論劉阮遇仙故事的演變及其文化表征

（上海大學文學院，上海 200444）

劉阮遇仙，指劉晨、阮肇入天臺山采藥，遇見仙女并與之成婚的故事。作為中國古代傳說中一顆靚麗的明珠，其對后世文學影響深遠。因此，比較不同時期、不同版本的劉阮遇仙故事，總結其發展階段和演變態勢，發掘其故事內核和文化表征，具有十分重要的意義。

1 劉阮遇仙的發展階段

劉阮遇仙，最早見于干寶《搜神記》：“劉晨、阮肇入天臺取榖皮，遠不得返。經十三日，饑。遙望山上有桃樹，子實熟。遂躋險援葛至其下，啖數枚，饑止體充。欲下山，以杯取水。見蕪菁葉流下，甚鮮妍。復有一杯流下，有胡麻焉。乃相謂曰:‘此近人家矣。’遂渡山，出一大溪。溪邊有二女子，色甚美。見二人持杯，便笑曰:‘劉、阮二郎捉向杯來。’劉、阮驚。二女遂欣然如舊相識曰:‘來何晚耶？’因邀還家。南、東二壁各有絳羅帳，帳角懸鈴，上有金銀交錯。各有數侍婢使令。其饌有胡麻飯、山羊脯、牛肉，甚美。食畢，行酒。俄有群女持桃子，笑曰:‘賀汝婿來。’酒酣作樂。夜后各就一帳宿，婉態殊絕。至十日，求還，苦留半年。氣侯草木是春時，百鳥啼鳴，更懷鄉，歸思甚苦。女遂相送，指示還路。既還，鄉邑零落，已十世矣。”[1]這一版本奠定了劉阮遇仙故事的基本情節，包括入山迷路、遇見仙女、款待留宿、重返人世等。南朝劉義慶《幽明錄》有更詳盡的記載，不僅補充了時間（明帝永平五年）、地點（剡縣），還交待了劉阮的結局：“至晉太元八年，忽復去，不知何所。”[2]劉晨、阮肇不知所蹤，將遇仙故事進一步神秘化。因此，魏晉南北朝時期是劉阮遇仙故事的誕生階段。

唐朝，以劉阮遇仙為題材的作品甚多，曹唐組詩就是其中的杰出代表①。其將故事分為游山、遇仙、送別、思夫、重訪，不僅刻畫了劉阮與仙女相遇、相戀、相守、相離諸細節，更賦予了仙女真實的情感。比如《仙子洞中有懷劉阮》云：“不將清瑟理霓裳，塵夢那如鶴夢長。洞里有天春寂寂，人間無路月茫茫。玉沙瑤草連溪碧，流水桃花滿澗香。曉露風燈零落盡，此生無處訪劉郎。”[3]該詩展現了劉阮離去后，仙女懶畫娥眉，不撫琴瑟，獨守空房的寂寞形象。同時期類似的作品還有“洞口春紅飛簌簌，仙子含愁眉黛綠。阮郎何事不歸來?懶燒金，慵篆玉，流水桃花空斷續”[4]（和凝《天仙子》）、“心愛阮郎留不住，獨將珠淚濕紅鉛”[5]（武元衡《代佳人贈張郎中》）等，均是仙凡相戀中細膩情感的書寫。在這一階段中，真實情感的加入使劉阮遇仙故事逐漸褪去神道色彩，向平民化轉變。

元雜劇《劉晨阮肇誤入桃源》（又名《誤入天臺》）是劉阮遇仙故事發展的第三階段。其作者王子一對故事進行了加工改造：一、改變起因：劉阮為躲避紛爭而入山修道，仙女因思凡被貶山中；二、新增人物：增加太白金星，用來溝通人世與仙界；三、改造結局：劉阮回到人世后，看破世間丑惡，與仙女重歸于天。該劇主線依然是仙凡之戀，但主題更加復雜。正如其第一折唱詞【混江龍】所言：“情愿做歸湖范蠡，情愿做噀酒欒巴。攜閑客登山采藥，喚村童汲水烹茶。驚戰討，駭征伐；逃塵冗，避紛華；棄富貴，就貧乏。學圣賢洗滌了是非心，共漁樵講論會興亡話。”[6]冷漠的現實與美好的仙界形成鮮明對比，具有強烈的諷世效果。清代張勻傳奇《長生樂》與原故事差距較大。劉晨、阮肇成了狀元郎，因與仙女有緣，被山神攝入天臺山，他們重返人世后，向天子進獻仙藥。該劇情節曲折，但過于強調政治教化，流傳度反而不及原作。

2 劉阮遇仙的演變態勢

劉阮遇仙故事經多次演變，呈現出特征鮮明的發展態勢。

情節世俗化。《搜神記》的劉阮遇仙故事，由“迷路深山——誤入仙洞——暫居仙境——懷鄉思歸”四部分構成，情節簡單。雖涉及仙凡相戀，卻并未作深入刻畫。比如劉阮求歸，“女遂相送，指示還路”[7]，這說明仙凡之間并沒有產生深厚的情感。此外，二人回到人世后，就再也沒有重尋仙境。留宿半年卻情感淡漠，有違常理。因此，劉阮與仙女的愛情并非故事的重點。所謂山中遇仙，實是黃老修仙與逃避現實的綜合產物。唐代，伴隨著經濟繁榮和思想開放，劉阮遇仙故事逐漸掙脫宗教束縛，向世俗化轉變。比如曹唐詩歌增加了劉阮重返天臺尋找仙女的情節：“愿得花間有人出，免令仙犬吠劉郎”[8]（《劉阮洞中遇仙子》）、“惆悵溪頭從此別，碧煙明月鎖蒼苔”[9]（《仙子送劉阮出洞》）、“桃花流水依然在，不見當時勸酒人”[10]（《劉阮再到天臺不復見仙子》）……這些詩句均生動地描摹了尋而不得的惆悵心理。明清時期，劉阮遇仙故事愈加世俗化。比如劉阮二人雖被作者定性為無意于功名的儒士，但他們隱居山中，和仙女過著幸福的生活。此時的劉阮遇仙故事，可以說是作者編織的一個人生美夢。清代《長生樂》亦有此傾向，貴為狀元郎的劉阮，將天臺山取回的仙藥呈獻給皇帝。狀元、面圣、獻寶等情節，無不體現出世俗利益。

功能政治化。在魏晉南北朝，遇仙故事多用于宗教宣傳，其情節強調偶然性。比如爛柯山王質砍柴偶遇仙人對弈、捕魚者溯流而上發現桃花源、原相根碩追逐山羊誤入仙境……遇仙與否，重在仙緣，唯有誠心修煉，積善棄惡，方能實現。劉阮遇仙亦是如此，比如《幽明錄》新增的劉阮重返天臺山尋仙，不知所蹤的情節。此二人不論隱居山中，還是得道成仙，其神秘感均可吸引更多的人投身宗教，找尋歸宿。面對宋明理學的強化，劉阮遇仙故事也有相應調整。比如仙女因凡心偶動而被貶，說明女子違背禮教會遭受懲罰。再如仙凡戀愛需要太白金星牽線搭橋才能取得合法地位，體現出禮教對故事的制約。清代《長生樂》將這一思想進一步強化，仙界安排仙女與劉晨戀愛，仙女因沒有媒妁之言和名分而拒絕。過多政治功能的加入，扼殺了劉阮遇仙故事中仙女本該具有的靈動與天性。

不過，劉阮遇仙故事雖幾經演變，卻始終未能脫離其基本故事內核。同時期與劉阮遇仙故事相類似的，還有《邗子傳》（劉向《列仙傳》）、《洞庭山》（王嘉 《拾遺記》）、《王質》（任昉 《述異記》）、《袁相根碩》《桃花源記》（陶淵明）等。《列仙傳》較早記載了入山遇仙的故事，其中《邗子傳》講述了邗子隨狗誤入山中，從一洗魚女子那里獲贈魚子的故事。邗子將魚子養在池中，魚子幻化成龍，邗子亦留于山中。再如《洞庭山》云：“采藥石之人入中，如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹樓瓊宇，宮觀異常。乃見眾女霓裳冰顏，艷質與世人殊別，來邀采藥之人，飲以瓊漿玉液，延入璇室，奏以簫管絲桐，餞令還家，贈之丹醴之訣。雖懷慕戀，且思其子息，卻還洞穴，還若燈燭導前，便絕饑渴而達舊鄉，已見邑里人戶，各非故鄉鄰，唯尋得九世孫，問之，云:‘遠祖入洞庭山采藥不還，今經三百年也。’其人說于鄰里，亦失所之。”[11]該故事雖未涉仙凡之戀，但采藥遇仙、仙女留宿、重返人世等情節與劉阮遇仙相似。又如《述異記》王質的故事，其入山砍柴，偶遇仙人對弈，圍觀片刻，“視斧柯爛盡。既歸，無復時人。”[12]此外，《袁相根碩》也講述了剡人袁相、根碩打獵追逐山羊而誤入山中洞穴，遇見二女而定居的故事。

俄羅斯民間文學家普羅普 《故事形態學》把人物在情節發展中所完成的有意義的行動稱為之“功能”。根據他的理論，情節包含著可變因素和不變因素。人物所處具體場景可不同，但行為或功能卻相對穩定，基本不變。[13]以上幾則遇仙故事均擁有相似的結構內核，即“誤入仙境——與仙人游（招待、留宿、成婚）——定居仙境或重返人世”。具體言之：“誤入”為故事起因，強調偶然性，比如邗子放狗、采藥洞庭、王質砍柴、袁相逐羊、劉阮迷路，均非主人公有意為之；“仙境”為故事地點，強調神秘性，多為名山大川或奇洞異穴，比如洞庭山、爛柯山、天臺山、桃花源，均是植被茂盛、環境優美之地；“與仙人游”為故事情節，強調互動性，體現為仙凡互動，或被贈予仙術、仙藥，或與仙女戀愛、或觀仙人對弈；“定居仙境或重返人世”為故事結局，強調天上一日，人間千年的時空觀。

3 劉阮遇仙的文化表征

遇仙故事之共有內核既明，便可順勢探究其文化表征，主要體現為以下三個方面：

虛幻中帶有現實。遇仙故事雖涉及仙界、仙人、仙物，但主人公多是普通百姓，比如采藥者、樵夫、捕魚者……因此，遇仙故事實是對百姓日常生活的藝術加工。正如李劍國《唐前志怪小說史》云：“其人其事近在耳目間。實實在在，而又渺渺茫茫，實中見幻，平中見奇，給人一種虛幻性的現實感。”[14]劉阮遇仙故事的現實性，主要為真實可靠的地名和迎合現實的情節。為吸引民眾歸化宗教，早期遇仙故事喜歡附會地名、人名來提高可信度。比如劉晨、阮肇為剡人，古剡縣即今浙江省嵊州市與新昌縣，兩地均有桃源地名。再如杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》云:“天姥岑，在臺州天臺南，劉、阮迷路處。”[15]其明確指出劉阮迷路之地為天姥岑。此外，魏晉南北朝時期戰亂頻繁，生靈涂炭。《晉書·食貨志》記載，元帝大興二年(公元319年)“三吳大饑，死者以百數。”[16]在這種情況下，道家虛構了一個美好的世界來抵消現實的痛苦與不堪。《抱樸子內篇·對俗》云：“果能登虛躡景，云舉霓蓋，餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精，飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清。”[17]葛兆光《道教與中國文化》亦提到 “道教則更多地采用一種迎合的方法，使它在虛幻中滿足，在宣泄中平息。”[18]劉阮遇仙所營構的天臺仙境，實是對現實的迎合。比如人世饑荒，則“撰有胡麻飯、山羊脯、牛肉，甚美”[19]；人世赤貧，則有“夜后各就一帳宿，婉態殊絕”[20]。其故事建立于戰亂、饑荒等現實基礎上，著落于食欲、情欲等感官享受之中。

別有洞天的山川。遇仙故事從未離開過風景秀麗，籠罩著神秘色彩的名山大川。比如《桃花源記》云：“忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛……林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，從口入。初極狹，才通人。復行數十步，豁然開朗。”[21]其精妙的想象為后人構筑了一個理想的美好處所。劉阮遇仙故事中，劉晨、阮肇在天臺山迷路，饑餓難耐之際發現了桃樹，摘桃之時又見杯子漂落，溯溪而上，方到仙境。錯落的山川河流不僅促成了跌宕起伏的情節，巖石、藤蔓、野桃、溪流等亦體現仙境獨有的寧靜與魅力。遇仙故事對名山大川的熱衷，源于道教對山的崇拜。比如《列子·湯問》云:“其中有五山焉：一曰岱輿、二曰員嶠、三曰方壺、四曰瀛州、五曰蓬萊……其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種，一日一夕飛相往來者，不可數焉。”[22]道教認為名山大川是仙人的生活處所，可見其對山川的推崇。此外，道教還有“洞天思想”，即將道徒修身養性的名山大川納入道教仙境體系，將其神化為神仙棲息之地。杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》就對十大洞天、三十六洞天和七十二福地作了全面介紹。“洞天福地”讓迷幻神秘的仙境回歸到現實，拉近了仙界與凡間的距離，也讓信眾有了更切合現實的追求目標。

剡縣、天臺山獨特的地理位置。魏晉時期，北方戰亂使世家大族大舉南遷。會稽等地因遠離中原，吸引不少南遷家族在此定居，比如以王羲之、王獻之為代表的王氏，以謝靈運、謝安為代表的謝氏……剡縣地處天臺、始寧之間，周圍群山環繞，成封閉式地形，加之天臺山脈所形成的天然屏障，故有“兩火一刀可以逃”之讖，寓意為避難隱居之福地。此外，剡縣、天臺一帶山川迤邐，風景秀美。晉代孫綽《游天臺山賦》云：“天臺山者，蓋山岳之神秀者也。涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺,皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅。夫其峻極之狀，嘉祥之美，窮山海之瑰富，盡人神之壯麗矣。”[23]其將四明山、天臺山與海上仙山并提，甚至將其視為人間仙境，足以說明該地山川之與眾不同。再如顧愷之《啟蒙記》記載云：“濟者梯巖壁，援蘿葛之莖，度得平路，，列雙嶺于青霄。上有瓊樓、玉闕、天堂、碧林、醴泉，仙物畢具也。”[24]其認為天臺山上仙物畢具，蔚然綺秀。秀美的山水也吸引了諸多高僧名士：王徽之雪夜訪戴逵、支遁買山隱居、王羲之寫經換鵝等典故，均發源于此。因此，醉心于隱居和修仙的道教信徒，自然也將此地納入“洞天福地”系統中。早期遇仙故事又多為宗教故事，常以剡縣、天臺山為背景也就不足為奇了。

綜上所述，劉阮遇仙故事的演變分三個階段：《搜神記》奠定其基本結構，唐代組詩《劉晨阮肇游天臺》著力描摹人物的情感，元雜劇《誤入桃花源》對故事進一步加工改造，其演變態勢表現為情節世俗化、功能政治化。以劉阮遇仙為代表的遇仙故事具有共同的內核，即“誤入仙境——與仙人游（招待、留宿、成婚）——重返人世或定居仙境”。此外，遇仙故事所展現的虛幻中帶著現實、依托名山大川等特點，與道教故事的承載功能、道教的山川崇拜、剡縣與天臺山的地理位置等因素有關。

注釋：

①曹唐共有五首關于劉阮遇仙的詩歌，分別為《劉晨阮肇游天臺》《劉阮洞中遇仙子》《仙子送劉阮出洞》《仙子洞中懷劉阮》《劉阮再到天臺不復見天子》。