論雅克·朗西埃“歧義”概念

（廈門大學中文系,福建廈門 361005）

一、政治哲學批判

（一）重新厘定治安與政治

探究朗西埃對政治哲學的批判，有必要先厘清其對治安與政治這一對概念的重構。朗西埃筆下的治安擺脫了其傳統意義，被定義為對社會個體的感性存在進行劃分的原則，是一種分配體系。治安對身體秩序如行動方式、說話方式等進行界定，獲得治安認可的個體成為社會的可參與者，不被認可的則被當成噪音，成為無分者。朗西埃對治安的分析竭力保持中立態度，他談到，“治安亦有好壞之分”[1]，但從根本上看，治安仍是對既有社會秩序的維護，是為阻攔無分者而設的門檻。

在重新定義政治時，朗西埃指出，“我提議將政治這個名詞，保留給與治安對立的一種極為特定的活動，亦即，借由一個在定義上不存在的假設，也就是無分者之分，來打破界定組成部分與其份額或無分者的感知配置。”[1]從上述內容可知，朗西埃分析政治的切入點并非傳統意義上的司法結構或政府治理層面，而是直擊了政治本身的構成性基礎——“錯誤”。此處錯誤指人民僅在名義上擁有自由。基于這一不平等的基礎，朗西埃指出，政治注定走向對治安的擾亂或打破，從而為更多的無分者爭取權利。

簡言之，朗西埃筆下的治安與政治分屬兩條異質邏輯。治安指向封閉的邏輯，也是哲學對政治進行化約時所暗含的邏輯。政治則指向開放、平等邏輯，竭力打破原有秩序，使無分者得以參與。

（二）批判哲學對政治的化約

朗西埃對政治哲學持批判態度，常將其與“吊詭”“丑聞”相關聯。在《歧義：政治與哲學》中，朗西埃一針見血地指出，政治哲學實則是通過“‘取代’政治來實現政治”[1]，并分析了“元政治”、“類政治”和“后設政治”對政治的化約。

“元政治”重視“規范”與“共同體法律”的作用，以柏拉圖政治思想為基礎。在“元政治”這里，無分者的參與問題通過《理想國》著名的金屬謊言得以解決。金屬謊言認為神在造人時為其靈魂添加了不同的金屬，從而說服城邦中的人要安于本分、服從政治安排。朗西埃指出，“元政治”實則是“元治安”，其預設了共同體時間與空間的完全飽和，政治于此消失。由此可見，“元政治”正是通過扼殺精神之自由、向上的維度，來維持既有的治安秩序。

“類政治”是亞里士多德試圖緩解兩種異質邏輯沖突的政治哲學。兩種異質邏輯之一是城邦應由最具德性者也就是哲學王來進行統治，其二是人生而平等的問題。在亞里士多德所設想的以中產階級為主體的“共和政體”中，平民始終處于分散狀態，無法真正參與政治生活，只能將權力運作留給貴族或政治寡頭。由此，“無分者之分”的問題也得到了所謂的解決。

在分析“后設政治”時，朗西埃將矛頭指向了馬克思的“意識形態”理論，并指出“意識形態”是一種“對其而言唯有假象才能成為其標記的真理”[1]。也就是說，“意識形態”是一種顯示假象的真相，由此政治成為了真理的謊言，社會諸多問題被簡單地化約為政治的非真理，最終導致了政治的消失。

在朗西埃看來，無論是“元政治”企圖用治安收編政治，“類政治”嘗試調節兩種異質矛盾，還是“后設政治”對假象、錯誤的暴露，都是政治哲學對政治的化約。不切實考慮無分者問題，任何試圖通過哲學或精英來實現共同體的開明治理只能是充滿幻想的“田園詩”。

二、朗西埃的“歧義”概念

（一）“歧見”/“歧感”①

朗西埃筆下的“歧義”有著豐富的政治、美學內涵，也是溝通政治與美學的關鍵概念。理解“歧義”首先可從其對立面共識出發。朗西埃曾談到，“所謂政治的田園詩……通常被冠上共識性民主之名”[1]。簡言之，共識預設了政治的飽和，取消了無分者的參與問題，其根本邏輯與治安相同。“歧義”與共識不同。“歧義”（mésentente）是不同的(més)理解(entente)[1]，不但是對不平等的異議，還是對不可感知性的異議。“歧義”往往體現為異質聲音的相遇或“感知不到的元素”對共識的挑戰，從而打破既有的感性劃分形式。

劉易斯曾以柴納·米耶維的《城與城》來理解朗西埃的“歧義”概念。在《城與城》中，分屬兩座城市中的居民從小被教育要拒絕感知對方的存在。如劉易斯所言，“貝斯厄爾和厄爾科馬并不是被地理距離或物理屏障分隔開的，而是被一種特殊的感官劃分開的，這種感官決定了什么是可以感知的，什么是不能感知的。”[2]小說中這種嚴格的劃分所隱含的即是治安邏輯，而偵探對于這一秘密的破解即是“歧義”之中兩種異質聲音逐漸展現的過程。

考察朗西埃的“歧義”還可以對照理查德·羅蒂的“反諷”概念。羅蒂的“反諷”與常識相對，表現為“拿新詞匯去對抗舊語匯”[3]，是對哲學、語言的持續質疑。朗西埃的“歧義”指向不同理解之間的差異，意在批判共同體中虛假的同一性。正是由于異質聲音的存在，“歧義”才得以產生，從而推動感性分配的重新劃分，使政治或藝術中的無分者得以進入。

“歧見”是政治產生的場所，政治始于異質聲音對既有秩序的打破。如法國思想家巴隆舍對阿文庭山上羅馬平民分裂故事的重寫。在重寫故事時，巴隆舍將重心放在了元老院議員與平民的沖突上，元老們視平民的發聲為“牛哞聲”，而平民則搭起了西西亞風格的帳篷，進行詛咒和崇拜儀式。如朗西埃所言，“他們建立起了另外一套秩序、另外一種感知的分配。”[1]這個過程就是“歧見”產生的過程，當被劃分為無分者行列的平民勇敢僭越既有秩序時，“歧見”就激發了政治的產生。

美學中也存有“歧義”，通常稱之為“歧感”，是指對“感性分配的美感變革”[4]。理解“歧感”可從朗西埃對藝術體制的探討出發。通過梳理藝術史，朗西埃總結了三種藝術體制，包括“圖像的倫理體制”“藝術的再現體制”和“藝術的美學體制”。其指出，在前兩種藝術體制中治安與再現邏輯壓倒了平等邏輯，而“藝術的美學體制”則從前兩種體制中制造了裂縫，為藝術體制打開了平等、自由等美學維度。在“藝術的美學體制”中，“歧感”的展現使藝術體制得以革新，傳統的藝術判斷標準如倫理、再現技巧等被替換，許多過去被排擠的藝術形象獲得了認可。

（二）溝通政治與美學的橋梁

將政治與美學進行關聯的嘗試早已有之。在《判斷力批判》中，康德就對藝術調節異質力量的能力給予了肯定，他談到藝術應當可以傳達、協調“最有教養的部分的理念與較粗野的部分”[5]。在《審美教育書簡》里，席勒也談到了藝術、自由與政治的關系，認為“人們在經驗中要解決的政治問題必須假道美學問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由”[6]。

朗西埃的“歧義”概念溝通了政治與美學。以下從兩方面進行闡釋：一是政治的發生以感性分配即廣義的美學為基礎。朗西埃談到，工人們如若要推翻劃分各種層級的模式，就不能依靠現有的能力和思考模式，因為這種能力只能讓他們從屬其中。只有更新感性分配模式，引入“歧義”，原本不被認可，無法被聽見的聲音才能出現，工人革命才能取得真正的效果。二是美學潛藏著豐富的政治能量——平等。在“歧義”的基礎上，一些原本被排除在外的聲音得以展現。在分析法國電影《亞歷山大之墓》時，朗西埃就挖掘出了電影美學所蘊含的政治力量：當影像記錄下路過的王室成員時，路邊為其讓路的普通民眾同樣也被記錄了下來。在影像之中，“那些并不擁有同等地位的人，可以擁有同樣的影像”[4]。雖然這并不能使他們直接平等，但對于記錄下來的影像而言，大眾已經和王室成員共享了某些東西。

溝通政治與美學，并非將兩者進行簡單的關聯。正如朗西埃所言，那些強調審美藝術實現其政治許諾的人們注定要陷入傷感。美學政治功能的實現，是以影響既有可感物的分配為基礎的，而不是直接推動現實中各種形式的政治革命。

三、“歧義”的意義

“歧義”蘊含著平等的邏輯，指向開放、自由的維度。朗西埃曾在訪談中講述其與老師阿爾都塞的分歧，認為倆人分野的根源在于阿爾都塞的意識形態論[7]。在朗西埃看來，阿爾都塞否定了工人的實際能力，認為工人需要思想家帶領才能走出被壓迫的狀態。這其實隱含了一條通過勞動分工來劃分社會秩序的邏輯。朗西埃則認為工人本質上與思想家無不同，解放的關鍵在于激發人民對于自身可以開辟出新世界的能力的肯定。

“歧義”肯定了個體的向上能力，與康德談論“何為啟蒙”的觀點有相似之處。康德將啟蒙界定為人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態，呼吁個體要敢于公開運用自己理性，其實就暗含了一條人人都可以走向成熟狀態的平等邏輯。朗西埃的“歧義”承認不同的感知之間的差異，認為每一種不被認可的異質聲音都有其存在的理由，也有能力展現自身。由此可見“歧義”的平等、自由、開放意義。

“歧義”具有美學力量。在“歧義”的基礎上，“異托邦”才能發生。朗西埃筆下的“異托邦”指對“作為位置、身份、能力分配之重構效果的他者”[8]的想象。這種想象并非傳統的倫理想象，而是一種美學的想象。這種美學的想象將“習慣看法”如關注等級、權力等擱置一邊，轉而關注“重構效果的他者”。在重構過程中，美學的自由、平等力量才得以顯現。

當然，朗西埃“歧義”概念還有許多值得商榷的問題。政治始于無分者的參與，對既有秩序的打斷會帶來更新，但也存有破壞。將美學與政治過度關聯是否會帶來感性的無序，甚至陷入烏托邦。朗西埃的思想主張具有多大的現實實踐性，能有多遠的發展，還需交與時間驗證。

注釋:

①法語mésentente一詞本意為“不和，紛爭，誤解”。此處采用學者蔣洪生觀點，談論政治時譯為“歧見”，美學則譯為“歧感”。