法律共同體的探索與建構：系統殖民危機下的新選擇

何 偉

(華東政法大學 法律學院，上海 200042)

20世紀80年代，哈貝馬斯從傳統的“交往共同體”中提出了“法律共同體”這一新興概念，成為其法哲學思想中非常重要的理論組成。不同于所謂的“正統”法學家，哈貝馬斯對西方社會發生的現實危機尤為關注，特別是戰后西方國家出現的經濟危機、信仰危機、社會福利危機等一系列社會問題。針對社會現實問題，哈貝馬斯在傳統實證主義的基礎上，提出了異于經驗分析法的“批判—重構”分析法，且該重構方案隨著理論的完善呈現出一種持續推進的趨勢。雖然哈貝馬斯的“法律共同體”理論是基于現代西方國家的社會現狀提出的，但對當代中國的民主推進、法治建設仍具有重要的參考價值。

一、“生活世界殖民化”：現代西方國家的危機與挑戰

針對現代西方晚期資本主義的社會問題，哈貝馬斯用危機理論表述了這一時期的社會病癥。貝爾特曾指出：“哈貝馬斯的理論思想不同于傳統哲學理論，擁有不斷演化的能力。”[1](P269)他對西方國家的危機診斷也同樣如此。

20世紀七、八十年代，哈貝馬斯以系統整合和社會整合的二元分割解釋資本主義的社會危機，即社會系統既是一個特殊的、以符號作為構成基礎的生活世界；又具有在復雜的系統環境中維持界限、獨立生存的系統能力。[2](P6)此時，生活世界與系統都可以被視為社會系統一體兩面的表現形式。從內部觀察社會系統就反映為人們日常的生活世界，從外部觀察社會系統就是與其他系統(如經濟系統、行政系統等)相互區分的獨立系統。正如哈貝馬斯提到的：“針對內部自然，社會系統憑借遵守規范的交往行為維持穩定；針對外部自然，社會系統憑借遵守技術規范的工具行為維持穩定。”[2](P12)同時，資本主義社會也呈現出不斷發展的趨勢，哈貝馬斯依據發展的演化軌跡將其分為自由資本主義以及晚期資本主義，后者表現出明顯的組織性與層級性。兩個階段對應著不同的社會危機，前者以系統危機為主，主要表現為“難以遏制的經濟問題”；[2](P58)后者因國家干預與市場組織化的影響，系統危機開始復雜化，在經濟危機的基礎上衍生出合理性危機，同時隨著法律信仰的缺失和權威的減弱，認同危機也隨之而來。更進一步，兩個階段的不同危機在實質上展現出吉登斯所言的客觀與主觀的不同危機屬性：自由資本主義發生的經濟危機屬于客觀危機，發生原因系國家干預的局限性與市場選擇的自由性之間的矛盾，從而引發系統整合的危機；晚期資本主義產生了主觀危機，危機根源是政治系統缺失了社會大眾的普遍忠誠與認同，導致了社會整合的危機。[3]總之，哈貝馬斯給予社會系統以“生活世界”與“系統”的創造性區分，為危機理論打下基礎，從而更好地指出了晚期資本主義的社會病灶。

生活世界的系統殖民系晚期資本主義社會的危機實質。在歷史的鏡頭下，生活世界與系統的分化是人類社會不斷發展的聚焦體現。在原始的部落中，生活世界并未與系統發生分離，而是呈現出個體、文化與社會三位一體的聚合狀態。隨著社會文明的進步，生活世界與系統不再和諧地統一于現代社會，二者分化的過程反映了生活世界合理化與系統高度復雜化的進化過程。在分化的過程中，并不是從系統中衍化出生活世界，而是從生活世界中分化出一系列的綜合系統。

但是，西方國家的復雜化社會進程脫離了系統分化的理想途徑，導致生活世界中的個人面臨著負載的交往壓力，引發了必須“利用權力與金錢調和社會關系”[4](P150)的窘迫情形。這一情況使得語言不再成為交往行為的唯一途徑，以理解為方式導向的生活世界也逐漸轉向為以權力與貨幣為聯通途徑的系統。按正常的社會演化，生活世界與系統的分離標志著封建社會向現代社會的范式轉型，等級制轉變為階級制；但現代西方資本主義產生了生活世界的異變與物化，被迫受制于自主的、派生的、以金錢和權力為中心的“亞系統之命令”。[4](P282)由此，生活世界逐漸受到系統的殖民統治，帶來了文化的貧瘠與目的人之工具化。

生活世界的系統殖民是不可逆轉的社會進程，具備歷史必然性和現實合理性，那么如何解決這一問題，既實現個人自主，又實現社會整合呢？哈貝馬斯給出的答案是——法律。一方面法律代碼可以與生活世界中實現社會整合的日常語言進行聯系，另一方面還能提供行政(權力)系統與經濟(貨幣)系統能夠理解的專業代碼。正因如此，法律語言能夠不囿于生活世界的道德聯系，起到調節系統與生活世界雙向互通的循環器之作用。[5](P98)

二、從皮爾斯到盧梭：傳統共同體理論的不足

哈貝馬斯的“法律共同體”并不是憑空產生的理論概念，而是在“交往共同體”這一相近的提法之上演進產生的。“交往共同體”最早可追溯至皮爾斯提出的交往理論，其中包含了兩個層次的理論假設：其一是共識真論。所謂“真”，實際指向合理性或可接受性，表現為在一定時間、空間下具有判斷力的聽眾通過交往行為對有效性主張進行確認。其二是交往共同體。皮爾斯將交往視為語言成就的關鍵，并以說者、聽者、表述世界三元素代替原有的由說者和表象世界構成的二級元素。皮爾斯的交往共同體具有理想性與無限性，哈貝馬斯認為這一模式下的交往共同體具備科學性，所有學者都可以對批判性、可錯性的觀點或知識科學進行辯論，以合理性的姿態形成社會公眾都能接受的群體性共識，此時真理具有科學性。

哈貝馬斯對“法律共同體”的重構建立在皮爾斯提出的“交往共同體”的思想之上，同時也離不開其他法學家提出的共同體理論。例如，霍布斯的“利益共同體”以個體利益為行動核心，每個人具有利己主義的理性本能。在其預設的自然狀態下，人和人始終處于戰爭狀態之中，為了實現自我保存不得不放棄自然權利，以社會契約的方式構建工具主義的生活秩序。此時個人的態度往往以“成功為價值取向”，[5](P114)所謂的法律只具有事實有效性。也正因如此，聯合體的確立僅出于理性的抉擇，并不涉與道德原則的判斷。康德也將利益共同體之下的人們稱為“魔鬼種族”。與此相反，康德提出的“道德共同體”以道德原則作為聯合的理由，即共同體之下的個人均為道德人，依據自由意志和道德選擇簽訂社會契約，進行道德行動。但哈貝馬斯也指出，道德共同體對社會成員提出了極為苛刻的道德要求，使其判斷與行動處于“認知、動機、組織”[5](P140)的三重壓力之下。尤其是進入后習俗社會之后，道德自身也不再對人們的社會行動帶來必然的、直接的作用力。此時的道德已然成為“后傳統道德”，失去了形而上學的規范性價值，道德本身也轉變為可以論證的文化知識，失去了道德作為行為約束的傳統功能。相較于康德，盧梭提出的“倫理—政治共同體”更具浪漫主義色彩，其將共同體的福祉置于超越全體公民的位置。這樣的設計雖然更有利于簡單同質社會的發展，但對日趨復雜、具備較強異質性的現代社會而言難以適用，即“共同福祉難以與私人相互分化的利益進行協調”。[5](P126)

事實情況是，現代社會往往面臨著利益、道德、倫理—政治三重因素相互組合的混合型危機，無法單靠上述任一媒介達成整合現代社會的目標。哈貝馬斯認為，現代復雜社會的整合需要以法律作為媒介，以法律作為組成語言，以商談作為產生機制。“一個具備道德能力的理想共同體，往往以法律作為媒介進入到特定時空，使法律共同體擁有時空中的具象形式與特定位置。”[5](P126)同時，個體之間的交往行為是商談能夠進行的重要前提，“以交往構建的對稱式的承認關系，是商談的核心。”[5](P126)

三、商談原則下的民主立法：法律共同體的構建基礎

商談原則是構建法律共同體的根本原則，以商談為途徑產生的法律兼具事實有效性與規范有效性。原因在于，“商談在法律與道德之間處于中立地位，將所有的行動規范囊括其中……產生有效性的往往是經過所有可能參與者進行合理商談后可能達成一致意見的行動規范。”[5](P132)為了更好地理解高度抽象的商談原則，可以將其一分為二地具象化：其一是內在道德原則，為的是保障個體利益，對所涉的行動規范進行必要論證；其二是外在民主原則，為的是保障立法程序的合法性、有效性。為了實現外在民主，需要對立法過程加以規制，以一種權利體系，使每個人都能平等、有效地參與到商談立法的程序之中。為此哈貝馬斯指出，“商談原則的民主化需要以法律形式的制度化為背景，以民主原則賦予立法以合法理由。其中的關鍵是，商談與法律的雙重疊加，是公民權利創設的邏輯起點。”[5](P148)由此，權利的產生便與個體之間的相互認可密不可分，社會合作也同時帶來了權利互賦(這也體現了哈貝馬斯對天賦人權的反對)。為了保障商談立法的有序性與可論證性，需要對現代社會的權利體系作出劃分，大體可分為三大基本類型：第一是法律承受者應當擁有的基本權利，包括平等自由權、受保護權等私人權利；第二是法律創制者應當享有的公共權利，包括政治參與權等；第三是所有人都應當擁有的社會保障權。總之，以法律商談對立法權進行解構與重設，是建構法律共同體的重要內容。立法活動的起點即為商談，為的是通過制定民眾普遍認可的一般規范來規制人們的社會行為，從而形成“守法即自由”的邏輯基礎。

與商談原則的內外二分相同，哈貝馬斯對立法權的重構也可分為兩個層面的內容：一是民主問題，二是程序問題。立法的商談民主不等于對代議制民主的徹底放棄，也并非完全等同于競爭性民主。合理的解釋是，商談民主是對競爭性民主的有效補充。以世界觀的視角觀之，競爭性民主將基督教中的“上帝面前人人平等”轉譯為世俗化的“法律面前人人平等”，使強制性的義務律令轉化為體現公民意志的有效性規范。此時，多數人的主張即成為需要所有人遵守的客觀標準，披上了“共同之善”的外衣。這使民主法治國不可避免地會遇到正當性悖論：少數為何需要服從多數？依據古典自由主義的觀點，少數人并非某一固定人群，所有人都可能在特定時空下成為少數派，從而實現少數人與多數人的概念轉換。但這種理論假設在現代社會中面臨著層級考驗，即不同身份的公民對政治選舉的關注度存在層級差別。民主國家不可避免地存在公眾投票率低的問題，少數人和多數人之間的群體轉換只在渴望或已經掌握權力的人群之間成立。對于那些無法掌握權力、對權力漠不關心的民眾而言，所謂的政治選舉不過是與己無關的當權者與競爭者之間的權力游戲，其合法化過程系夾雜著意識形態的超過競爭對手的勝利過程。

由此得知，古典自由主義無法處理的缺口在于，政治立法過程存在著參與者與觀察者的視角誤差。參與者(公民)的內部視角與觀察者的外部視角無法對同一立法過程觀測到相同的圖景，單靠福利國家的政策驅動也難以解決這一問題。在福利國家的宏觀機制下，政府既是國家最高權力的擁有者，也是政治共同體的積極管理者，可以通過國家強制力對少數人的利益需求給予額外的照顧，但仍未改變政府在行政權能上占據的絕對主導地位。為此，需要將商談性政治作為民主法治的核心要義。在民主國家之中，政策的可接受性相較于真理性更易得到驗證，政策的證成實則起到與廣告類似的作用。由此，某些思想“前沿”的民眾逐漸意識到競爭性民主的內在“真相”，將其視為一種讓步的妥協。妥協的前提是論證，但如何論證妥協難以找到衡量其合理性與正當性的客觀標準，正義往往像廣告一樣充斥著情緒色彩。“假設公民對行為作出經驗主義的反思，就不會自愿有效地按民主的游戲設定行事。”[5](P368)商談原則的貢獻就在于，其將原先恣意妥協的民主予以規范化，把立法、政策等政治意志置于民主法治的核心地位。由此，民主法治國的意見形成就能具備建制化的交往模式，法律商談也因建制化在公共領域的交往過程中得以實施，從而使主體間性獲得良好的發展。

四、立法活動的程序規制：法律共同體的構造核心

除了民主問題，哈貝馬斯對于立法權的重構還體現在程序問題上。不同于傳統技術層面的立法程序探討，哈貝馬斯認為商談立法可以促進法律共同體的組織與運行，從而實現社會整合。整合的關鍵在于程序。現代復雜社會無法通過無邊界的自由意志實現達成人民主權的理想，人民主權也不再以中心化的社會為必要條件。隨著大型組織、商業集團等利益群體的出現，政治權力不再成為政府的專屬，逐漸有轉移一部分到前者的趨勢。但是對公民而言，僅靠個人的聯合完全無法對抗規模成型的集團，更是無力掌握某些政治權力。同時，社會的復雜化帶來了利益指向的分化，支配性中心權力的缺失使得通過公平意志形成共識方案似乎成為了一個悖論。對此，商談理論將政治場域視為解決社會矛盾的大型論壇，將民主問題從權力中心轉移到公共領域，民主不再是“憲法權力部門”的專屬問題，需要以程序設定重新引導社會整合。

民主程序的規范內容能夠促進公共領域的交往行為與法治國家的意志形成，程序的權利體系需要以建制化的程度衡量民主的實現進程。“通過各種交往形式，使商談和論辯過程得到程序規制，使得經過交往許諾的程序結果具備協商合理性。”[5](P377)立法的協商體現政治屬性，多數人同意的結果是合理性的判斷依據，這一程序也屬于法治國的核心構造體系。在這一環境下，公共領域因立法的需要成為公眾論辯的中心，集體的時空邊界、內容邊界也隨著論辯的進行變得流動，形成有層次的開放網絡。商談立法的合法性以程序預設及交往規范得以實現，立法論辯及其分化而出的談判均為驗證規范的必要手段。在以程序保障的民主之下，國家成為中立的主體，其強制力并不涉及競爭的生活形式。即使如此，在這場民主游戲中仍不可避免地會出現強勢的談判權力，這時就需要政治權力對其進行協調與規制，實現統治秩序的穩定。此時，被統治者對政治權力的接受、贊同等行為都體現了對國家權力正當性的承認，這也從側面論證了國家自身的存在合法性。

社會整合需要行動者之間形成協商關系，對行動帶來的結果應當作出融洽的貢獻。政治性商談的目標正是為調節沖突、實現目標而制定相關程序，以政治行為填補因社會整合出現的功能性欠缺。法律是政治填補所使用的語言工具，以抽象概括的語言將具有約束力的行為規范輸送到社會系統的各個行動領域之中，從而規范公民的互動與承認。立法權系政治系統的重要組成部分，所謂立法是在實在法的規定下，公民通過協商與互動達成具有普遍約束力的行為規范。立法的成功與否，可以從兩個角度進行衡量，分別是技術合理性以及經濟合理性，這也是在觀察者的視角下得到的。立法屬于政治商談的組成要素，需要對商談和談判的領域作出有效規制。但是，現代復雜的社會功能無法通過簡單的社會分工進行實現，必須以行政系統的導控作為調整的彌合。行政系統的參與又會擠壓道德和倫理秩序的生存空間，從而使民主程序面臨過重的負擔。比較好的應對方式是，以法律約束行政系統的政治參與，使立法因法律的支持重新獲得民主性，進而對政治權力也具有一定的約束力。由此，公民以其自主意志參與商談，得出主體之間可接受的互動結果，使社會整合得以有序進行。

五、協商與建制：法律共同體理論對當代中國的意義

雖然哈貝馬斯的法律共同體理論是以西方國家的社會危機為藍本的，但作為西方馬克思主義的代表人物，哈貝馬斯的理論思想對當代中國仍具有相當的借鑒意義。“針對國外的馬克思主義理論創造，我們需要給予高度關注與鑒別分析，既不可一概排斥，也不能照搬全抄。”[6]如何從西方理論中提取出契合于當代中國國情的元素才是理論學習的關鍵所在。從這個角度來說，哈貝馬斯的理論思想對我國法治建設的啟示可以從以下三個方面展開：

首先，建設法治國家需要提高公民的協商意識。在哈貝馬斯的理論設想中，公民需要積極參與政治立法活動，把協商視作自己的義務，擁有相當的協商意識，扮演“積極公民”的角色。縱觀我國，自改革開放以來我國民眾在協商意識與民主意識方面確有相當程度的提升，但仍然存在協商思維、協商習慣、協商動力的不足。在關乎個人利益之時，公民往往愿意投入到積極協商的過程中；但涉及與個人利益關系較小的公共事務之時，公民通常不愿參與協商，體現“理性經濟人”的角色特點。為此，需要提升公民的協商意識，化被動為主動，努力實現我國公民從“功利論”到“義務論”的角色轉變，最終塑造“理想型”公民的社會角色。

其次，提升公民的協商意識與協商能力需要協商制度的支撐。“商談屬于反思性的行為方式。”[5](P683)在行為主體的商談與交往活動中，論辯和語言可以阻卻壓迫與不平等，“任何人都不能因為外部和內部的威脅影響其自身的表達。”[7](P89)但無干擾的商談過程只存在于理想化的圖景之中，現代復雜社會的外部干擾仍不可避免。為了盡量減少外部影響，最有效手段便是設計排除干擾的協商制度。具而言之，可以從內外兩個角度進行考量：一是對外加強外部防護，避免協商主體受到經濟集團、政治權力等外部力量的強制；二是對內建立規范機制，以實體與程序制度確定協商主體的責任、協商主題的內容、協商方式的展開等。只有將協商活動予以制度化，才能彰顯社會主義民主的真諦，進而實現“眾人之事眾人商量”的美好愿景。

最后，正確處理法律與道德之間的關系。法律和道德是當代中國不可缺少的國家治理資源，法治和德治也是國家治理的兩種互補形式。法律與道德對外可共同規范社會公眾的交往行為，對內也具有相互滲透的構成關系。一方面是法律的道德化(即韋伯所言的形式法的實質化)，另一方面是道德的法律化(也被稱為“軟道德硬化”)。因此法律作為一種行為系統，不可避免地會遇到道德進入的問題，進入的方式即為道德商談。具而言之，道德商談可以使道德通過兩種途徑與法律互通：其一是立法的程序道德化。道德程序需要對每個人的利益需求以同等考量，社會公眾可以對自身的需求進行平等且自由的商談；其二是法律內容的道德化。道德在法律中的表現姿態更多體現為宏觀、抽象的法律原則，而非以“全有或全無”的方式處理個案的法律規則。當然，法律的道德化也需要以立法商談的方式進行，并達成協商共識。可以說，哈貝馬斯關于法律與道德關系的論述實現了從外部靜態關系向內在動態關系的轉變，尤其是道德通過平等程序、原則內容介入法律體系的思想，對我國的立法活動具有一定的借鑒意義。以商談形成的“良法”才能更好地實現“善治”。