孔子之仁的情感維度及其現(xiàn)代道德價(jià)值

謝 狂 飛

（棗莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 棗莊 277100）

毋庸置疑，“仁”是孔子“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）的核心德性倫理概念。據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，“仁”字在《論語》中一共出現(xiàn)了109 次。《論語》中關(guān)于“仁”的闡述可以說是不勝枚舉，如“仁者，其言也讱”（《論語·顏淵》），“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》），“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》），等。但學(xué)者引用最多的是兩處：即“樊遲問仁。子曰：愛人”（《論語·顏淵》）和“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。這兩章體現(xiàn)了孔子對于真誠的道德情感的重視，也就是對于“仁”的情感之維的重視。

學(xué)術(shù)界普遍公認(rèn)“仁”是孔子的核心思想之一，如《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，清代陳灃也說“《論語》最重仁字”[1]。但究竟什么是孔子心中的“仁”？什么是“孔子之仁”的最重要的維度？關(guān)于這些問題，學(xué)術(shù)界存在不同的觀點(diǎn)。劉宗周在《孔孟合璧》中說：“凡問仁，皆是問仁的仁，不問仁的理。若問仁的理，只合告人以心之德，愛之理便了然。”[2]《論語》中始終都沒有告訴我們關(guān)于“什么是仁”的準(zhǔn)確的定義，而更多的是告訴我們?nèi)绾涡腥剩绾螌?shí)踐仁。換言之，孔子關(guān)注的不是“what is the exact def inition of benevolence”，也就是說，孔子關(guān)注的不是如蘇格拉底一樣，試圖追問純粹理性意義上的“仁”的定義，而是追問實(shí)用理性意義上的“how to carry out the principle of benevolence？”，也就是“如何貫徹和實(shí)踐仁德原則的問題”。

比如說，在《論語》中有這么一段在孔子和其最心愛的弟子顏回之間關(guān)于“如何行仁”的對話：

顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語·顏淵》）。

顏回是孔門弟子中最好學(xué)的，但其好學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不是今天的認(rèn)知意義上的，而是道德實(shí)踐意義上的。在這里，表面上顏回問的是“仁是什么”，其實(shí)問的是“如何才能做到不違仁，如何才能踐行仁”，孔子的回答立刻就將這個(gè)問題導(dǎo)向?qū)嵺`理性意義上的“為仁”方面，無論是“克己復(fù)禮”還是“為仁由己”，都涉及一種強(qiáng)大的道德實(shí)踐意志，而意志背后就是一種“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”《論語·雍也》的真誠的道德情感。因此，我們需要從情感之維對孔子之仁進(jìn)行理論和實(shí)踐的深入探討，進(jìn)而去把握其在今天可以給我們帶來的現(xiàn)代道德教育價(jià)值。

一、孔子之仁的情感維度

李澤厚先生提出了關(guān)于儒家倫理的“情本體”的概念，他認(rèn)為：“人生只是一種情感，這是一種普泛而偉大的情感真理”“中國哲學(xué)也充滿情感，它從來不是思辨理性。”[3]孔子之仁當(dāng)然包括其內(nèi)在的理性之維，但孔子之仁所包含的理性之維絕不等同于西方哲學(xué)純粹理性意義上的思辨理性。孔子之仁的“理”與“情”是情理交融的，是一種充分體現(xiàn)道德實(shí)踐智慧的“情感理性”。

《說文》云：“仁，親也，從人二。”說到“親”，就要聯(lián)系到漢代人“相人耦”的說法，段玉裁《說文注》曰：“人耦，猶言爾我親密之詞。獨(dú)則無耦，耦則相親。”孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）“親親”就是親愛自己的親人，這其中浸潤著一種深沉厚重而又親切溫潤、溫暖柔和的道德情感。作為一種重要的德性倫理傳統(tǒng)，孔子仁學(xué)當(dāng)然包含其德性力量之源的情感之維。事實(shí)上，任何一種德性倫理傳統(tǒng)，無論是中國的德性傳統(tǒng)還是西方的德性倫理傳統(tǒng)，都是必須彰顯德性傳統(tǒng)之情感之維的意義的。休謨就強(qiáng)調(diào)了情感對于倫理學(xué)的重要性，他說：“只要說明快樂或不快樂的理由，我們就充分地說明了惡和德。”[4]

人的情感是否因?yàn)樽杂X的道德踐履而做到了如孔子所說的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。或者說是否道德主體“心之所之”的方向是一種道德的方向，將直接決定其是否會形成自覺的善良意志和道德品格。休謨還說：“道德這一概念蘊(yùn)涵著某種為人類所共通的情感。”[5]真正的道德，是一種如孔子所說的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（論語·述而》）的道德主體對于道德生活的真誠向往，而絕非一種對于外在道德規(guī)則的被迫遵守。道德的真正價(jià)值就在于心中真誠的道德之渴求，也就是孔子說的“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的因?yàn)榈赖伦月啥械降牡赖滦腋Ｈ松臓顟B(tài)。

孔子強(qiáng)調(diào)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。“知”就代表道德認(rèn)知意義上的關(guān)于美德的知識，而“仁”則代表一種感受他人感受的道德情感，也就是說，即使一個(gè)人在道德認(rèn)知上建構(gòu)出了宏大的美德知識系統(tǒng)，但如果沒有一種“發(fā)乎于心”的真誠的道德情感的夯實(shí)與守望，這種道德知識也是無法被內(nèi)化為一種穩(wěn)定地能使一個(gè)人做到“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）的自覺的道德踐履狀態(tài)的。蘇格拉底“美德即知識”的道德哲學(xué)理性建構(gòu)幾乎消解了道德之情感維度的重要性。賴欣巴哈認(rèn)為：“把美德視為知識的見解是一種本質(zhì)上的希臘的思維方式。”[6]

孔子本人是“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）的，朱熹對此的注釋是：“述，傳舊而已。”也就是說，孔子之仁的背后是一種一脈相承、源遠(yuǎn)流長的中國文化之仁愛精神傳統(tǒng)。《國語》云：“愛人能仁。”（《國語·周語下》）換言之，孔子之仁的文化傳統(tǒng)可以追溯到西周時(shí)期的“以愛言仁”。孔子之后的孟子進(jìn)一步發(fā)展孔子的仁愛精神，他認(rèn)為：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）這就開始了“以心釋仁”的對孔子之仁的闡釋進(jìn)路。

孔子之仁的情感之維對重建今天道德情感意義上的道德共同體意識有著積極的意義。孔子之仁始終彰顯出其仁者愛人的對“他者”的“人同此心”的尊重。孔子不僅強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）地對他者道德主體性的尊重，也重視道德主體積極意義上的關(guān)愛與踐仁行仁，因此他說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），這就體現(xiàn)了一種“換我心，為你心，始知相憶深”的道德主體間性的相互敬重、寬容與“君子成人之美”（《論語·顏淵》）。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，人類的交往之較高境界是一種“內(nèi)化于心的內(nèi)在主體之間的主體間性”（internal internal-subjectivity）交往關(guān)系，這就意味著一種道德主體之間基于一種“仁者愛人”的“感而遂通”（《周易·咸卦》）的人文關(guān)懷和尊重進(jìn)行的一種真誠的情感溝通。沒有孔子之仁的情感之維的建構(gòu)，就無法實(shí)現(xiàn)道德主體之間的“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《周易·乾卦》）的和諧溝通狀態(tài)。孔子之仁的情感之維是決定道德主體之間的“內(nèi)在主體間性”得以被建構(gòu)的重要基礎(chǔ)。

德國詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾（Hans-georg Gad amer）”的“視域融合”、馬丁·布伯（Martin B uber）的“我—你”關(guān)系強(qiáng)調(diào)的“我與他者的共生”關(guān)系和尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen H abermas）的交往行為理論都在一個(gè)共同的精神交往維度說明：人與人之間彼此感受對方、感受并體諒對方感受的孔子之“仁”的情感維度的重要性。面對道德教育領(lǐng)域里我們遭遇的諸多困頓，我們需要重新回到孔子之仁的智慧中去汲取精神營養(yǎng)，才能恢復(fù)我們對于道德教育情感之維的重視，進(jìn)而超越道德情感家園的碎片化和空心化，復(fù)歸人的倫理生活與精神家園的完整性。

蘇格拉底說過“追求好的生活遠(yuǎn)過于生活”[7]。何謂好的生活？“好的生活”當(dāng)然應(yīng)該包含幸福、尊嚴(yán)、仁愛等基本因素，而這一切都離不開一種孔子所說的“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）的使人安身立命的厚重的道德情感。長期以來，對孔子之仁的過多的理性闡釋導(dǎo)致對于孔子之仁的情感之維的忽視甚至是漠視。無論是從歷史的維度還是從邏輯和現(xiàn)實(shí)的維度來說，我們都需要加強(qiáng)對孔子之仁的情感之維的研究和理解。

在德國學(xué)者雅斯貝爾斯（Karl Jaspers ）于《歷史的起源與目標(biāo)》中所提到的人類文明的“軸心時(shí)代”（axial period）中，人類不僅形成了思辨理性意義上的如金岳霖先生所說的“最崇高的觀念”，以及儒家和道家都重視的“道”和古希臘哲學(xué)家赫拉克利特（Heraclitus）最早提出的“邏各斯”（logos）觀念，更形成了道德情感和情感理性意義上的“終極關(guān)懷覺醒”，這種終極關(guān)懷的關(guān)鍵詞是關(guān)懷，關(guān)懷的背后不僅是理性，更是人類深沉厚重的道德情感，而孔子之仁無疑是其中最為璀璨的明珠。

在人類文明的“軸心時(shí)代”，相比于古希臘在思辨理性意義上的“外向超越”（outwards transcendence），中國古代思想家的文化“突破”所帶來的“超越”則是一種“向內(nèi)的超越”（inward transcendence）。這種“向內(nèi)超越”的本質(zhì)是對人自身生命意義與道德的關(guān)懷，是人如何做到安身立命。

樊浩認(rèn)為：仁的核心是“愛人”，“愛”的哲學(xué)真諦被黑格爾詮釋為“不孤立”，于是“仁”的本質(zhì)便是向倫理實(shí)體回歸的道德運(yùn)動(dòng)[8]。但這里說的向“倫理實(shí)體”回歸的說法是一個(gè)過于籠而統(tǒng)之的抽象說法。是否有一個(gè)固定的、靜態(tài)的、先驗(yàn)的、給定的所謂的“倫理實(shí)體”等著我們?nèi)セ貧w？其實(shí)黑格爾所說的“不孤立”則恰到好處地說明了孔子所說的“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·里仁》）的本質(zhì)，即向仁者之愛的真誠的道德情感的回歸。

相比于一種抽象意義上的“倫理覺悟”，我們今天更加需要的是道德情感意義上的“情感復(fù)蘇與覺解”。我們今天進(jìn)行的很多倫理分析都過多地強(qiáng)調(diào)一種西方倫理學(xué)意義上的思辨理性或理智抽象，卻很少去關(guān)注人之為人的真正的具有本體性意義的“道德情感維度”，西方注重思辨理性的傳統(tǒng)來自古希臘，而“古希臘語中甚至沒有表示個(gè)人、意志或良心這些現(xiàn)象的詞”[9]，相比之下，在《論語》中出現(xiàn)最多的詞，如“仁”（109 次）、“禮”（75 次）等則直接關(guān)涉人的發(fā)乎于心的真誠的情感。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》），沒有一種真誠而溫暖的道德情感作為基礎(chǔ)，那么所謂的包括“仁義禮智信，溫良恭儉讓”等在內(nèi)的整個(gè)儒家德性體系都會成為一種“失去了靈魂的卓越”①美國學(xué)者哈瑞·劉易斯在其作品《失去靈魂的卓越》（Excellence Without A Soul）中，深刻批判了教育的功利化和空心化，本質(zhì)上就是在呼喚教育靈魂的回歸。教育的靈魂在于培養(yǎng)有道德情感和仁愛精神的真正的人，而不是某種工具理性意義上的人。參見：哈瑞·劉易斯《失去靈魂的卓越》，侯定凱譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版。。

道德情感的核心是一種仁愛精神，而這種愛的精神和智慧幾乎成為所有倫理建構(gòu)和道德教育的最初原點(diǎn)。人有兩種理性，一種是思辨理性，一種是建立在實(shí)踐維度上的情感理性。思辨理性使人在邏輯上很強(qiáng)大，而情感理性則使人溫暖而親切。道德情感意義上的愛的本質(zhì)又是“仁”，這是一種因?yàn)榈赖虑楦幸饬x上的“感而遂通”（《周易·咸卦》）而達(dá)到的如莊子在《齊物論》中所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的“仁者，以天地萬物為一體”（程顥語）的道德情感生生不息的相連接的狀態(tài)。但隨著工具理性對價(jià)值理性的強(qiáng)勢碾壓，造成現(xiàn)代社會下人的道德情感的空疏和孤獨(dú)，正如薩特所說：“人的實(shí)在永遠(yuǎn)不能擺脫這種兩難的困境：一個(gè)人必然要么超越別人要么讓自己被別人所超越，意識與意識之間各種關(guān)系的本質(zhì)不是共在，而是沖突。”[10]什么是仁愛精神的本質(zhì)，用弗洛姆的話來說就是：“愛是人的一種主動(dòng)能力，一種突破把人和其他同伴分離之圍墻的能力，一種使人和他人相連接的能力，愛使他克服了孤獨(dú)與分離的感覺，但也允許他成為他自己，允許他保持他的完整。”[11]

仁愛精神是人類道德情感的核心，作為一種情感感受能力和德性生長能力的“仁”是連接人與人之間的道德情感鏈接的基礎(chǔ)，而“愛”則是由這種德性情感之“仁”的人心感受能力所引發(fā)的道德實(shí)踐凝聚之集中的道德情感體現(xiàn)。

二、道德情感共同體：孔子之仁的情感之維的現(xiàn)代意義

道德情感的連接是在認(rèn)知意義上建構(gòu)道德同理心的基礎(chǔ)。《禮論》中說：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺！睆倪@里可以看出，道德之知與道德之愛息息相關(guān)，緊密相連。道德意義上的知行合一之所以成為可能，原因之一就是連接道德之知與道德之行的道德情感的存在。“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》，道德情感共同體因?yàn)椤叭送诵模耐死怼钡牡赖虑楦卸蔀榭赡堋?/p>

儒家道德哲學(xué)的背后基本預(yù)設(shè)的前提之一就是“通情達(dá)理”，換言之，“通情”才能“達(dá)理”，“通情”是“達(dá)理”的基礎(chǔ)，情理之間是不可分割的，情理交融，情在理先，合情合理，在合理之前，先要合情。不合情的往往就不合理，即使合理了，但如果不合情，往往也會被認(rèn)為是不通情理。孟子說：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）

在孟子的眼中，“心之所同”在“理也，義也”，這里所說的“心”如果用英文來翻譯，應(yīng)該被翻譯成感受意義上的“heart”，而不是思辨理性意義上的“mind”。“理和義”給人帶來的是一種“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）的內(nèi)心愉悅的道德情感或道德感受，而不是一種冰冷的理性邏輯。也就是說，即使是為了激發(fā)一種有原則性高度的理性思考能力，也要喚醒一個(gè)人“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）的道德感受能力。如果一個(gè)人麻木不仁，就不僅會導(dǎo)致如《后漢書·班超傳》中所說的：“衰老被病；頭發(fā)無黑；兩手不仁”的身體上的感覺能力的喪失，而且會導(dǎo)致理性思考意義上地對“外界事物反應(yīng)遲鈍或漠不關(guān)心”的一種狀態(tài)。麻木不仁本質(zhì)之一就是道德情感意義上的“斷裂”和“分離”，也就是王陽明所特別強(qiáng)調(diào)的一種“隔”的狀態(tài)，王陽明說：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。”（《傳習(xí)錄》卷中）這種道德情感的阻隔和分離，甚至?xí)?dǎo)致如父子兄弟這樣的至濃至深的親情出現(xiàn)“如仇讎”者的冷漠空疏狀態(tài)。正是從這個(gè)意義上來說，孔子之仁的情感之維在今天依然體現(xiàn)出其發(fā)人深省的重要性。

《周易·系辭上》說：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”基于道德情感聯(lián)通的“感而遂通”的生命情感共同體的狀態(tài)是成就人與人之間和諧、人與自己內(nèi)心世界和諧、人與自然和諧、人與社會之間和諧的一個(gè)重要基礎(chǔ)。缺乏對于孔子之仁的情感之維的重視，就會導(dǎo)致關(guān)于生命之仁的教育的不足，進(jìn)而導(dǎo)致一種如馬克斯·韋伯（Max Weber）所說的“個(gè)體的進(jìn)一步原子化”和尼斯貝特所說“社會原子化”（social atomization）的人與人之間道德情感鏈接斷裂的狀態(tài)。

如果任由人與人之間和人與自己的內(nèi)心之間原本緊密相連的道德整體情感進(jìn)一步由于工具理性的宰制而式微下去，就會導(dǎo)致傳統(tǒng)意義上的道德基礎(chǔ)的坍塌。孔子認(rèn)為：“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·泰伯》）孔子之仁不僅對應(yīng)著“尊尊”的理性的禮的精神，也對應(yīng)著“親親”的仁者愛人的道德情感。王陽明主張“心即理”，也就是說，人的本“心”自然而然涵攝“仁義禮智”諸理。人的心生發(fā)出這樣的理，同時(shí)這些理又最終要回歸到人的本心。孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）陸象山也指出：“心只是一個(gè)心。某之心、吾友之心、上而千百載圣賢的心、下而千百載復(fù)有一圣賢其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”[12]444

孔子之仁的理性維度本身也不是存在于一種似乎是超然物外的所謂的純粹客體中，而是存在于內(nèi)在的心的直覺中，因?yàn)榈滦灾搭^不在將“仁”客體化的外在的“理”中，而是存在于道德主體的內(nèi)在。“義理之在人心，實(shí)天之所與而不可泯滅焉者也”[12]376。孔子之仁的義理本身就存在于孔子之仁的情理中，也就是說，孔子之仁的情感之維與理性之維是不可分割的。在孔子之仁的內(nèi)在解構(gòu)中，包含著知、情、意、行的幾個(gè)維度，知的維度與行的維度都被學(xué)術(shù)界所充分重視，而情的維度與意的維度，即孔子之仁的情感維度這個(gè)核心沒有得到足夠的重視。孔子之仁的學(xué)說是一種基于孔子“述而不作”（《論語·述而》）的理論創(chuàng)新和發(fā)展。孔子將“仁”的道德情感內(nèi)核注入“禮”的傳承中。之所以說孔子思想的核心是仁，就是因?yàn)榭鬃訑z禮歸仁，以仁釋禮，真正確立了孔子之“仁”的超越抽象理性意義的道德情感維度。

孔子之仁最終不是為了成就一種宏大的思辨理性意義上的理論架構(gòu)，而是成就一種實(shí)踐的“仁者愛人”的人生與人格。孔子之仁的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的核心和靈魂就是其情感之維，這種情感之維涵蓋最初的基于血緣的親情關(guān)系，進(jìn)而經(jīng)由“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）的道德情感的存養(yǎng)充擴(kuò)的實(shí)踐而涵蓋到更廣大的情感。關(guān)于孔子之仁的情感之維，《論語》中有下面一段經(jīng)典的師生之間的對話：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

針對孔門弟子言語科第一的宰我的關(guān)于“三年之喪”是否合理的提問，孔子并沒有像蘇格拉底一樣從思辨理性意義上的邏輯之理上對之進(jìn)行長篇大論的回答，而是用一種生命學(xué)問意義上的啟發(fā)式的語言進(jìn)行一種道德情感意義上的讓人撥云見日的實(shí)踐智慧點(diǎn)撥：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”意思就是：喪期不到三年就吃稻米、穿錦緞，對你來說心安嗎？“女安，則為之！”你如果居然會感到心安，就那樣做吧！面對弟子的理性之問，孔子的回答乍看似乎顯得很突兀，因?yàn)樗麑⑵滢D(zhuǎn)化為關(guān)于其行為是否“合情”的生命學(xué)問之問。針對弟子“麻木不仁”的回答，孔子的感慨是“予之不仁也！”孔子的痛心不是因?yàn)榈茏尤鄙偎急孢壿嫷睦碚摻?gòu)能力，而是因?yàn)榈茏尤鄙僖蛉识鴲鄣纳赖虑楦械母惺苣芰Α?/p>

在所有的生命道德情感中，對父母的孝順之情無疑應(yīng)該是其中最自然而醇厚的，《禮記·祭義》中說：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”一切道德行為的最本源基礎(chǔ)是基于人心之“仁”的“愛”，因此“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語·學(xué)而》）道德不是一種康德義務(wù)論意義上的冰冷僵化的道德命令，而是基于內(nèi)心自覺和真誠的道德情感之理性凝聚。孔子之仁的情感維度告訴我們，“仁者，人也”，人之所以要過一種合乎“仁”的生活，不是因?yàn)樗粍?dòng)地服從神或外在道德規(guī)范所規(guī)定的心外之理，而是“從心所欲，不逾矩”，作為道德主體的人要追隨自己的內(nèi)心：心即理，心即矩。這是具有重大轉(zhuǎn)折意義的從客觀理性維度向以道德之心為本體的道德情感理性的升騰。

“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。內(nèi)心真誠的道德情感不僅不是對所謂的純粹理性的干擾，而且是建構(gòu)人之“為仁”的基本維度。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）不是因?yàn)橥庠诘赖乱?guī)范或客觀之理性規(guī)范了一個(gè)人的道德情感，而是道德主體自己內(nèi)在真誠的道德情感使外在道德規(guī)范的成立成為可能。

孔子仁學(xué)的情感維度使儒家道德教育顯得親切而有人情味，孔子的理想是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長）。這本身就體現(xiàn)了一種《周易·謙卦》中所說的：“謙謙君子，卑以自牧也”的包容和謙和。孔子強(qiáng)調(diào)“近者悅，遠(yuǎn)者來”（《論語·子路》）和“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），這同樣體現(xiàn)了孔子之仁的親切和道德情感吸引力。

三、“孔顏樂處”：孔子之仁的情感維度之幸福動(dòng)力

北宋周敦頤提出了一個(gè)重要的關(guān)于儒家倫理的說法，即“孔顏樂處”。周敦頤曾經(jīng)要求程顥、程頤去尋找“孔顏所樂為何事”。程顥說：“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意。”又曰：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。’”[13]孔子之仁的情感維度指向的最高境界不是一般意義上的道德自律，而是“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）的道德幸福感。

呂耀懷認(rèn)為：“道德需要自律，自律無疑優(yōu)于他律。但自律仍然帶有強(qiáng)制性，只不過是用內(nèi)在強(qiáng)制取代了他律的外在強(qiáng)制。”[14]這種說法已經(jīng)在道德自律的基礎(chǔ)上將道德境界向上拔高了一層，但還是沒有將其上升到一種道德主體純?nèi)坏摹白杂X而幸福”的道德實(shí)踐狀態(tài)。陸九淵也強(qiáng)調(diào)“不必他求，在乎自立”的道德主體的道德踐履自覺，陸九淵強(qiáng)調(diào)“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語”，還說：“收拾精神，自作主宰。”[12]455-466這同樣也體現(xiàn)了道德自律的莊重甚至是凝重，但依然缺乏一種活潑潑的道德幸福感意義上的精神動(dòng)力意蘊(yùn)。

說到道德的自律和他律，我們就必須回到康德。康德認(rèn)為：“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。”[15]83康德還認(rèn)為：“自然哲學(xué)涉及所有實(shí)然狀態(tài)的‘就是如此（存在）’的東西，道德哲學(xué)則涉及那些應(yīng)然狀態(tài)‘應(yīng)當(dāng)如此（存在）’的東西。”①見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第634-635頁。基于對英文原著作者自身的理解，本論文在引用西方哲學(xué)原著的國內(nèi)翻譯版本的時(shí)候做出了自己的適當(dāng)調(diào)整，對學(xué)術(shù)著作翻譯的過程本身就會或多或少滲透翻譯者本人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，以下就不一一說明。康德道德哲學(xué)的一個(gè)重要前提就是人的“自由意志”的設(shè)定，康德在《道德形而上學(xué)原理》一書中說：“道德規(guī)律向我展示一個(gè)獨(dú)立于動(dòng)物性，以至于獨(dú)立于整個(gè)感性世界的生活。道德規(guī)律向我昭示，人的存在使命決不受這個(gè)生命和條件的限制，它將伸向無限。有理性東西的一切行動(dòng)都必須以道德規(guī)律為基礎(chǔ)，正如全部現(xiàn)象都以自然為基礎(chǔ)一樣。”[15]14事實(shí)上，康德“自由意志”設(shè)定的前提就是一種純粹理性意義上的對人的情感的完全屏蔽和抽離，這種做法一方面讓康德的道德哲學(xué)被拔高到了一種讓人戰(zhàn)栗的純而又純的高度，一方面又使其因?yàn)橐环N“水至清則無魚，人至察則無徒”（《大戴禮記·子張問入官篇》）的過度純粹而導(dǎo)致其不真實(shí)進(jìn)而使人窒息。

相比之下，我們讀《論語》的時(shí)候，會感受到孔子道德哲學(xué)的一種親切，孔子之仁從來沒有脫離人真實(shí)的“情感”來講。孔子說“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），道德主體對于道德生活“心向往之”的道德向往本身就是道德理性所能成立的當(dāng)然基礎(chǔ)。脫離了“情理”的“理性”是沒有靈魂的。康德還說：“一切和意志自身普遍立法不一致的準(zhǔn)則都要被拋棄，從而，意志并不去簡單地服從規(guī)律或道德法則，他之所以服從，由于他自身也是個(gè)道德法則制定者，正由于這規(guī)律，道德法則是他自己制訂的，所以他才不得不服從。”[15]83-84

康德這里用的詞是“法則”“不得不”“服從”等，這就意味著康德道德哲學(xué)是建立在一種純粹理性基礎(chǔ)之上的，而并沒有達(dá)到孔子所說的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）”的道德幸福之精神動(dòng)力境界。有了在精神層面的當(dāng)下呈現(xiàn)的“德福一致”，才會有孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”（《中庸·第二十章》）的道德優(yōu)雅與平和，也才會有“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”（《論語·雍也》）的“孔顏樂處”之道德境界。

相比之下，“康德全部哲學(xué)的核心在于這一觀念，即我們是理性存在者”[16]。康德這種“理性存在者”的理論設(shè)定就認(rèn)定人需要通過理性自律的運(yùn)用達(dá)到一種類似于朱熹所說的“存天理，滅人欲”的完全“克己”的情感維度被懸空的抽象狀態(tài)。而孔子之仁不僅講“克己”，而且講“復(fù)禮”，并且這種“禮”又要回歸到心之“仁”，因?yàn)椤叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）。孔子之仁的核心就是其情感之維，沒有以真誠道德情感作為核心的“仁”為基礎(chǔ)，外在的禮儀規(guī)范和道德規(guī)則本身就沒有真正的道德價(jià)值。孔子之仁的情感維度使孔子的道德哲學(xué)充滿生活世界的況味，這一點(diǎn)可以試圖用現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來解釋。阿倫特（Hannah A rendt）認(rèn)為“現(xiàn)象本身即是本質(zhì)，具有優(yōu)越性的正是現(xiàn)象；本質(zhì)不是獨(dú)立存在于現(xiàn)象之后的柏拉圖式的理念原型，它要么不存在，要么就是現(xiàn)象自身”[17]。

孔子之仁作為道德生活的最高境界，它隨時(shí)在道德主體所處的生活世界中真實(shí)地呈現(xiàn)。在孔子看來，真正的道德，即“仁”，是從來都不存在于一個(gè)所謂的超驗(yàn)的彼岸世界的，孔子說“仁遠(yuǎn)乎哉”（《論語·述而》）；仁，從來就是離我們不遠(yuǎn)；仁，就在道德主體的內(nèi)心；“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），它就是一種道德情感的真誠向往。

孔子特別指出：“為仁由己，而由乎人哉。”（《論語·顏淵》）這里說的“由己”不是一種道理自律式的剛性的道德律令，而是一種從心所欲的從容，這顆心因?yàn)橛辛说赖虑楦械慕櫍呀?jīng)由一種自然之心升華為道德之心。從這個(gè)意義上來說，儒家倫理所重視的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）的過程不僅是一種道德理性意義上的“知者不惑”（《論語·子罕》）的道德認(rèn)知建構(gòu)過程，更是一種“仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）的道德情感形成和夯實(shí)的過程。道德情感經(jīng)過一種“吾日三省吾身”（《論語·學(xué)而》）的內(nèi)省訓(xùn)練和“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）的自覺的體悟過程，就能達(dá)到一種“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）的“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《禮記·中庸》）的穩(wěn)定的道德情感狀態(tài)。