《春秋繁露》論“命”

2021-09-27 02:07:02何善蒙

衡水學院學報 2021年5期

何善蒙

（浙江大學哲學系，浙江杭州 310028）

一、“命”：中國思想中的一個基源性觀念

“命”，在中國早期思想史中是一個極為關鍵的詞匯。這種關鍵性，不僅是說在思想史的闡釋中，“命”是一個不可回避的語詞，構成了思想闡釋的重心，而是對于中國哲學來說，無論是政治哲學（以天命為中心），還是對于個體的自我完善（以性命為中心）來說，“命”都是當之無愧的核心詞匯；而對于人生命的現實安頓來說，“命”同樣是無可回避的一個話題，現實政治的天命論和個體的命運，即是非?，F實地表達在生活事實中的兩個層面。

對于任何一種思想，或者哲學形態的研究，都需要一定的方法。勞思光先生在《中國哲學史新編》中，基于對三種哲學研究方法（系統研究法、發生研究法以及解析研究法）的總結基礎上，提出了其具有代表性的“基源問題研究法”，“所謂基源問題研究法，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動于一定設準之下為歸宿”[1]，在勞氏看來，是問題的指向決定了理論的指向，因此，我們在整理理論的時候首先要有一個基本了解，即一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答復或解答。找到這個問題就可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作不過是對這個問題提供解答的過程，理論還原的工作，指向的就是對于根本理論意旨的梳理，而這些意旨都是圍繞著他們最關心的問題展開的，這樣的問題就是基源問題。應該說，勞氏的“基源問題研究法”對于中國哲學的研究來說，是具有非常重要的指導意義的①實際上，對于西方哲學的研究，也是可以在基源問題研究法之下獲得一種比較直接的、概括性的認識。?；磫栴}固然是重要的，因為透過這些問題，我們可以很直接地看到這個思想傳統所關注的重心所在，由此，該傳統的理論特質以及價值系統，都可以很順利地得以架構。但是，如果從思想史的具體脈絡來說，比基源問題更為基礎的，應當是基源觀念。如果思想的表達是以觀念為基礎要件的，那么，構成思想表達的基本概念就是一個思想系統中的基源性觀念。作為一個基源性觀念，大概需要符合兩個方面的條件。首先，在該思想系統中，此觀念是具有基礎重要意義的（無論是對于理論的架構來說，還是對于現實的問題意識來說）；其次，在該思想系統中，此觀念出現的頻率也是極高的，出現頻率高表明該觀念普遍的接受度，反映的是其在該思想系統中具有廣泛適用性，是眾多思想家關注的焦點。如果從一個哲學系統（或者話語）的構建來說，基源性觀念是一個特定哲學系統的基礎。比如，我們在談論以孔子為代表的儒家思想時，經常會圍繞君子、仁等觀念展開討論，這些觀念對于儒家思想的架構來說，具有基礎性的意義，由此，我們可以視其為基源性觀念。

從上述對于基源性觀念的討論來看，毫無疑問，“命”的觀念，在中國思想中應當是具有基源性的①中國思想中的基源性觀念，筆者在拙著《先秦諸子導讀》的引言中曾經提到“天”和“心”的觀念，包括這里所談的“命”的觀念，都應該是基源性觀念。當然，在中國思想（中國哲學）中，類似的基源性觀念還有很多，可以嘗試做一番梳理，這對于中國哲學話語的確立，具有基礎的意義。，因為無論是從思想的構建，還是從話語的使用，甚至是在現實的展開層面，“命”無不具有基本的影響。其實在早期中國思想史的脈絡中，對于“命”的關注是一個非常直接的事實，筆者曾經對中國傳統中的命論做過一個縱向的考察，發現“在中國的語境中，由天命論開始的思考，直接將人類的存在與天命的決定聯系在一起，由此人的現實存在獲得了形而上的根據，天命成為決定和評判人間一切行為的最終根據，這與古希臘所確定的命運的至高性如出一轍，反映的都是人類因其有限性的存在而無可奈何的現實困境。與強化命運悲劇的抗爭精神不同，從孔夫子開始的中國思想強調了一種理性化的解決進路，即在天命的不可抗拒性之外，更加強調了對個體命運的積極把握和體認，從而將命運的超越性與個體的現實努力聯系在了一起。這樣，人類存在的基本意義就在日常生活的完善中被完整地揭示出來，在天命的決定性框架中，人類獲得了完善自身存在的現實可能性。但是，這樣的解決方式仍然存在著問題，其問題就在于天命與個體命運兩者經常會被混淆在一起，這樣導致的結果是對于人的生存的現實展開狀態的不斷質疑，這種質疑主要集中在天命的賞罰與人現實的善惡行為本身的不一致性，從而導致對于天命的懷疑。而佛教思想的進入，在某種意義上回答了這種質疑所帶來的問題，由佛教而來的實際上確認的是人的主體行為的選擇對于其結果的影響，從而更好地彰顯出了個體行為與自身命運之間的邏輯關系和現實呈現，這種觀念深刻地影響了普通人的日常生活的基本事實”[2]。從這個角度來說，“命”的問題是中國思想的基源問題，“命”的觀念無疑是基源性觀念。

二、目前董仲舒思想研究中的一個缺陷：對于“命”的關注不夠

如果我們從基源性的觀念出發，作為中國思想中的一個基礎性觀念，理當在中國思想的具體展開過程中，得到不斷地關注和闡發，由此形成具有中國思想特質的理論形態。對于“命”也是如此，中國思想者對于“命”的關注熱度，從先秦開始，一直就沒有消退過。這種熱情主要不是出于純粹理論架構的一種需要，更多乃是出于現實的需求。在漢代，無論是從社會政治的角度，還是從個體生命的角度來說，對于“命”都有著強烈的需求。就社會政治而言，漢室的建立，自然是需要從天命論的角度加以明確，并由此而進入有效的現實社會政治架構；就個體而言，對于個人命運的追問，也在漢代延續著，比如司馬遷在《史記》的很多篇章，都極其明顯地表達了對于個體命運問題的詰問，以及漢代所確立的正命、遭命和隨命的“三命”說，就是對于命運問題的一個非常直接的討論，而且影響深遠。“三命”說是在兩漢法典——《白虎通》中得到確認的，所謂：

命有三科，以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行習。習壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。（《白虎通·壽命》）

隨后，在王充那里，也是很明顯地持此種觀念。

正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至。隨命者，勠力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。（《論衡·命義》）

雖然《白虎通》的討論和王充的論說，從細節上來說略有不同，但是，不管如何，這都表明了對于個體命運復雜性的關注。如果說天命更多是一種政治意義上的建構的話，那么，對于個體命運的關注，則是漢代以來為了解決個體現實遭遇問題的一種非常積極的努力。這種情形的出現，無疑表明“命”顯然是理解漢代思想的一個核心詞匯。

作為“帝國時代總設計師”①董仲舒的思想該如何定位，這也是一個非常有爭議的話題，個人認為董氏宜定位為“帝國時代總設計師”。所謂帝國時代，即是指自漢至清的封建帝國時代，亦即通常所言的傳統時代。所謂總設計師，是指董氏的天人感應之說，實際上奠定了整個帝國時代制度的基礎，影響了整個帝國時代的運作。的董仲舒，顯然對命運的問題也有比較多的關注。比如，在《漢書·董仲舒傳》中，董氏在回應漢武帝策問的時候，就直接指出“陛下發德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也”，“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也”等，實際上就是很明顯地涉及了“命”的問題。事實上，無論是對于政治架構問題的探究（天命），還是對于性情問題的辨析（性命），都毫無疑問是基于“命”展開的。以董氏的《春秋繁露》為例，其中論及“命”的達126 次，不可謂不重視。若對此126 次關于“命”的討論，做一個簡單的梳理，主要涉及命令、命名、天命以及生命（性命）四層含義，其出現的情況大致如表1。

表1 《春秋繁露》中“命”字的含義及出現頻率②以上統計是根據《春秋繁露》文本做出，因為是憑個人閱讀來統計，難免存在疏漏。

從上述初步統計的情形來看，董氏對于“命”的關注是比較多的?！墩f文解字》稱“命，使也。從口從令。眉病切”，從這個角度來說，命令是“命”的基本含義，實際上無論是天命、生命、命名都是從這一基本含義延伸出來的。董氏對于“命”的討論中，有兩個層面值得關注：一是對于“天命”的重視，這在《春秋繁露》的總體論述中出現了52 次；二是對于“生命（性命）”的討論，這雖然只出現26次，但是，這也是關于“命”的一個重要向度。也就是說，如果我們把“命”限定為天命以及個體之命的兩個層面來理解的話，事實上董仲舒對這兩方面都有不少的涉及。

然而，遺憾的是，目前關于董氏的研究雖然比較豐富，但是，從相關的研究狀況來說，基本上都是側重在董氏的政治哲學方面，即著力探討董氏的儒學對于政治思想以及政治結構所具有的開創性意義，而很少有人從“命”的角度出發來討論董氏的學說對于“命”的觀念演進所具有的特殊意義。從知網的簡單檢索來看，涉及董仲舒“命”的相關研究有6 篇：《法天命而循人事——董仲舒王道思想研究》（崔艷娟，山東大學碩士學位論文，2019年），《西漢天命神學和儒學的選擇及融合》（肖雁，《華中師范大學學報（人文社科版）》，2018年第6 期），《董仲舒與朱熹“天命觀”的比較研究——以〈論語集解〉和〈論語集注〉為參照》（常會營，《衡水學院學報》，2018年第2 期），《民心即天命：董仲舒政治哲學漫議》（曾振宇，《第八屆世界儒學大會學術論文集》，2017年9月），《天人之際與道命之異——董仲舒天人思想探析》（丁?；?，《晉陽學刊》，2004年第3 期），《董仲舒的“天命”論與“變命”論簡析》（王永祥、霍艷霞，《國際儒學研究（第五輯）》，1998年11月）。1 篇碩士學位論文，5 篇學術論文，這是我們在知網上所看到的目前董仲舒思想研究中涉及“命”的相關研究狀況③當然，很多關于董學的研究專著中也會對此有所涉及，但是，基本上也是圍繞天命觀而作簡要的討論。，而且上述的文章，基本上都是圍繞著政治意義上的天命而展開的，對于個體的命運問題，幾乎沒有任何涉及。這個狀況，跟整個董仲舒研究近十年來形勢茁壯、蔚為顯學④近十幾年來，董學研究在衡水學院以及上海交通大學余治平教授的推動下，日漸繁榮，相關的研究成果經由《衡水學院學報》的發表即頗為可觀，2019年在余治平教授領銜下，更是成功申報國家社科重大項目，董學研究成為顯學，也是非常明顯的事實。的情形是極不相諧的。

因此，本文主要試圖從天命觀和性命觀兩個層面入手，以董氏的文獻為基礎，對其所涉及的關于“命”的兩個方面做一番討論，以呈現其“命”論在中國思想史脈絡中的地位。

三、董仲舒的天命論：受命與符命的雙向互動

天命，是我們在命運觀中所看到的第一層級的概念，當然，從中國思想的特色來說，命均是源于天的，亦即天命是最為基本的含義。從天命的角度來說，至少表明兩層非常重要的限定：首先，命是源自天的，這是對于天的權威性和意志性的表達①中國思想中“天”的獨特意義，也在“天命”的這一說法中得到強化，即天是所有意義的來源，一切均是天之所命。，當然，在這個意義上，具有神學或者宗教的維度，是直接可以看出的；其次，命運的限定性也在這里被無疑地表示出來，既然是來自于天（外在于自我），那就是一種明顯的限制性的存在，所謂“莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。

董仲舒的思想在很大意義上被視為政治哲學，天人感應無疑是其政治哲學（神學）的標志性觀念，那么在這種架構之下，天命論在董氏這里又是如何呈現的呢？董氏在回應漢武帝策問中說“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”（《漢書·董仲舒傳》），很明顯這也就是一種天命論的描述。對于董氏來說，政治的合法性是源于天命的，這一點事實上也是儒者的共識，在《春秋繁露·三代改制質文第二十三》中，董氏對此立場非常明確。

故湯受命而王，應天變夏，作殷號，時正白統，親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝，作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作濩樂、制質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷，作周號，時正赤統，親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇，作宮邑于豐，名相官曰宰，作武樂、制文禮以奉天。武王受命，作宮邑于鄗，制爵五等，作象樂，繼文以奉天。周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文武之制，作汋樂以奉天。殷湯之后稱邑，示天之變反命，故天子命無常，唯命是德慶。

董氏的這段描述，在討論其政治哲學時，是非常重要的，因為這里涉及了三統的問題，也涉及了受命改制的問題，因此，可以說天命也是在董氏研究中比較常見的問題。對于天命觀來說，這段話主要表達了以下幾個非常重要的觀念。首先，天命是無常的（即可以轉變的），這其實是自三代以來的一個共識，也是對于政權更替的一種理性化認識的表現，即政權不會永恒不變，天命是會轉移的，天命會轉移也就為人（族群）的努力提供了可能性，即人可以通過自己的努力來承接天命；其次，天命的轉移是以德為依據的，這是殷周變革之際，周公提出來的對于小邦周取代大邑商的解釋，在后來的傳統中成為對于天命論述的基調，關于這一點，董氏無疑也是認可的；最后，三統（夏、商、周）的改制都是順應天命的自然結果，而這種自然結果在天命轉移中也成為具有典范性意義的事件，成為后世仿效的對象。而對于這樣的天命，人所能做的就是順從。

故有大罪不奉其天命者，皆棄其天倫。人于天也，以道受命，其于人，以言受命；不若于道者，天絕之，不若于言者，人絕之；臣子大受命于君，辭而出疆，唯有社稷國家之危，猶得發辭而專安之盟是也。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也；公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛侯朔是也；子不奉父命，則有伯討之罪，衛世子蒯聵是也；臣不奉君命，雖善，以叛言，晉趙鞅入于晉陽以叛是也；妾不奉君之命，則媵女先至者是也；妻不奉夫之命，則絕夫不言及是也；曰不奉順于天者，其罪如此。（《春秋繁露·順命第七十》）

順命是一個理所當然的原則，這當然是由于我們前面所說的天命的獨特性（或者說天的獨特性）而決定的。所謂“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”，這就是對于世間秩序有效性的一種描述，天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，世間所有的一切關系、秩序，都是源于一個基本的原則，就是“受命”，即這樣的關系乃是基于天命自然的結果，所以，人必當順命，這才是基本的立場，而這樣所形成的秩序才是恰當的、合理的。反之，如果不順命，那就是對于秩序的破壞，就是對于天的那種主宰性、權威性的否定，是必然會遭受懲罰的，所謂“故有大罪不奉其天命者，皆棄其天倫”。

由此，政治制度、世間秩序乃是基于天命而來的，是受命的結果，受命于制度建設有著密切的關系，即所謂“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也”（《春秋繁露·楚莊王第一》），這就為整個政治思想和政治實踐提供了合理的基礎，基于此而來，人的行為均是順命的結果，這也是世間秩序和諧的保證。當然，這里需要進一步指出的是，我們何以判斷是受命、是順命的呢？按照董仲舒的說法，這個判斷也是非常直接的，因為有符命的存在，

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統乎天子，而加憂于天下之憂也，務除天下所患。而欲以上通五，帝下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞第十六》）

符命，就是天命的現實表達，以及祥瑞和災異。作為天人感應的重要的內涵，祥瑞和災異是董仲舒論述中非常重要的兩個方面，在《漢書·董仲舒傳》中所言“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰‘白魚入于王舟，有火復于王屋，流為烏’，此蓋受命之符也”，跟這里的討論實際上是一致的，都是在強調天命必然會有現實的表達，這樣的描述表明天命是可以被認識的，是可以“考命象之為”，從而來判斷天意的。也就是說，受命并非是單向的、不可判斷的一個玄虛的結論，而是一個清晰的、可供判斷的事實（符瑞）的存在，這樣，在天命與人之間就建立起了一種雙向的互動關系。受命是來源于天的選擇和判斷，符命是這種判斷的合理性、真實性的表達，由此，順命才成為一種可靠的選擇。這樣雙向互動的完成，實際上是董仲舒對于天命論的一種有效的改造，這種改造最為重要的意義是可以在現實政治上得到直接使用，而不是僅僅停留在一種理論的抽象描述上，這對于儒學的制度化來說，是非常關鍵的轉變。當然，我們需要指出的是，董氏的這種雙向互動是建立在天人感應的神學基礎之上的，也就是說，這個基礎本身就充滿著神秘色彩。而董氏的意義則在于，他把這種感應的關系落實到了一個比較扎實的基礎上，使得天命論變得不那么玄虛，從而可以更好地適應政治實踐的需要。

四、董仲舒的性命觀：大命與變命

天命觀，乃是董氏對于政治層面的一種建構，當然，如果從制度建設的角度來說，這顯然是董氏命運觀的重點所在，我們在前文也提到，這種含義的“命”在《春秋繁露》中出現是最多的，這也大致可以代表董氏的思想傾向與價值立場。但是，對于個體的命運，董氏也并非沒有關注，這部分涉及雖然并不是特別突出（總共26 見），但是，從其中我們也可以看出董氏對于個體命運的一種獨特的關懷形式。

個體的生命，跟政治上的天命，在董氏看來，其來源都是一致的，都是源于天的，是天決定了個體的存在，這是從“命”的根源處來說的，所謂：

《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死必應四時之變。故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也。（《春秋繁露·玉英第四》）

在董氏看來，《春秋》將“一”改稱為“元”。元，就是本源，它的意思是隨順天地的產生而產生的，即天地乃是一切萬物的終始，是決定性因素。所以人生是有始有終的，而生、死一定要與四季的變化相適應。所以，元就是萬物的本源。而人的本源也在其中。在什么地方？原來在天地產生之前。所以人雖生于天氣和尊奉天氣行事，卻不能和上天同時以元為本，尊奉天命，而共同違背自己的本。這就是說，個體之“命”乃是源自天的，天是“命”的根源，無可違背。由于天的這種決定性的意義，使得人的性命具有了獨特的價值，所謂“人受命乎天也，故超然有以倚”（《春秋繁露·人副天數第五十六》）。既然人的命是源于天的，那么，天對于人的性命是有基本的規定性的。

正也者，正于天之為人性命也，天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。（《春秋繁露·竹林第三》）

人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。（《春秋繁露·王道通三第四十四》）

天是正的，是具有道德屬性的，人既然受命于天，所以，人也是正的、是合乎道德規定的，人的這種道德屬性，是其性命中固有之意①從這個角度來說，董仲舒對于人性的論述也并非如牟宗三所言是屬于荀子一系（即以氣質而論性），董氏在性命之中保存正（即道德）的因素，則有類似于孟子的理路。董氏的性情觀（人性論）似有進一步梳理的可能，未必如我們所理解的那么簡單。。而正是人性命中的這種稟之于天的道德屬性，使得人具有了與天地參的可能，所謂“唯人道為可以參天”，這是人之為人的尊嚴和價值所在。

人受命于天，在董氏這里是一個基本的立場，所謂的天人感應，也是以此為起點的。個體的性命因為天的決定性意義，所謂“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯第二》）由此表現為一種道德的向度，這也是人之發展完善可能性的揭示。而對于個體之性命來說，這樣的描述還是過于抽象，因為這樣的“命”（授予天的正命）實際上是無法應對現實中人的命運的多樣性的，為了更好地回應這個問題，董仲舒提出了“大命”和“變命”的說法，這是董氏在性命觀上的一個重要的創見。

人始生有大命，是其體也，有變命存其間者，其政也，政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也，亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之，省之則重政之本矣。（《春秋繁露·重政第十三》）

這段話就是董氏對于“大命”和“變命”的描述，在董氏看來，人生開始就有“大命”，這是人之本。有“變命”存在于現實人生的具體過程之中，這就是政令，即政令會影響人的“命”。政令如不整齊一致，人們就會有憤怒的思想，如果這種思想施于危難之中，就會有時有“隨命”“遭命”等“變命”形式的產生，這是精神能夠感受得到的，出現這種情況是天命斷絕繼承者的標志。如果生人遇有變命，使政令不齊到這種程度，就不能不仔細分析，分析才是注重政令的根本。這里實際上董氏主要說了兩個方面的內容：首先，變命是存在的，是“大命”的具體的、現實的展開；其次，“變命”主要是由于政治導致的，即政治影響人的具體命運。由此，董氏從這樣的描述出發，來強調對于具體政治重視的重要性。

如果我們把這段描述主要放置在對于個體性命觀討論上來看待的話，董氏的這段論述的意義也是極為明顯的。首先，“大命”是體，這實際上就是正命，即直接源之于天的、具有道德屬性的“命”，這是人最為根本的屬性，或者說，是“命”的內在限定性；其次，“命”的現實展開并不一定是按照“大命”的內在要求，因為現實的政治會具體影響個體的“命”，由此可以說，個體的“命”是一種復雜的存在，是在具體社會現實中展開的，命運之所以成為命運，很大意義上就是因為這種現實性；最后，“變命”表現為遭命和隨命，正命、遭命、隨命的說法，雖然是從《白虎通》到《論衡》逐漸完善出來的漢代對于命運問題解釋的標志性觀念，而董氏這里的“變命”說無疑是漢代“三命”說的源頭。“命”有“變”的可能性，一則表明了在現實中個體性命的多樣性事實；二則表明命運之被改變的可能性①政治上的“革命”（天命轉移），在這個意義上看，也可以說是“變命”的一種。。

基于“變命”，我們看到的是個體“命”的可變性和多樣性，而這無疑是董仲舒對于個體性命問題解答的一種獨特性的回答。這種回答從思想史的角度來說，具有開拓性的意義，直接導致了兩漢“三命”說的產生。

五、董仲舒命論的思想史定位

從上述對董氏命論的分梳，我們可以很清楚地看到，董氏在其作品中對于“命”的問題給予了非常多的關注。從論域的角度來說，董氏繼承了傳統命論的兩個基本向度，即天命觀與性命觀，前者是一個政治維度的限定，后者則是對于個體生命事實的關注。傳統的命論就是在這兩者層面來完善的，而董氏也是主要圍繞著這兩個方面來構建自己的命論。

就思想內涵來說，董氏的論述是具有特殊性意義的。首先，在天命觀的闡釋上，董氏以受命和符命的雙向互動，構建起了一個非常扎實的、直接可感的天命論，而非玄虛的、無法觀察落實的一種理論描述，從而對儒學的政治化起到了基礎性的作用。其次，在對個體性命觀的討論上，董氏除了繼承以道德論命的基本傳統，在此基礎上，董氏進一步從現實的角度來揭示出命運問題的多樣性和變化性，從而開啟了后世關于個體命運問題討論的新的視角。由此，董氏的命論在思想史上具有奠基性和開創性的意義。其奠基性表現在他的雙向互動的天命觀對于傳統政治領域所具有的奠基性的意義，傳統政治哲學的基礎可以說就是由這種天命觀所確定的；其開創性表現在對于個體命運的多樣性和可變性的描述，這對于個體命運領域的探討來說，是更為深入、現實的表現，而此后的“三命”說則是此命論的一種直接繼承。