先秦德性世界的基本價值理念：強、容、和

曾 小 五

（廣東醫(yī)科大學 馬克思主義學院，廣東 湛江 524023）

先秦哲學通過真人、至人、圣人、賢人、大人、君子、士等一系列“道德人格”的詮釋，為我們描繪了一個五彩繽紛、氣象恢宏、悠然嫻雅的“德性世界”。假如我們順著其特有的、建立在“天人合一”哲學理念基礎(chǔ)之上的“類比推理”的思維模式進一步探究，便會發(fā)現(xiàn)，描繪這一德性世界的基本價值理念其實只有三種，即“強、容、和”。本文擬從理論淵源和德性表現(xiàn)兩個方面，對這三種價值理念的“基本性”做出簡要的闡釋。

一、三種價值理念的理論溯源

從理論淵源方面看，“強、容、和”這三種價值理念，可以追溯到作為諸經(jīng)之首的《易經(jīng)》。

《易經(jīng)》原本是用于卜卦的。我國遠古的卜卦活動，實際上是試圖“借助神靈的幫助”，對某一確定事物未來的發(fā)展狀況或趨勢作出預(yù)測或探知。

人之所知非常有限。然而，能知未來，對于人的生存和發(fā)展卻具有重要的意義。于是，在人類所知不多、科技水平極度低下的遠古時代，人們幻想有能知過去、現(xiàn)在和未來的“鬼神”，他們可應(yīng)“我們”的請求，通過某種方式告知“我們”所關(guān)心事物未來的狀況或趨勢，便是一件可以理解的事情了。“鬼神”無形無相，人怎樣才能與其溝通呢？最終，中國古人找到了“占卜”的方法，即在虔誠祈禱的同時，焚燒干枯的龜甲獸骨，通過它們產(chǎn)生的裂紋——“鬼神的示象”——去“窺知”所占卜事物未來發(fā)展或變化的情況。《易經(jīng)》大體是這種原始巫術(shù)活動基礎(chǔ)上的“理論”總結(jié)。人們之所以能借助八卦占卜預(yù)測事物的發(fā)展趨勢，其基本的邏輯前提是，鬼神所示的卦象即“陽爻陰爻的組合模式”蘊含著事物的發(fā)展狀況或趨勢等方面的信息。八卦爻畫或卦象的基本功能便在于此。

《易經(jīng)》中所有的卦象均由兩個最基本的“爻畫”（中連的陽爻和中斷的陰爻）組成。其中，陽（爻）代表事物中動的趨勢或因素——就其本性而言，它是主動的、給予的、積極進取的、剛強的、充實的，陰（爻）代表事物中靜的趨勢或因素——就其本性而言，它是被動的、接受的、消極退守的、柔弱的、虛空的。正如“純粹的動”或“純粹的靜”，對于具體事物而言，是不可想象的一樣，純粹陽或陰的事物，也只能是一種理論的構(gòu)想。所以，任何現(xiàn)實的事物都只能是由陰、陽兩方面的因素交合而成，同時具有動、靜兩方面的趨勢。這大體就是《易經(jīng)》所蘊含的最原初、最核心的“哲學理念”。正因如此，能代表或象征世間萬象的《易經(jīng)》卦象都由陰陽兩種爻畫以不同的方式相疊而成。每一卦象由陰爻和陽爻以不同的方式搭配組合而成，意味著不同的事物都是陽性因素和陰性因素以不同方式相交合的產(chǎn)物。這種交合方式，內(nèi)在地規(guī)定了該事物運動、變化的狀況或趨勢。占卜，從其原初的意圖看，就是利用鬼神所示之象（八卦的卦象）中陰爻和陽爻的分布情況（即陰性因素和陽性因素組合交融的情況）去窺知或判明所占之事的發(fā)展變化。所以，假如我們懸置“鬼神”（即撇開八卦之用于占卜的消極意義），用理性的眼光去關(guān)照，便可以發(fā)現(xiàn)，《易經(jīng)》的基本意圖實際上在于理解和說明世界萬象的內(nèi)在本質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《易傳·系辭上》）。先秦先進的人文思想（特別是儒道哲學）正是順著《易經(jīng)》的這一“基本意圖”加以哲學提煉和人文升華的結(jié)果。

我們認為，從理論淵源看，“強、容、和”三種德性價值理念，正是潛藏在《易經(jīng)》最原初的哲思意蘊——“世界上的萬事萬物都由陰陽兩種基本的‘元素’以一定的方式相互交合而成”——之中的。具體來說，“強”出于“陽”的內(nèi)在規(guī)定性，“容”出于“陰”的內(nèi)在規(guī)定性，“和”則出于“陰陽合和生萬物”這一生命的基本原則。我們可以從《周易》《老子》等古代經(jīng)典中概略地辨析出它們凝練、升華的軌跡。

《易經(jīng)》卦象系列中有兩個最重要的卦：乾卦（全部由陽爻組成的純陽之卦）和坤卦（全部由陰爻組成的純陰之卦）。它們是卦象系列的兩個極端。《周易》把這兩個極端卦象的象征物設(shè)定為世界的“兩極”——天與地。

“天”，作為“純陽之象”的代表或理想物，理所當然地成了“積極、進取、剛健、充實”的典型意象。它有著無窮的力量或源泉，永遠居于一種發(fā)散或給予的狀態(tài)之中。《易傳》在對這一卦象進行闡釋時，把它與人的德性聯(lián)系起來，并從中引出了“強”的基本德性要求：“天行健，君子以自強不息。”這里，《易傳》首先把“行健”（即主動地、永不停息地、有規(guī)律地運動、發(fā)展、變化）看作是“天”的基本品質(zhì)，然后進一步推出了人應(yīng)當具有的品質(zhì)——“君子”應(yīng)該像“天”一樣“自強不息”。很明顯，“強”的德性價值理念是乾卦哲學意象的人文升華。乾卦是純陽之卦，它對應(yīng)的理想物“行健”的品性正是陽（爻）內(nèi)在規(guī)定性的表現(xiàn)。所以，人“自強不息”的品性，其最終的根源，正是陽（爻）的本質(zhì)規(guī)定。

與“天”相對，“地”作為“純陰之象”的代表或理想物，則是“被動、退讓、靜止、虛懷”的典型意象。《周易》坤卦象辭說：“地勢坤，君子以厚德載物。”“載物”就是能容納事物、生長事物。先秦儒家認為，這是“大地”的本性，也應(yīng)當成為君子的德性品質(zhì)。很顯然，這里，“容（包容、容納，生育、助長）”的德性，是從大地虛懷能容、厚德載物的理想品性中引出的，是坤卦哲學意象的人文升華。坤卦是純陰之卦，它對應(yīng)的理想物“載物”的品性正是陰（爻）內(nèi)在規(guī)定性的表現(xiàn)。所以，人“厚德載物”的品性，其最終根源，也正是源于陰（爻）的本質(zhì)規(guī)定。

以上是先秦儒家引申并確立“強”和“容”這兩種基本價值理念的大體思路。不難發(fā)現(xiàn)，這兩種價值理念其實也是先秦道家所強調(diào)的（本文第二部分將有述及），并且，其根源同樣可追溯到“陽”和“陰”這兩種普遍的宇宙因素①參見《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”。也就是說，在確立“強”和“容”這兩種德性價值理念方面，儒道兩家同樣源于《易經(jīng)》并且其思路是基本一致的。

第三種德性價值理念——“和”則是從“陰陽合和生萬物”的生命哲學命題中引申而來的，源于《易經(jīng)》“生”的哲學意象。

《易傳·系辭下》說：“天地之大德曰生。”（《易傳·系辭下》）天地何以能“生”？《易傳·系辭上》說：“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯９闹岳做瑵欀燥L雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”天為陽，地為陰，陰陽交合，萬物滋生。道家的經(jīng)典《老子》對此也有類似的闡釋：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（第四十二章）《易傳》和《老子》中的這幾句話，說明了同一個道理：任何事物之“生”都是陰陽兩方面的因素以一定的方式“和合”的產(chǎn)物。沒有“和”就沒有生命，同樣，沒有“和”就沒有社會的穩(wěn)定與發(fā)展。一個簡單明了的類比推理，作為社會道德基本價值的“和”的理念便清楚明白地確立起來了。

總之，從理論淵源看，強、容、和這三種價值理念，其地位的基礎(chǔ)性和基本性是不容置疑的。

二、三種價值理念與先秦德性世界的描繪

這里，我們將聯(lián)系先秦德性思想的發(fā)展和儒道兩家的倫理思想及其構(gòu)建思路進一步證明“強、容、和”三種價值理念在先秦德性世界“描繪”中的“原色”地位。

（一）“強”和“容”與先秦德性世界的描繪

“強”的理念源于《易經(jīng)》“陽”的內(nèi)在規(guī)定性，主要是針對行為者自身的德性要求，具有不斷進取、圖強自新的意思。

先秦時代，人們很早便已經(jīng)把“強”看作一種重要的德性要求。商湯時期的“盤銘”有“茍日新，日日新，又日新”的字句。可見，商朝之時，人們就已經(jīng)把不斷超越、不斷進步、永遠求新，即自強、自勝當作一種難能可貴的品質(zhì)加以肯定和追求。《詩經(jīng)·大雅·文王》中有“周雖舊邦，其命維新”的詩句。《尚書·康浩》中也有“作新民”說法。這些句子，也都包含著對超越自我、自強求新的“強”的價值的肯定。

“容”，作為一種德性要求，具有兩方面的含義：從其消極的意義講，它主要是“包容、寬容、容納、接納”的意思；從其積極的意義講，它則有“幫助、愛護、生養(yǎng)”的意思。

有了人類社會，對他人的包容、愛護和支持就會受到人們的重視和肯定，并成為傳統(tǒng)的德性價值。這是人的社會本性的內(nèi)在要求。我國先秦時期，很早就開始用“仁”“愛”等概念去表示這種出自人的社會本性的“容”的要求。在這一文化背景下，孔子進一步創(chuàng)立了自己以“仁”為核心的德性倫理思想。

雖然先秦道家有時會表現(xiàn)出反對或嘲弄儒家“仁愛”思想的傾向，但是，在看重“容”的價值這一點上，他們其實是一致的。他們之間的不同主要表現(xiàn)在對“容”的價值的具體理解和運用上。其實，老子倫理思想的核心原則“持虛守雌”的基本目的就在于保證主體的“能容”狀態(tài)。

把“容”當作先秦儒道倫理思想所持的一種基本價值理念，一般人或許不會有太多的疑問。但是，“強”怎么也會是一種基本德性價值理念呢？

確實，先秦儒家典籍（《論語》《孟子》等）中有著很多關(guān)于“容”的價值及其表現(xiàn)的闡述，如《論語》中提倡的道德行為（“親親”“愛民”“孝弟”“克己復(fù)禮”）、道德品質(zhì)（“恭寬信敏惠”）、道德原則（“忠恕之道”）等。但，這只是儒家倫理思想的一個方面。事實上，“強”的價值理念在儒家的倫理思想中同樣占有極其重要的位置。

先秦儒家的倫理思想中，“強”的價值理念首先表現(xiàn)在其對道德修養(yǎng)的闡述上。

在道德修養(yǎng)方面，孔子曾提出了“修己”“求諸己”“內(nèi)自省”“正其身”等多種道德修養(yǎng)方法。很明顯，這些道德修養(yǎng)方法正是“強”的價值要求的表現(xiàn)。只有先“強（自強）”了，你才有能力去“容（愛人）”。這是儒家倫理思想的基本思路。顯然，在儒家的倫理思想中，“強”和“容”，是相輔相成、缺一不可的。

另外，儒家對“強”的理念的肯定也表現(xiàn)在其對“仁”和“義”、“仁者”和“智者”等概念的辯證理解之中。

在人的德性品質(zhì)方面，孔子是既強調(diào)“仁”也看重“義”的。對于“義”，孔子也有很多論述，如“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）、“君子義以為上”（《論語·陽貨》）、“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）等。何謂義？董仲舒的解釋是：“義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）顯然，董仲舒把“義”看作是對行為者自己的一種要求。“正己”就是“自強”的一種表現(xiàn)。所以，“義”當然可以看作是“強”的價值理念之表現(xiàn)。孔子重“仁”，孟子重“義”。孔子的這種關(guān)于“義”的思想在孟子那里得到了進一步的繼承和發(fā)展。特別是孟子的“養(yǎng)浩然之氣”的道德修養(yǎng)論，更是對“強”這一儒家價值理念的進一步張揚。

在談到“智者”和“仁者”的區(qū)別時，孔子曾說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）很明顯，這里，孔子把“知”和“仁”看做兩種相對的德性。前者與動、樂等品性相關(guān)聯(lián)，是具有陽性特征的德性，與積極的“天德”之“強”相一致；后者則與靜、壽等品性相關(guān)聯(lián)，是具有陰性特征的德性，與消極的“地德”之“容”相一致。所以，我們也可以認為，孔子對“智”的理解中也一定程度地表現(xiàn)了其對“強”的價值的肯定。

孔子思維中表現(xiàn)出的這種辯證性質(zhì)表明，“強”和“容”這兩種價值理念的德性要求，實際上已滲透進了孔子倫理思想的各個層面。

先秦道家在構(gòu)建自己的德性世界時也非常重視“容”的價值。

老子常用“水”“谷”等哲學意象強調(diào)“容”的德性價值，如“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”（第六章）、“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（第八章）、“譬道之于天下，猶川谷之于江海”（第三十二章）等。在老子看來，能“容”，便近于道，所以，“上德若谷”“上善若水”。另外，老子也經(jīng)常告誡大家要“持虛”“守雌”“致柔”，其目的也無非是要我們居于一種能“容”的狀態(tài)。

那么，“強”的價值理念，在道家倫理思想中，是不是也受到了同樣重視呢？對此，有的人可能會非常肯定地搖頭否定。因為，《老子》中很多表述，恰恰是對“強”的反對或否定。相關(guān)的敘述可以輕易舉出，如“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保”（第九章）、“善有果而已，不敢以取強。……果而不得已，果而勿強”（第三十章）、“柔弱勝剛強”（第三十六章）、“強梁者不得其死，吾將以為教父”（第四十二章）、“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（第四十三章）等。這些闡述，難道不是在告誡我們，要避免處于“堅”或“強”的狀態(tài)？這不是對“強”的否定嗎？假如我們真這么認為，就大錯特錯了。事實上，老子不但不否定“強”，其實，它通篇都是在告訴我們?nèi)绾纬删妥陨淼摹皬姟薄＠献臃穸ǖ闹徊贿^是那種“虛假的強”而已。《老子》中，這方面的闡述也有很多：“以其終不自為大，故能成其大”（第三十四章）、“見小曰明，守弱曰強”（第五十二章）、“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（第二十八章）。

“弱者道之用”（第四十章）。老子之所以看重“弱”，實乃是因為它是成就自身“強”的工具或手段。在老子的思想體系中，“強”的價值才是真正的目的之所在。

總之，不管是儒家還是道家，他們在描繪其德性世界的時候，“強”和“容”都是其最核心、最基本的價值訴求。

（二）“和”與先秦德性世界的描繪

《說文》云：“龢，調(diào)也。”“盉，調(diào)味也。”楊遇夫《論語疏證》說：“樂調(diào)為之龢，味調(diào)謂之盉，事之調(diào)適者謂之和。”八音的和諧，一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調(diào)才能使樂曲和諧；五味的調(diào)和，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調(diào)和滋味。“和”即多種因素以一定的方式搭配、調(diào)和，實乃是成就一切事物的必要條件。

晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可以去其否。”相反，“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否；若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是。”（《左傳》昭公二十年）這是晏子在齊景公面前批評梁丘據(jù)的話。它表現(xiàn)出了有識之士對“和”在社會政治生活中重要性的覺悟。

以孔子為代表的先秦儒家繼承了先賢們的“貴和”思想，并把它融入了自己的倫理思想體系之中。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）這里，“和”被當作一種可貴的德性品質(zhì)。孔子的學生有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”（《論語·學而》）這里，“和”則被看成是社會道德（禮儀制度）的基本目的。

儒家的“中庸”思想更是對“和”的價值的肯定和倡揚。

“中庸”，其形式方面的基本特點就是中和、平和、不走極端。孔子很早就已經(jīng)注意到“中庸”是一種難能可貴的德性。他說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）又說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記·中庸》）先秦后期儒家繼承了孔子“中庸之為德”的思想并在理論上對之作了進一步的論證。《禮記·中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”顯然，在《中庸》中，“中和”既是生命哲學的基本原則，也是社會道德的基本原則。

在先秦道家那里，“和”的價值也同樣是很受重視的。

《老子》第五十五章說：“含德之厚，比喻赤子。……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰詳，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”“知和曰常”，懂得了“和”，才算是懂得了道的普遍性的法則。顯然，“和”被當成了一種基本的生命法則，同時也成為人基本的德性原則。其實，從某種意義上講，《老子》的生命哲學所探究的，正是“和”的運用“技巧”。在“爭強”與“守弱”之間達到某種平衡——和，從而使事物居于一種具有不竭生命力的狀態(tài)之中，這是老子所追求的境界，同時，也是它所理解的真正的“強”。在老子看來，只有這個“強”，才能“行健不息”。這里，我們可以看到，道家關(guān)于“強”的理解，確乎可以作為儒家相關(guān)理論的糾偏與補充。

三、結(jié)語

“強、容、和”既是先秦儒家理想的德性世界的基本價值理念，也是先秦道家理想的德性世界的基本價值理念。雖然如此，由于這兩種學說最終的價值指向不同（儒家指向的是與行為者相對的他人和社會，道家指向的則是行為者本身），它們各自在描繪自己理想的德性世界時，“三原色”的作用和地位也表現(xiàn)出一定的差異。

在先秦儒家的倫理思想中，“強”的價值主要是在人的道德修養(yǎng)方面表現(xiàn)出來，“容”的價值則主要是在對他人和社會的德性品質(zhì)和道德行為方面表現(xiàn)出來。在先秦儒家看來，一個人首先只有在德性上“自強”，他才有能力在對他人和社會方面表現(xiàn)出自己“容”的價值。這里，“容”主要是作為一種目標價值被看重，“強”則主要是作為一種達成目標的手段價值被看重。與此相對，在先秦道家的倫理思想中，“強”則主要是被當作一種目標價值理念，而“容”則主要是被當作一種手段價值理念。

“和”的價值理念，在儒家和道家倫理思想中的地位和作用也是不一樣的。在儒家那里，不管是對“強”的追求還是對“容”的追求，其最終的目的都是為了“和”這一理念的實現(xiàn)——個體內(nèi)在心身的和諧和整個社會的和諧。在道家那里，“和”則主要是被當作一種手段或方法，使行為主體永遠居于能“容”的狀態(tài)，從而實現(xiàn)或保證自身真正的“強”。

所以，從總體上看，儒道兩家的倫理思想之間實際上是一種“同源異體”的關(guān)系。它們之間不是針鋒相對、你死我活的，而是相互補充、相互襯托、相互制約的。正因如此，儒道兩家的倫理思想，在其發(fā)展過程中，彼此之間可以相互影響、相互制約、相互借鑒、相互交融，從而使中國傳統(tǒng)文化中的“德性世界”更加豐富、厚重、深刻，并充滿了永恒的生機。