董仲舒“君主論”：君主身份的二重性及其對君主的限制

劉曉婷

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

一般認為，漢代儒家在政治思想上，受到大一統帝國的政治現實與法家絕對君主概念的影響，表現出對絕對君權的妥協。這在董仲舒身上表現為提出神權政治思想，通過構建天人哲學，建立“以人隨君，以君隨天”[1]29的等級序列，確認了君權神授與君主作為“天子”的神圣性、至尊性。而儒家理想中的政治是圣王政治，君主作為最高統治者，必須同時具有至上道德。董仲舒面對的問題是，如何確保擁有絕對權力的君主同時具有至上德性？在董仲舒“天-君-民”的政治結構中，“天”一方面是君主神圣性的來源，另一方面則通過“天”來制約君主，以保證君主德性得以實現，這一思想與陰陽五行結合，逐漸發展成災異讖緯論，對兩漢現實政治產生極大影響，研究者頗多。董仲舒解決這一君主德性問題實際上還有另外一條非神權的思路，將政治性的君主納入個人性的倫理身份中，揭示出君主的二重身份：作為國君的政治性身份與作為人的個人性身份。君主的政治性身份與國家整體相聯系，君主是國家的象征，承擔祭祀社稷的職能，在關于君民的心體比喻中，是主宰四體的心①《春秋繁露·通國身》：“身以心為本，國以君為主。”《春秋繁露·為人者天》：“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”（蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第179、312頁）。《荀子·君道》：“故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心。”（王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第283頁）。；君主的個人性身份則表現為從屬于個人的親親倫理、宗族關系，承擔祭祀宗廟的職能。從而，君主在政治上雖然擁有至尊地位，但作為個人身份的君主，仍然需要受到儒家普遍倫理的制約，需要承擔違背倫理規范的后果，從而能夠確保君主行為的道德性。

一、君主的政治身份與倫理身份

魯桓公十一年，鄭國發生政變，鄭國大夫祭仲廢除鄭昭公，更立鄭厲公，即“出忽立突”之事，《公羊傳》稱許祭仲知權。對于祭仲知權的理解，何休認為：“權者，稱也。所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。君子以存國，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也。”[2]113何休從功過相抵的角度認為，逐君是罪，存國是功，由于“國重君輕”，因此《公羊傳》稱贊祭仲功大于過。董仲舒則是從倫理的角度而非政治的角度進行理解，《春秋繁露·竹林》：“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。”[1]57董仲舒認為，祭仲被稱贊的原因是他化解了鄭忽與鄭突面臨的兄弟相殘的局面，對鄭忽而言，君位的價值與兄弟親親的倫理發生沖突，如果鄭忽堅持對君位的所有權，那么可能導致鄭突被殺而破壞親親倫理；放棄君位，則保全了兄弟親親之道。

在這里，董仲舒實際上賦予了作為君主的鄭忽兩重身份，第一重身份是擁有君位的君主，第二重身份是鄭突的兄弟。如果將擁有君位理解為政治性身份，將兄弟身份理解為個人倫理性身份，那么在這個事例中，董仲舒從作為整體的君主身上分離出一重倫理屬性，從而區分出了君主的二重身份。在君主的政治性身份與個人倫理性身份中，作為正當君主的鄭忽放棄君位保全兄弟親親，董仲舒斷言此乃“君子之所甚貴”，因此董仲舒認為，鄭忽保全兄弟親親倫理的價值要高于君位的價值。

《公羊傳》本身多處表現出親親倫理的重要性。《公羊傳》僖公五年：“春，晉侯殺其世子申生。曷為直稱晉侯以殺？殺世子母弟直稱君者，甚之也。”何休注：“甚之者，甚惡殺親親也。《春秋》公子貫于先君，唯世子與母弟以今君錄，親親也。今舍國體直稱君，知以親親責之。”[2]252《春秋繁露·王道》：“殺世子母弟，直稱君，明失親親也。”[1]114-115晉侯殺世子是為殺親親，故《春秋》貶之，雖為君主，亦必遵循親親之道，不得濫殺其至親。

魯國莊僖之際，魯莊公的幼弟季友鴆叔牙、放慶父，最終恢復魯國秩序，而獲得《公羊傳》三次稱許其“親親之道”。季友誅叔牙采取的是鴆殺方式，從而讓公子牙有時間逃離（毒藥生效需要一定時間），并托以疾病而亡，從而在形式上，保全了兄弟親親之情①“季子和藥而飲之，……（公子牙）于是從其言而飲之，飲之無傫氏，至乎王堤而死。公子牙今將爾，辭曷為與親弒者同？君親無將，將而誅焉。然則善之與？曰：然。殺世子母弟，直稱君者，甚之也。季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅，而酖之？行諸乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也”。見何休注、徐彥疏《春秋公羊傳注疏》（北京大學出版社2000年，第217-218頁）。。慶父殺害二君卻得以保全，首先是歸責于仆人鄧扈樂而季友并不愿深究，其次是慶父已逃，季友放棄主動追捕，從而也保全了與慶父的兄弟之情②“既而不可及，因獄有所歸，不探其情而誅焉，親親之道也”“慶父弒二君，何以不誅？將而不免，遏惡也；既而不可及，緩追逸賊，親親之道也”。見何休注、徐彥疏《春秋公羊傳注疏》（北京大學出版社2000年版，第221、227頁）。。季友對此事件的處理，從結果看違背了儒家經學義理中“誅不避親”的原則，《公羊傳》莊公三十二年：“誅不得辟兄，君臣之義也。”[2]217-218《白虎通·誅伐》：“誅不避親戚何？所以尊君卑臣、強干弱枝，明善善惡惡之義也。”[4]211“誅”代表國家行為與善善惡惡之公義，同時彰顯君臣大義，“誅不避親”的原則顯然與“親親”構成了一定程度的沖突。但季友的處理在形式上規避了“誅親”，從而保全了兄弟親親的倫理而獲得盛贊。

董仲舒在《公羊傳》重視親親倫理的基礎上，在祭仲出忽立突事件中，將一個普通的廢立事件轉化為一個讓位存國、保全兄弟親情問題，將“親親”倫理原則與國家存續及君位爭奪的政治問題聯系起來，從而構建出一個兄弟親情與君位的沖突情境，并在這一沖突情境中，從君主的政治身份中解讀第二重倫理身份，使兄弟親親倫理優先于君位政治身份。董仲舒對君主個人性倫理身份的解讀，帶來的結果就是將君主作為個人，納入儒家親親倫理的約束中。

二、君主的社稷身份與宗廟身份

《公羊傳》稱諸侯國君為“社稷宗廟主”。隱公三年，宋宣公曾對宋繆公說：“以吾愛與夷，則不若愛女；以為社稷宗廟主，則與夷不若女，盍終為君矣？”[2]48又《禮記·曲禮》：“問國君之年，長曰‘能從宗廟社稷之事矣’，幼曰‘未能從宗廟社稷之事也’。”[4]176宗廟社稷主或從宗廟社稷之事，都是針對國君的職能而言，而主社稷與主宗廟分別對應了兩種不同的身份。

《春秋繁露·王道》：“《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。”[1]109《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”[4]451社稷是地神，與諸侯國相聯系，諸侯祭社稷，也即承擔著作為一方諸侯的職能。《禮記·曲禮》：“國君去其國，止之曰‘奈何去社稷也？’大夫，曰‘奈何去宗廟也？’士，曰‘奈何去墳墓也？’國君死社稷，大夫死眾，士死制。”[4]142諸侯國君的身份與社稷是捆綁在一起的，因此，諸侯的社稷身份實際上就相當于諸侯國君的國家身份。

國君“主宗廟”的職能則是對應祭祀先祖而言，《禮記·曲禮》：“君子將營宮室，宗廟為先。”鄭玄注：“重先祖。”[4]133由先祖所維系的是家族或宗族，不論是國君、大夫或士，都有其宗廟。國君主宗廟意味著國君作為其宗族的承祭人身份而存在，國君的宗廟身份也就相當于其宗族身份。

正如從特定情境中區分出君主的政治身份與倫理身份，董仲舒同樣通過對《春秋》特定情境的解釋來分解出國君的社稷身份與宗廟身份①這里所使用“社稷”與“宗廟”，是為表達的方便，簡而言之，社稷指代國家，宗廟指代宗族。。

《公羊傳》莊公三年：“秋，紀季以酅入于齊。紀季者何？紀侯之弟也。何以不名？賢也。何賢乎紀季？服罪也。其服罪奈何？魯子曰：‘請后五廟以存姑姊妹。’”[2]141魯莊公四年，齊襄公以復仇為名，向紀國大舉進攻，并將紀國滅亡。在前一年，紀侯之弟紀季入齊，即此處《公羊傳》所載之事，紀季主動以地入齊服罪，并請立五廟“以存姑姐妹”。董仲舒補充了事件細節，并認為以地入齊者實際上不是紀季而是由紀侯所派遣，故《春秋》“賢紀季”實際上是“賢紀侯”。《春秋繁露·玉英》：“有國家者，人欲立之，固盡不聽，國滅君死之，正也，何賢乎紀侯？曰：齊將復讎，紀侯自知力不加而志距之，故謂其弟曰：‘我宗廟之主，不可以不死也。汝以酅往，服罪于齊，請以立五廟，使我先君歲時有所依歸。’”[1]81董仲舒將紀季移為紀侯的原因，是要突出紀侯所面對的作為國君與宗廟之主的雙重職責。紀侯一方面作為國君，代表國家，因此必須堅持與國共進退、“國滅君死之”的正義原則；另一方面，紀侯作為宗廟之主，盡管其身不得不死，但不能毀其先祖宗廟，因此妥協的辦法是保全同為先祖之后的弟弟，以請立五廟，“使我先君歲時有所依歸”，保全宗廟意味著宗族延續性得到保全。通過董仲舒對《春秋》的“移辭”“以酅入于齊者，實紀侯為之，而《春秋》詭其辭，以與紀季”[1]81的解釋，國君作為主社稷的國家身份與作為主宗廟的宗廟身份清晰地呈現了出來。

三、政治性與個人性：君主身份的二重性

在西方中世紀政治神學中，存在“國王的兩個身體”隱喻，其含義之一是君主具有兩種身份，一是君主作為自然人的身份，二是君主作為國家首腦的身份[5]。董仲舒以前的思想家在討論君主問題時，不論是儒家側重于君民對舉意義上的君主，還是法家側重于君臣對舉意義上的君主，君主作為國家首腦被作為一個政治整體，而鮮少涉及君主作為與君位相分離的個人。從前文兩個部分的討論可以看到，董仲舒一方面從人倫的角度，從政治性的君主身份中區分出一重倫理性身份；另一方面從職能的角度，區分出君主的社稷性身份與宗廟性身份。如果我們將君主的倫理性身份與宗廟性身份都看作是從屬于君主作為人的個人屬性，將君主的政治性身份與社稷性身份看作是從屬于君主作為國家最高統治者的政治屬性，那么可以說，董仲舒的君主觀念與國王二體觀念中的君主雙重身份有一定的相似性。

這個類比是可以成立的。在中國古代，幾乎沒有類似于西方的“自然人”概念，個人身份往往隸屬于家庭、宗族，因此，在董仲舒這里，君主作為人的個人屬性通過父子兄弟的親親倫理、家族身份或“宗廟承祭者”而表現出來。而君主的政治屬性，一方面通過“祭社稷”而成為整個國家的象征；另一方面從職能上則表現為“群民”或治民。《春秋繁露·深察名號》：“君者群也。……道不平，德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。”[1]282-283

由此，董仲舒所論君主，一方面是受到儒家親親倫理制約、非政治性的、從屬于家庭宗族的作為個人的君主，另一方面是作為“群民者”即“統治者”、國家首腦的政治性君主。西方政治思想中的君主二體，作為自然人的君主是個體性的、有朽的，作為國家首腦的君主則是抽象的、不朽的，其權力通過繼承而無間斷地傳遞給下一任君主。同樣在董仲舒這里，從君主中分離出的個人身份，被放置在家庭宗族倫理關系中，其個人倫理職責，不論是親親倫理還是延續宗廟職責①親親倫理與宗廟延續稍微有一點差別，親親倫理關系的確伴隨生命結束而結束，而延續宗廟的職責可以通過血緣關系發生繼承或轉移，但這種轉移是基于血緣的、個人性的，而非從屬于君主的政治身份，因此與西方抽象君權的人際轉移并不相同。，都因個人生命的存續而存在。而作為國家首腦的君主是對國家的抽象化，君主身份、職責及其權力將隨國家的存亡而存亡，國家永存則這一抽象的君主永存。在中國古代，也曾有人意識到普通個人既具有家庭倫理屬性又具有政治屬性。《河南程氏外書》：“父殺其子如何？律：徒一年，以理考之，當徒二年。雖是子，亦天子之民也，不當殺而專殺之，是違制也，違制徒二年。”②程顥、程頤《二程集·河南程氏外書》（中華書局1981年版，第393頁）。書中沒有注明此條為明道還是伊川所言，從內容上看，伊川的可能性更大。蘇輿在《春秋繁露義證·王道》中曾引用。在程子所設定的這一司法情境中，依照普通的規定，父殺子徒一年。但程子指出，人“雖是子，亦天子之民也”，徒一年依據的是“父之子”的身份，而作為“天子之民”被故意殺害的懲罰則是徒二年，因此程子認為應當徒二年。程子這里“以理考之”之“理”，實質是區分普通人從屬于家庭的倫理身份與從屬于國家（天子）的政治身份，在司法上應當同時考慮此二重身份。

在君主的二重身份中，董仲舒認為君主的個人性身份優先于其政治性身份。從前文祭仲出忽立突的例子中，已經可以看到在君主的政治性身份與個人倫理性身份中，君主的個人親親倫理具有優先于政治性身份的價值。在另一個例子中，董仲舒突出地強調出君主的個人性與政治性的分離，以及個人性倫理道德的優先性。

魯成公二年齊晉鞍之戰中，齊國大敗，齊頃公的車右逄丑父偽裝成齊頃公，騙過晉國軍隊，從而救下齊頃公，自己為晉所獲并被殺。《公羊傳》本身未對逄丑父做任何評價，而董仲舒則否定了逄丑父的行為③董仲舒認為《春秋》以逄丑父為不知權而怠慢之，但從《公羊傳》記載中無法讀出此意。因此，批評逄丑父實際上可能是董仲舒自己的意見。。《春秋繁露·竹林》：“逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？”[1]56-57從董仲舒的議論中可知，在當時也許有人認為，盡管逄丑父有欺騙晉國的嫌疑，但其犧牲生命以存其君足以為人稱道。然而，董仲舒認為在逄丑父與齊頃公這一情形中，“存其君”的結果并不具有正義性。“《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之。以至辱為亦不可以加于至尊大位，故雖失位弗君也。已反國復在位矣，而《春秋》猶有不君之辭，況其溷然方獲而虜邪。其于義也，非君定矣”[1]59。處于至尊之位的君主必須匹配至上的尊嚴，被俘的君主失去其君主之位，因此不再是君主，即使是返回國家重新獲得君位，其合法性也將受到質疑。齊頃公盡管實際上被救下，在形式上則已經是被俘獲的（逄丑父以齊頃公的身份代受俘），作為一國之君，其身應當如紀侯那樣與國家共進退，戰敗受俘，則應當遵循“國滅身死之”的正義原則。由此，齊頃公違反了這一原則，屬于茍活受辱之身，即在道德上已經產生污點。董仲舒認為，產生道德污點的君主實際上已經“非君”，在這里“非君”的概念清楚地將君主身份的二重性，即君主作為個人與作為一國之君區分開來，也即作為個人的君主在特定的條件下會被剝奪君主資格，即產生道德污點，他將失去主社稷、主宗廟的資格，也即失去成為君主的資格。實際上，孟子在這一問題上也有相似判斷，《孟子·梁惠王下》：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于《傳》有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”[6]孟子在這里已經有將君主區分出一個包含有道德屬性身份的傾向，董仲舒通過對《春秋》事例的重新解讀，將君主的個人性身份清楚地揭示出來。

董仲舒之所以作此區分，其目的是要通過將個人性的君主納入儒家普遍的倫理規范與道德的約束中，董仲舒對君主倫理性與道德性的個人身份比對政治身份更為重視，可以說，君主個人身份是第一位的，政治身份是第二位的。屬于個人性的倫理與道德的“親親”是根本性的，而屬于政治性的君位的“尊尊”是可以舍棄的，鄭忽因放棄政治身份讓出君位以保全兄弟之情受到盛贊；紀侯因放棄政治身份而身與國同死，卻能保全宗廟，受到《春秋》移辭稱贊；齊頃公茍活保全生命，卻使宗廟受辱，因此受到“非君”指責。

四、結語

在儒家理想政治中，君主應當是圣人或圣王，是德與位的統一體。但在現實政治實踐層面，如何保證居至上之位的君主道德呢？董仲舒將儒家的個人倫理引入政治實踐的領域，試圖以具體的道德原則來實現對政治的制約，即以“親親”約束“尊尊”，從倫理的角度取消現實君主的至上性，即使是政治上至尊的君主，也必須接受儒家人倫規范的約束。

那么，董仲舒針對春秋時代諸侯國國君的討論，如何對漢代大一統帝國體制下的天子發生作用？筆者認為，董仲舒實際上是通過諸侯國國君來映射帝國天子。在漢代，“君”的概念使用實際上已經擴大化，不僅指諸侯國國君，也指天子。《禮記·曲禮》：“君天下曰天子，朝諸侯、分職、授政、認功曰予一人。”[4]143天子是“君天下”者，諸侯國國君是“君其國”者。董仲舒又強調從“群”的角度來理解“君”，“君者群也”，“群”即統治百姓，“君群”的概念來自《荀子》，董仲舒在前引《春秋繁露·深察名號》中對“群”有詳細的論述。《春秋繁露·滅國上》：“王者，民之所往；君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”[1]129“得天下之群者”無疑就是天子。由此，董仲舒從“群民”的角度，將天子與諸侯國國君在統治百姓的職能上統一起來，對諸侯國國君的約束，實際上就是對帝國天子的約束。

并且，董仲舒還從這一“群民”的角度降低了君主政治性身份的重要性。《春秋繁露·玉英》：“非其位而即之，雖受之先君，《春秋》危之，宋繆公是也。非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之，吳王僚是也。雖然，茍能行善得眾，《春秋》弗危，衛侯晉以立書葬是也。”[1]69董仲舒指出了君主即位應當滿足兩個條件，一是身份正當（比如嫡長子），二是先君授命，二者缺一都不正當。然而，董仲舒又指出如果即位后能夠“行善得眾”，那么仍然承認其正當性。在這里，董仲舒將“行善得眾”作為君主即位最具正當性的條件，而與即位者身份相關的條件不如“行善得眾”重要。身份正當與受命可以理解為象征“尊尊”的政治性條件，由此，可以將董仲舒并不堅持嚴格的身份正統性理解為他對“尊尊”的態度并不嚴格，正是這種任意性的態度，讓董仲舒在祭仲出忽立突的例子中，并不在意君主之位由兄弟中的哪一個來繼承，而更看重其“讓位”所體現出來的親親之道。

綜上所述，盡管董仲舒通過“天”賦予天子以神圣性，但他并沒有接受絕對君主的觀念，而是想辦法將君主納入儒家德治的軌道上來，董仲舒對君主個人性身份與政治性身份的分離，其目的就是將作為個人的君主納入儒家倫理規范的約束中，使“親親”超越“尊尊”，從而實現對君主的限制，在君主專制時代，這不失為一個防止暴君、確保政治道德性的合理辦法。