“了解之同情”：董仲舒“君權”思想辨正

吳 杰

（福州大學 法學院，福建 福州 350116）

董仲舒的“君權天制”論曾被釋為“君權絕對論”，飽受批評①如：任繼愈先生指出：“董仲舒對于封建統治事業所擔當的任務，就在于適應當時封建統治者的時代要求和需要，從地主階級統一的封建中央集權的基本立場出發，建立一套完整的封建神學神秘主義的思想體系?！庇终f：“‘皇帝’代表天意，他是萬民的主宰，甚至自然界的陰陽風雨都由于他的行動所決定，把一切權力集中在皇帝一個人身上，從而論證‘君權’的神圣和至高無上?！保ㄈ卫^愈《中國哲學史（二）》，人民出版社2003年版，第73-74頁）此類論述不一而足。又，張國華先生主編的《中國法律思想史》認為：“君主代行‘天意’，如果不服從君主的統治，就是違背了‘天意’，所以，君權是神圣不可侵犯的。董仲舒這樣把君主說成真正的‘神人’，借助天的力量來樹立君主的絕對權威，完全是為了從政治上和思想上加強對人民的統治和奴役?！保◤垏A《中國法律思想史》，法律出版社1982年版，第168-169頁），之后，雖有學者為其正名②此類研究可參見俞榮根《儒家法思想通論》（廣西人民出版社1992年版，第585頁）；張強《董仲舒的天人理論與君權神授》（《江西社會科學》2002年第2 期）；宋惠昌《董仲舒的“君權制約論”》（《中共中央黨校學報》2009年第6 期）；張永剛《簡析董仲舒“君權天制”法律思想》（《學理論》2011年第17 期）；鄭濟洲《“規約君權”還是“支持專制”——重論董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”》（《衡水學院學報》2016年第2 期）等。，但仍有探討的空間。筆者不揣淺陋，在前賢研究的基礎之上，重新探析董仲舒的“君權”思想。筆者以為對董仲舒“君權”思想的研究，應報之以陳寅恪先生所謂的“了解之同情”③所謂“了解之同情”，陳寅恪先生在馮友蘭《中國哲學史》審查報告中指出：“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論?！保T友蘭《中國哲學史（下）》，重慶出版社2009年版，第457頁）的研究立場，理解董仲舒著書立說的初衷，以及他所處的時代環境。董仲舒被譽為漢代的孔子，是儒生的典范。所謂儒生，乃修大道者也，他們“長于匡救；將相傾側，諫難不懼”[1]624。王充說：“案世間能建蹇蹇之節，成三諫之議，令將檢身自敕，不敢邪曲者，率多儒生?！盵1]624董仲舒入仕之追求并非是為了一家一姓的興亡，他的君權思想也并非是為了迎合專制制度。董仲舒的“君權”思想孕育于先秦儒家的土壤，他的“君權天制”論，否定了單純依靠武力實現政權流轉的正當性，如蕭公權先生所言：“秦漢先后以武力取天下，就一方面觀之說，似政權轉移由于人力，而君主本身足以獨制天下之命。董子天命之說，殆意在攻破此傾向于絕對專制之思想。”[2]

一、“君權天制”：君權的合法性

時無古今，地無東西，政權合法性問題是任何統治者都要面對的問題，如韋伯所言：“一切經驗表明，沒有任何一種統治自愿地滿足于僅僅以物質的動機，或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續存在的機會。毋寧說，任何統治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰?！盵3]在古代中國，君權的合法性源自天授，《尚書》有謂：“天佑下民，作之君?！盵4]404至于上天如何揀選君主，政權如何更替，古人則見仁見智。伯夷叔齊曾叩馬勸諫武王，反對以革命的方式推翻暴君的統治，未果之后，義不食周粟，作歌曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”最后餓死在首陽山[5]2123。“湯武革命”是否是政權取得的合法方式，一直困擾著古人?？鬃釉u價舜樂“韶”與武王樂“武”時曾說：韶“盡美矣，又盡善也?！蔽洹氨M美矣，未盡善也?！盵6]258《集解》釋曰：“韶，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也。武，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也。”[6]259信如是，可推知孔子并不贊賞“湯武革命”。齊宣王曾問孟子“臣弒其君可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！盵7]孟子認為桀紂乃殘賊之人，雖居君位，但無君之實，故可殺之，認可了“湯武革命”的合法性。

秦以西陲之國滅八百年之宗周，之后陳勝、吳廣起義，群雄假托六國之后攻秦，劉邦崛起于草莽，翦滅諸侯，成就帝業。就政權的建立而言，劉邦并不比嬴政高明，都是以力服人，他們的政權均缺少理論上的根據。漢景帝時，轅固生與黃生曾在御前論及于此，《史記》載：

黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”[5]3122-3123

此爭論可謂是切中要害，直接將“湯武革命”是否合法的導火索引到了漢代政權建立的合法性上。不過，漢景帝并沒有正視這個問題，而是制止了討論，他說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”[5]3123

漢武帝時期，舉賢良文學之士對策，再次尋求政權更迭合法性的答案，其策問曰：“固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與？”“三代受命，其符安在？”[8]2496作為對漢武帝策問的回應，董仲舒深入討論了“受命之符”以及政權合法性問題。他繼承了先秦儒家君權源自天授的觀念，所不同的是，他創造了一套系統的“天人感應”理論，將天命授受納入到了感應論當中，并以此為基礎論證了“君權天制”。所謂“天子”乃“德侔天地者，皇天右而子之”[9]404，“天子受命于天”[9]406，“王者必受命而后王”[9]182，君主“立于生殺之位，與天共持變化之勢”[9]324。那么，上天如何揀選合格的君主呢？董仲舒認為：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[8]2500他詳細論述了上天如何“施符授圣人王法”，他認為被上天選中的君主，生來就天賦異稟，舜、禹、湯、文王均是如此，其文曰：

四法之天施符授圣人，王法則性命形乎先祖，大昭乎王君。故天將授舜，主天法商而王，祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首，而明有二童子，性長于天文，純于孝慈。天將授禹，主地法夏而王，祖錫姓為姒氏，至禹生發于背，形體長，長足肵，疾行先左，隨以右，勞左佚右也。性長于行，習地明水。天將授湯，主天法質而王，祖錫姓為子氏，謂契母吞玄鳥卵生契，契先發于胸。性長于人倫。至湯體長專小，足左扁而右便，勞右佚左也。性長于天光，質易純仁。天將授文王，主地法文而王，祖錫姓姬氏。謂后稷母姜原履天之跡而生后稷。后稷長于邰土，播田五谷。至文王，形體博長，有四乳而大足，性長于地文勢?！侍斓栏饕云漕悇?，非圣人孰能明之？[9]207-208

具體而言，董仲舒認為天命流轉有兩種方式，一種是堯舜式的禪讓，不過，禪讓并非出于君主的個人意志，而是遵循天命的結果，他說：

王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。[9]215

另一種政權流轉的方式是“湯武革命”，“革命”的合法性基礎同樣源自上天，其言曰：

天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。”言天之無常予，無常奪也?！氏臒o道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶？夫非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮?！舱?，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？[9]216-217

由此可知，董仲舒認為天命靡常，只有“德足以安樂民者”才會得到上天的授命，否則，“天之所棄，天下弗佑”[9]264，天將剝奪“惡足以賊害民者”的權力。值此之故，有道者可以奉天命討伐無道之君，湯武伐桀紂，漢伐秦，都是有道伐無道，“此天理也”。

由于董仲舒將天神化，相應的，受天命的君主也具有了神圣性，君主成為溝通天人的中介，他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”[9]320-321如此一來，尊天勢必要尊君，要“以人隨君”[9]29“屈民而伸君”[9]30。從這個意義上講，董仲舒的“君權天制”論與漢承繼于秦的專制政體的制度設計是相吻合的?！巴跽叨ㄓ谝蛔稹笔菍Ｖ普w的客觀要求，專制的皇帝絕不允許有權勢的諸侯附麗在其周圍，漢初皇帝與諸侯之間的矛盾正源于此。漢武帝時期，諸侯的領土與權力問題已得以解決，皇權實現了獨尊。董仲舒的“君權天制”論恰好順應了時代要求，也正因此，遭遇后人誤解，時至今日，批判之語仍不絕于書。如有學者曾言：“董仲舒適應西漢封建統治者的政治需要，極力鼓吹封建大一統的理論，認為封建大一統是‘天地之常經，古今之通誼’。他把孔子的大一統思想和法家的君主集權思想捏合在一起，力主加強君權，主張大一統必須‘一統于天子’。他挖空心思為抬高君主的地位尋找理論根據。”[10]

相比于先秦儒家，董仲舒確實將君權神化，客觀上加強了君主的權威性。不過，董仲舒的“君權天制”論與法家的“君權絕對”論以及西方的“君權神授”論有天壤之別。以韓非子為代表的法家舍人情而言威權，“主張倚靠法律的客觀準則作用，借助種種陰謀詭計，即所謂的‘術’，將權力高度集中于君主一人之手，形成強大的‘勢’，再通過絕對聽命于君主的官僚組織系統貫徹落實、令行禁止”[11]。西方的“君權神授”認為君權源自上帝所授，《圣經·羅馬書》有言：“在上有權柄的，人人當順服他；因為沒有權柄不是出于神的；凡掌權的都是神所命的?！盵12]324此“君權神授”下的君主治理實現的是上帝的正義。由于上帝具有絕對權威，人在上帝面前是有罪的本體，相對于上帝，人始終是渺小的存在，所以，上帝之所視并非人民之所視，上帝之所聽亦非人民之所聽。在宗教改革時期，路德甚至認為即便處在暴君的統治之下，人民也沒有反抗的權力，“對于上帝來說，‘世俗權力只是區區小事’。因此，我們也不會被統治者煩擾到要去違抗他們的程度”[13]。相比之下，董仲舒的“君權天制”論實是君權相對論，誠如俞榮根教授所言：“在這里，君主不能獨裁，他的意志須服從天的意志，他的權威來自天的權威。而‘天意’實質上便是民意?！浴龣嗌袷凇仁菍龣嗟纳窕?，又是對君權的限制。他仍然是先秦儒家相對君主主義的致思趨向?！盵14]

董仲舒通過天這個媒介，在賦予君主無上權力的同時，也為他打造了一副精神枷鎖——只有順從天道的君主才會獲得權力，才會得到天佑，進而永享天祿。

二、“法天而治”：追求仁政的治理

如上文所言，董仲舒的“君權天制”論并不主張君主可以隨心所欲地妄為，君主要尊天，要“法天而治”。董仲舒花費了大量篇幅論證“尊天”，積極倡導恢復郊祭，多次申明郊祭的重要性，此類論述分別見于《春秋繁露》之“郊語”“郊義”“郊祭”“四祭”“郊祀”“郊事對”等篇。董仲舒認為郊祭是對上天示以尊重的表現，“已受命而王，必先祭天，乃行王事”[9]402。針對當時反對郊祭的形勢，他曾指斥道：“今群臣學士不探察，曰：‘萬民多貧，或頗饑寒，足郊耶？’是何言之誤！”[9]398在“郊義”篇中董仲舒論述了郊祭的大義，他說：

郊義，《春秋》之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初，圣人有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。[9]396-398

天乃“王者之所最尊”，所以，尊天的郊祭之禮在國家的各種祭祀中最為尊貴和重要，該禮要在歲初新年之際舉行，且由君主親自主持。在“郊祭”篇中，董仲舒在曉之以理的同時證之以史，論證了郊祭的重要性。他用周文王郊祭之后討伐成功的實例，證明若王者重視郊祭就會得到上天的祝福。他指出即便是在國家大喪之際也不能停止郊祭，這是《春秋》之義①《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。（蘇輿《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局2015年版，第398頁），他在“郊事對”篇中論述道：

所聞古者天子之禮，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。禮，三年喪，不祭其先，而不敢廢郊。郊重于宗廟，天尊于人也。[9]408-409

董仲舒通過郊祭之禮，規范君主尊天，進而為“法天而治”張目。值得注意的是，董仲舒尊天的實質是要尊重倫理道德，他將天道德化，進而將儒家的倫理價值神化，天不過是儒家倫理的監督和保證罷了。如李澤厚先生所言，董仲舒的貢獻就在于：“他最明確地把儒家的基本理論（孔孟講的仁義等）與戰國以來風行不衰的陰陽家的五行宇宙論具體地配置安排起來，從而使儒家的倫常政治綱領有了一個系統論的宇宙圖式作為基石，使《易傳》《中庸》以來儒家所向往的‘人與天地參’的世界得到了具體落實，完成了自《呂氏春秋·十二紀》起始的、以儒家為主融合各家以建構體系的時代要求。將儒家一貫講的仁義道德提升放大到了宇宙的層次上?！盵15]李先生之言可謂是搔到了癢處。董仲舒通過天將儒家的“仁義道德提升放大到了宇宙的層次上”。他賦予了天以“仁”的品質，他說“仁，天心，故次以天心”[9]158，“仁之美者在于天”[9]321。在“王道通三”篇中，他指出天乃“仁”也，君主要“取仁于天而仁”，其文曰：

天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮無極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！斐Ｒ詯劾麨橐猓责B長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。[9]321-322

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。[9]161

張東蓀先生在談及儒家的“仁”時，曾舉董仲舒之言，認為“仁”的思想是從天的觀念中衍生出來的[16]。于斯可知，董仲舒以天論仁的影響力。

董仲舒在賦予天“仁”之品質的同時，還探討了“仁”的具體含義。他將“仁”與“義”對比，認為“仁”在于愛人，“義”在于匡正自我，他說：

仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！|于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也?！慰芍^義？義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜，此為一言。[9]244-248

“仁”與“義”雖有別，但實為一體，“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾”[9]248。董仲舒指出，對于君主而言，要“以仁厚遠”，此《春秋》之美也，“詳其美恤遠之意，則天地之間然后快其仁矣”[9]246。對此，他曾論述道：

遠而愈賢、近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。[9]246-247

在“必仁且智”篇中，董仲舒將“仁”與“智”并言，認為它們都是君主必不可少的品質，所謂“莫近于仁，莫急于智?！识恢?，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也”[9]251-252?！叭省币詯廴?，“智”以除害，愛人與除害都是“仁”的應有之義，所謂“仁”，其有言曰：

仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妬之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易合理而無爭也。如此者謂之仁。[9]252-253

董仲舒的這種對比闡釋，讓“仁”的內涵更加明晰，為君主尊天、行仁政提供了標準。董仲舒主張君主要像三王那樣成為“仁人”，他說：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗大化，可謂仁圣矣。三王是也?！盵9]262

“仁”的基本精神是“以民為本”，徐復觀先生曾言：“據我了解，孔子所說的仁，是把修己與治人融合在一起的無限自覺向上的努力，這即是文王、周公‘明德’‘愛民’的觀念在生命中生根的進一步的發展?！盵17]90繼承先秦儒家“仁”學思想的董仲舒必以愛民為本，在談及天與民的關系時，他說：

天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。[9]216

生育養長，成而更生，終而復始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。[9]305

此與先秦儒家所倡導的“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]412，“天亦哀于四方之民”[4]580如出一轍，均是以民為本。

董仲舒雖然將天神化，但在他的觀念中天并不是人類生活的全部意義，相反，天是為人服務的，人是天的副本[9]347-350，人能參乎天地并超乎萬物為天下最貴：

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。[9]459-460

從這個意義上講，董仲舒的天與基督教的“上帝”是大相徑庭的，基督教世界中的上帝與人是相分離的，耶穌說：“我的國不屬于這世界?！盵12]225“順從神，不順從人，是應當的?！盵12]247宗教改革家加爾文認為：“上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物……它們的全部意義就在于體現了上帝的榮耀和尊嚴。”[18]

有別于先秦儒家的是，董仲舒將天、君、民的關系進一步系統化，其文曰：

《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，為君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當。三年不當而踰年即位者，與天數俱終始也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。[9]29-30

僅就君民關系而言，董仲舒認為要“屈民而伸君”，他說：“傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之?！盵9]312“屈民而伸君”之于社會穩定而言，具有積極意義，周桂鈿教授指出：“‘屈民而伸君’就是要全國人民都服從國君，即服從皇帝的命令或指示。這是董仲舒對歷史教訓的一個重要總結。……人民要過安定的生活，就需要社會穩定，就要確立天子的權威。只有‘屈民而伸君’，才能建立穩定的社會?！盵19]不過，切不可將“屈民而伸君”單獨來看，其與“屈君而伸天”是一體的，離開“屈君而伸天”談“屈民而伸君”必然會導致誤讀?！扒焯臁币缶鲗θ嗣袷┬腥收?，董仲舒說：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心?！盵9]97相反“彼之所受命者，必民之所同樂也”[9]18。君主是天為民所選，君主只有順應天命，才會得到人民的支持，否則將被人民推翻，正所謂：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”[9]129“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。故曰：‘一民有慶，兆民賴之。’”[9]311

總之，董仲舒借助于天將儒家的倫理道德神圣化，而受命于天的君主須“法天而治”。這樣一來，儒家的倫理道德就通過天附加給了君主，君主要“謹本詳始，敬小慎微”[9]163，把政治目的安放在愛民上，以德服人，“簡六藝以贍養之”[9]33。不得不說，這正是董仲舒的高明之處。

三、“災異譴告”：匡正君主的良苦用心

漢武帝曾策問天下賢良文學之士：“災異之變，緣何而起？”[8]2496董仲舒的“天人三策”和《春秋繁露》都論述了這個問題。所謂災異，董仲舒釋曰：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸拔诽熘！贝酥^也。[9]253

“災異譴告”可分三個層次，首先是災害譴告——“國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之”[9]254；其次是怪異驚駭——“譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之”[9]254；最后“殃咎乃至”——“驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”[9]254。關于災異譴告的真意，梁啟超先生曾有過闡發，他說：“以孔子之圣智，寧不知日食、彗見、地震、星孛、鹢退、石隕等，地文之現象，動物之恒情，于人事上、政治上毫無關系也。而龂龂然視之若甚鄭重焉者，毋亦以民權既未能興，則政府之舉動措置，即莫或監督之而匡糾之，使非于無形中有所以相懾，則民賊更何忌憚也？孔子蓋深察夫據時代之人類，其宗教迷信之念甚強也，故利用之而申警之?！股宰詯壅?，能恐一二，修省一二，則生民之禍，其亦可以消弭。此孔子言災異之微意也，雖其術縹緲迂遠，斷不足以收匡正之實效，然用心良苦矣。江都最知此義，故其對天人策，三致意焉?！盵20]

災異譴告雖“縹緲迂遠”，不足以匡正君主，然，其中的良苦用心不可不察。在董仲舒“天人感應”的理論體系中，君主是上天之子，君主依照上天的意志統治人間，但是上天并不會說話，那么，天意如何傳達給君主呢？董仲舒認為，上天以“符瑞”和“災異”表達自己對人事的好惡，他在給武帝的“對策”中說：

及至后世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。[8]2500

謹案災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也?！洞呵铩分ǎ献児乓壮＃瑧嵌刑鞛恼撸^幸國?？鬃釉唬骸疤熘遥袨椴簧贫鴮覙O。”……圣主賢君尚樂受忠臣之諫，而況受天譴也？[9]254-255

董仲舒設計“災異譴告”的初衷并不是要對君主進行制裁或報復，譴告乃“天心之仁愛人君而欲止其亂”[8]2498也！君主有失道之處，“天盡欲扶持而全安之”[8]2498。天降災異于世，與其說要限制君主，倒不如說要挽救君主。董仲舒希望通過這種方式讓人君學會畏懼天道，修身自省，所謂“欲其省天譴而畏天威，內動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也”[9]153。對于君主來說，要正確認識災異譴告——“畏之而不惡”，時時警醒，領悟天意，遵天道行政。

然而，天意難知，所謂“天意難見也，其道難理”“知天，詩人之所難也”[9]461。那么，君主如何探知天意避免災異呢？天人如何溝通？一方面，天人的溝通可通過陰陽、五行這些媒介，“是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也”[9]461-462。董仲舒說：

陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑，出入上下、左右、前后，平行而不止，未嘗有所稽留滯郁也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人性命者。臨其時而欲發其應，亦天應也，與暖清寒暑之至其時而欲發無異。[9]457-458

關于“天人感應”中“人”的含義，季乃禮教授認為漢代天人感應主要是指天王感應，承擔與天感應重任的有兩種人，第一種是王，第二種是圣人。不過，賦予圣人與天感應特權的是權力而不是道德，圣人與天感應必須取得“王”的身份。所以，天王感應的后果是王者壟斷天意[21]。筆者以為，“內圣外王”“圣王合一”是先秦儒家以及董仲舒的一貫主張，圣人與王的區分意義并不大，即便天王感應，也并不會產生王者壟斷天意的后果。此外，董仲舒將《春秋》設定為知曉天意的媒介，為君主正確感知天意提供了保障。他說：

天人之徵，古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩?，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之施也。[8]2515

董仲舒大力推崇《春秋》，闡釋《春秋》背后的圣人之意。王充評價說，董仲舒“表《春秋》之義，稽合于律，無乖異者”[1]633。馮友蘭先生亦言：“《春秋》一經，以前儒者雖重視，然自經董仲舒之附會引申，而后儒所視為《春秋》之微言大義，乃始有有系統之表現；董仲舒之書之于《春秋》，猶《易傳》之于《周易》也?！盵22]關于《春秋》，董仲舒曾言：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。……故衛子夏言：“故有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。……茍能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也?！盵9]155-157

古之人有言曰：不知來，視諸往。今《春秋》之為學也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。……故吾按《春秋》而觀成敗，乃切悁悁于前世之興亡也。[9]93-94

如董仲舒所說，《春秋》之“辭體天之微”，《春秋》是天意的載體，若“能察之，無物不在”，所以知《春秋》者，“則天下盡矣”。

災異譴告，“其術縹緲迂遠”，古人未必不知，比如，遼東高廟、長陵高園殿災，董仲舒著書推演其意，漢武帝并不相信，他將董仲舒災異推演之書，“詔視群儒”，董仲舒的弟子呂步舒以之為“大愚”，董仲舒因此險些喪命，史書中言“仲舒遂不敢復言災異”[8]2524。東漢王充也認為災異之事未必有其實，其曾言：“陰陽不和，災異發起，或時先世遺咎，或時氣自然。賢圣感類，慊懼自思，災變惡懲，何為至乎？引過自責，恐有罪，畏慎恐懼之意，未必有其實事也?！盵1]917筆者揣測，董仲舒未必不知“災異譴告”之愚，他之所以大談災異，意在以此種方式警示君主不斷修身作圣王罷了。

四、小結

徐復觀先生在談及漢代專制對學術發展的影響時說：“在專制政治之下，不可能允許知識分子有獨立的人格，不可能允許知識分子有自由的學術活動，不可能讓學術做自由的發展。”[17]172漢武帝雖大肆延攬人才，尊重并重用儒士，但絕不會允許這些儒士在學術上自由發展。從這個意義上講，董仲舒的思想必然會受到現實政治的閹割，這正是“災異譴告”論沒有得到漢武帝青睞的原因所在。有鑒于此，對董仲舒思想的研究定要抱持“了解之同情”的研究立場，既要理解他所處的時代背景，又要體悟他的個人追求。董仲舒的“君權”思想既回應了彼時統治者對政權合法性問題的追問，又闡揚了他的仁政理想。董仲舒的“君權天制”論在強化君主權威的同時，也為君主行政制定了規范，此即“法天而治”，推行仁政。總體而言，董仲舒的“君權”論始終未脫離先秦儒家的思想范疇，無論如何打扮，不過是“新瓶裝舊酒”罷了！