元作為治統的本原與方法
——董仲舒“元”論新解

秦際明

[中山大學（珠海） 哲學系，廣東 珠海 519080]

現代以來，學術界研究和理解董仲舒有多種進路，或以董仲舒為哲學家，以天為最高范疇，以陰陽五行論天道，推此天道以明人事；或以董仲舒為封建統治思想的建構者，將封建神學體系化以服務于政治；或以董仲舒為《春秋公羊》家，論《春秋》之辭法以明大義。綜而論之，似可得董仲舒學術思想之大體[1]，其實不然。

董仲舒是中國古代極為重要的思想家，對漢代乃至于其后的兩千多年中國歷史有著重要影響，如果不能把握董仲舒的問題意識，貼近董仲舒的理解，那么對董仲舒的研究可能只是把握到字面意思的辭章之學而已。董仲舒是哲學家，但并不只是推衍哲學概念；董仲舒是帝王師，但并不只是為了統治秩序；董仲舒是《春秋》經師，但并不只是治某經之辭章而已。董仲舒的問題是宏大的追問，天道是什么？天欲成就什么？在此基礎上，人間秩序如何安排？目前學界對董仲舒的研究日益全面和深入，董仲舒研究中的諸多問題也逐漸得到澄清，對董仲舒思想總體性質的把握更加準確。但仍存在一些理論疑難尚未解決，如董仲舒之謂元究竟是何意，與天是什么關系？其忠、敬、文三教與文質之變是否矛盾？如何理解其不易者、再而復、三而復等與三統論的關系？準確把握這些問題，有助于我們通達古典智慧，重塑現代文明。

一、對董仲舒“元”論的諸種理解

一般認為，天是董仲舒哲學體系的最高范疇。有學者將董仲舒所謂天分解為神靈之天、自然之天與道德之天，如此一來，天將在宇宙論、本體論、倫理學、政治學等諸領域都是最高的范疇。人道從屬于天道，需循天而行。如果天既是最高的存在，又是最高的規范，那么如何理解董仲舒之謂“天地之元”“以元之深正天之端”（《春秋繁露·玉英第四》，以下只注篇名）？亦即如何理解天與元的關系。天地之元是何物？天之端何以要元來正？天似乎是最高的存在，但“一元者，大始也”，本初的開端卻是元。

學界對董仲舒之謂元有多種理解，或以元為元氣，徐復觀與金春峰即持此見。這種見解似乎與漢代思想背景十分合縫，以元氣作為生化萬物之起始的觀念在漢代非常流行。并且《春秋公羊傳注疏》何休、徐彥皆以元氣解“元年春王正月”之元，此解亦有經學上一定的依據。但元氣所指過于具體，不能全面體現董仲舒之論元的意涵，這一點周桂鈿、黃開國、余治平等先生均指出過。劉敞《春秋權衡》即謂：“元年者，人君也，非太極也。以一為元氣，何當于義？其過在必欲成五始之說，而不究元年之本情也。” （蘇輿《春秋繁露義證》卷三）

或以元為純粹時間上起始的概念，如周桂鈿先生在《董學探微》中寫道：“董仲舒用之作為宇宙本原的‘元’就是開始的意思，它只是純時間的概念，不包含任何物質性的內容，似乎也不包含人的意識，只是純粹的概念。由此，我們以為，在宇宙本原的問題上，董仲舒的觀點屬于客觀唯心主義。宇宙的終極本原是‘元’，因此，董仲舒的宇宙本原論，可以稱為元一元論?！盵2]元有開始的意思，但元之為始何意？并且，董仲舒云“（元）其義與天地終始”，可見元不僅僅是開始。

劉紅衛《董仲舒元概念新解》[3]認識到元與天地終始，而不僅僅是開端。他說：“‘元者，大始也’‘元者為萬物之本’恰好體現了元是一種強調初始并蘊涵整個過程的秩序?！逊饨▊惱淼赖碌膬热莺椭刃騾^別開來，是區分本原性天與元的關鍵。在董仲舒的天人體系中，天是宇宙萬物的本原，元則是一種存在于天地之前的本原性的秩序，它強調開端，而且囊括了整個秩序的全過程?！边@樣，他將天理解為倫理道德的內容，而將元理解為秩序，從而將元與天區別開來。但天不也是秩序嗎？劉文意識到天與元有別，但未能準確揭示其區別。

黃銘博士論文《董仲舒春秋學研究》以元為天的規范義，把握到了理解元的正確方向，尚不全面。元不只是天之元，萬物皆有其元。元是一切存在的意義所在，不僅僅與天相聯系。元“與天地相終始”，元不只是與天并，稱為天元，還有元氣、人之元等多種用法，尤其是元元、黎元之謂。本文認為，董仲舒用“元”來回答一切對目的與意義的追問，是天地萬物與人事安排的出發點與最終歸宿。元作為一切存在的意義主要有兩方面的含義，一是生長，這也是元之為始、為本的基本含義；二是正，這是元為大、為本、為首的基本含義。當然，這二者之間是有關聯的，是二合一、一而二的關系。生而正，是對一切存在意義的完整概括。

所以董仲舒論政治，首先在于重民，但重民不是重民的一切，而是重民的生養與性命之正。人民的性命之正不僅具有正面的價值意涵，也是政治原則與政治方法。以下申論之。

二、元元之命與元之為治統的宗旨

在廣泛的董仲舒政治思想研究中，天人關系、大一統與通三統、經權關系、仁義原則等思想都有極為豐富的論述。然而，如果要問，這一切政治秩序與政治原則的最終目的是什么？如果人道從屬于天道，人間的政治秩序與政治原則從屬于天地運行之法則，那么天地所欲何為？對目的之目的的追問是無窮盡的，董仲舒用“元”回答了這一切問題。董仲舒要求一次次回到開端以求其正，為什么要回到開端才能保證道路的端正？答案只有一個，那就是在開端處指示著未來的方向，亦即目的所在。只有瞄準了開端處所昭示的目的，才不至于偏離方向。對目的的瞄準是為正，對目的的偏離是為邪。何以知元即為天地萬物之目的？

天地萬物以人生養、成就為目的，而元之本義為人道，漢世即稱人為元，以黎元、元元指稱天下蒼生。元之衍生義即為生命（其本義為天命曰生），此即為原，即為始，即為本，即為正，即為大，元字諸訓皆因此而生?！段逍凶兙鹊诹吩疲骸靶衾柙！睗h文帝后元二年詔曰：“全天下元元之民?！保ā稘h書·文帝紀》）漢武帝元朔元年詔曰：“勸元元，厲蒸庶。……化元元，移風易俗。”（《漢書·武帝紀》）漢宣帝地節二年詔曰：“朕既不逮，導民不明，反側晨興，念慮萬方，不忘元元?！保ā稘h書·宣帝紀》）如此等等，不勝枚舉。

謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業，安容言乃天地之元？天地之元，奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。（《玉英第四》）

董仲舒在這一段解釋《春秋》何以始于元，非常重要。根據現代史學考證，“元年”之稱見于商代甲骨文與周之銘文，非孔子所創，但這不妨礙董仲舒據《春秋》始于元所進行的義理發揮。董仲舒認為，“元年春王正月”六字之排序乃是治統不同層次的排序，元是太初，是一，是一切意義的起始，并且其義“隨天地終始”，天、王、諸侯、境內之治統次第皆因得元而正。得元而后天之端正，即謂陰陽調和，四時有序，能據政之善惡而降災祥。天正而后王政正，仁義之道行，以至于五者俱正，大化流行。

在這同一篇，董仲舒在下文寫道：

《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然后稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：“《春秋》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？”曰：“《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨，其所發之處不同，或降于天，或發于地，其辭不可同也。今四者俱為變禮也同，而其所發亦不同，或發于男，或發于女，其辭不可同也。是或達于常，或達于變也?！?/p>

桓之志無王，故不書王；其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；不書王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，皆從其志以見其事也。從賢之志以達其義；從不肖之志以著其惡。由此觀之，《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不兩省也。

后面講到志，即目的是什么。通過人的動機與其所欲達成的目的，我們可以據此判斷其善與不善；只有明了圣人著《春秋》之志，我們知道什么是目的、什么是手段，什么是本、什么是末，才能知道什么是必須堅守的經、什么是可以變通的權。由此上溯前文，這一切的前提都是對“元”的洞察，元即是那原初的意義，天地萬物之起始與歸宿，也是一切政治與人倫的本原。只有對“元”之目的的明了，我們方能體察天志與圣人之意，才能分辨圣人所著之經何者是經，何者是權。同樣地，如此方能分辨治統何為不易之道，何為可損益變化之制。

《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。（《王道第六》）

《春秋》開篇即稱“元年春王正月”，除去標題，《春秋》正文以“元”始，為何將元放在這個最重要的位置上？董仲舒回答道，只有據于元，才能正。亦即，只有合于最深刻的目的，我們才能行走在正確的方向上，是為正道。元，即是對最終目的的指示，因而也是最正的起始。

《周易》乾有四德，元、亨、利、貞?！段难浴吩唬骸霸呱浦L也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！笔柙疲骸疤熘w性生養萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長也’。”元主施生，禮也，義也，事之正也，皆是對元的完成?！跺琛吩唬骸按笤涨?，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行，大明終始。”元為善長，故能統天，隨天地終始，又得合禮、和義、干事而后成就?！洞呵铩分c《周易》之元是相通的。

元是天地萬物之起始與歸宿，元體仁而主生，其意志的最高執行者是天。天不言，以陰陽之變示人。天是董仲舒思想體系的頂點，是政治與人倫的最高規范與最終保證?！笆苊熘箫@也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也”（《楚莊王第一》）。有天志、天意，那么天所欲達成的是什么？

何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之；天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也；無孝悌，則亡其所以生，無衣食，則亡其所以養，無禮樂，則亡其所以成也。（《立元神第十九》）

“天生之，地養之，人成之”是對萬物之過程與目的的完整描述。天生人與萬物，萬物養育人，而人最終在于有所成就，天志即在于生人、成人。圣人與天子則是替天行道者。

三代圣人不則天地，不能至王。（《奉本第三十四》）

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也，謞而效天地者為號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中；名則圣人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宣視天為父，事天以孝道也。（《深察名號第三十五》）

生育養長，成而更生，終而復始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之，為其遠者，目不能見，其隱者，耳不能聞，于是千里之外，割地分民，而建國立君，使為天子視所不見，聽所不聞，朝者召而聞之也。（《諸侯第三十七》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。（《滅國上第七》）

制為應天改之，樂為應人作之，彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也。（《楚莊王第一》）

天志主生而惡死，陽生陰死，故陽尊而陰卑，德主刑輔。以春陽之暖對人的仁愛始，以秋陰之清成人終。

陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而不同意，陽之出也，?？h于前而任事，陰之出也，常縣于后而守空處，此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，陽為夫而生之，陰為婦而助之，春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之，王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。（《基義第五十三》）

仁之美者在于天，天，仁也，天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。（《王道通三第四十四》）

《春秋繁露》150 多次提到民，考慮到民與人有時通用的情況，董仲舒對民人之為道與政所欲成就之目的的論述可謂不厭其煩。關于民的論述包含以下幾個方面：

1、民之生

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足。（《王道第六》）

梁內役民無已，其民不能堪，使民比地為伍，一家亡，五家殺刑，其民曰：“先亡者封，后亡者刑?！本?，將使民以孝于父母，順于長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先，今求財不足，行罰如將不勝，殺戮如屠，仇讎其民，魚爛而亡，國中盡空，《春秋》曰：“梁亡?！蓖稣撸酝鲆?，非人亡之也。（《王道第六》）

秦穆侮蹇叔而大敗，鄭文輕眾而喪師，《春秋》之敬賢重民如是。是故戰攻侵伐，雖數百起，必一二書，傷其害所重也。（《竹林第三》）

《春秋》之法，兇年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎?。ā吨窳值谌罚?/p>

禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮，方救其質，奚恤其文，故曰：“當仁不讓。”此之謂也。（《竹林第三》）

孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”（《仁義法第二十九》）

生育養長，成而更生，終而復始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《諸侯第三十七》）

天意常在于利民。（《止雨第七十五》）

2、民為政本

親近來遠，同民所欲。（《十指第十二》）

王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。（《滅國上第七》）

天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。詩云：“殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常?！毖蕴熘疅o常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）

3、民之情

民情至樸而不文。（《王道第六》）

世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。（《天地陰陽第八十一》）

夫禮，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施第八十二》）

4、民之性

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。（《深察名號第三十五》）

天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《深察名號第三十五》）

綜上可知，上天常念在民，以民為政之本，欲民生之利，欲民情質樸，欲民性向善?！洞呵铩分^元不只是一個開始，而是需要反復開始，不斷地修正現實政治對宗旨的偏離，是以新王即位皆稱元年，改元以明天志。這是元之為治統的宗旨。

三、貴元重始與元之為治統的本原

孔子志在《春秋》，《春秋》一書包含著孔子治世之大經大法，而董仲舒解《春秋》與一般的經學家非常不一樣，其關鍵不在對《春秋》之修辭的遵循，而在于對圣人之志的探究。誠然，我們需要通過分析《春秋》書法以達圣人深微之意，不過，書法、義例、修辭畢竟是后人的揣度，不一定是孔子本人所著條例。如同得意而言可忘、得蹄而荃可棄一樣，如已知圣人之意，《春秋》之書法、義例亦不過是虛文耳。董仲舒認為周代之統其弊在文，而孔子著《春秋》所寓之義正是以質救文。若舍圣人之意，而求《春秋》之文，無疑是舍本逐末之舉。董仲舒云：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變、從義，而一以奉人?！保ā毒A第五》）

《春秋》開篇即稱元，新王即位亦稱元，稱元是對王者與諸侯之使命的再次強調。元之為正始并不是一蹴而就的，任何人都有可能偏離正道，任何組織也有可能偏離正道，偏離就需要糾正，新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。而當錯誤累積，無法通過改良來糾正時，就會有新王起而代之，變易前王之統，代以新王之法，是為革命。

《春秋》曰：“王正月?！眰髟唬骸巴跽哂怪^？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。（《三代改制質文第二十三》）

改正之義，奉元而起，古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠追祖禰，然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川。（《三代改制質文第二十三》）

王者之立不是以人繼人，而是稟受天命，天命之意在于元，故稱“奉元而起”“受命而王”，其改正朔、易服色、制禮樂，郊告天地及群神、遠追祖禰、布天下，等等，都是為了向天下人昭示天命所在，同時，新王亦須通過改制，糾正前統之弊，然后才能證明己德與天命相配，從而獲得政治合法性。

治統之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義在于行王道、施仁政，解救天下黎元。通過改制，調和文質，使治道有效補救偏弊，從而使民人歸于五常之倫、性命之正，成就善質。董仲舒解《春秋》的基本思想就是直指《春秋》之志，以質救文。在《春秋繁露》的解讀中，質，就是文法禮制所欲達成的目的，即對民人的生養與教化。

董仲舒云：“《春秋》之論事，莫重于志?！敝菊撸|也，即圣人之宗旨。他繼續說道：“緣此以論禮，禮之所重者，在其志，志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也。志為質，物為文，文著于質，質不居文，文安施質；質文兩備，然后其禮成；文質偏行，不得有我爾之名；俱不能備，而偏行之，寧有質而無文，雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也；有文無質，非直不予，乃少惡之，謂州公寔來是也。然則《春秋》之序道也，先質而后文，右志而左物，故曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉！‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉！是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也?！保ā队癖诙罚?/p>

漢代經學博士多辭章之學，但董仲舒不是，他是力圖貼近圣人之志去理解《春秋》，而不是以經文取官爵、援徒弟而已。董仲舒要求實現質之為目的，并以能否實現這個目的為標準來稱量文法禮制的價值。在他看來，文法禮制沒有獨立的價值，其存在的正當性完全取決于能否實現價值實質，所以周禮在他眼中只是工具性的。譬如董仲舒在《春秋繁露》一書中多處強調君臣上下的尊卑關系，后世也以此目董氏為封建禮教的發明者。但對于董仲舒來說君臣之禮不是絕對的，如子反違背其君，不講君臣之禮，董仲舒卻高度贊揚他為“當仁不讓”。并進一步申論道：“《春秋》之道固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆天下之常，雷同之義也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也；通于驚之情者，取其一美，不盡其失。詩云：‘采葑采菲，無以下體?！酥^也。今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰：‘當仁不讓?！酥^也。”（《竹林第三》）為救其質（人，仁），君臣之禮尚可不論，更何況尋常之禮法？

董仲舒據此而提出經權、常變之論?！队裼⒌谒摹吩疲骸啊洞呵铩酚薪浂Y，有變禮?！骱踅涀冎?，然后知輕重之分，可與適權矣。難者曰：‘《春秋》事同者辭同，此四者，俱為變禮，而或達于經，或不達于經，何也？’曰：‘《春秋》理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。’”權變是否達于經之義的標準在哪里？董仲舒認為在于“修本末”，本在于質而末在于文。換言之，權變是否達于經之義的標準在于是否合于價值實質，即仁，這即是天志，即是元。“茍志于仁，無惡，此之謂也”。

《春秋》作為新王之法，其旨不在于立了什么新的制度，也不在于其書法義例背后有什么微言大義，其本旨在救質，在于仁。這是圣人之意，即是元之深，是天意所在，也即是一切治統的出發點和歸宿。

四、上下貫通與元之為溝通治統的方法

治統的本原在于元，此即是天意，也是圣人之意與《春秋》之旨。是《春秋》立新王之統之最終目的所在，也是貫穿一切治統的目的所在。《春秋繁露》所言法統變易，無論是治統不易也好，再而復也好，三而復也好，背后都有一個貫穿所有法統的不易之道與根本目的，因此，在董仲舒這里，治統的建構完全是圍繞著根本目的，而不存在獨立于目的的制度自身的規律。

董仲舒云：“王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者?！保ā度闹瀑|文第二十三》）蘇輿注“不易者”為“不改道”，如堯舜之傳授皆為正道，一統而傳，無須改易；注“再而復”曰“文質”，即以文救質之野，以質救文之偽，是兩統之循環改易；注“三而復”曰“正朔”也，即三正、三統之說，蘇輿從《宋書·禮志》不取《白虎通》三教之說，其實三正、三教、三統皆以三為循環，是同一法統循環中的共有之義；注“四而復”為“一商一夏，一質一文”，恐非，段熙仲先生取《論語》“行夏之時、乘殷之輅、服周之冕、樂則《韶舞》”之文以舜、夏、殷、周為四，黃銘則認為夏商、文質對舉亦有理，夏商是文質之更質者，文質是更文者[4]；注“五而復”曰“五帝”；注“九而復”曰“九皇”。

當然，在董仲舒所提到的諸統循環中，以三統循環和文質再復最為突出?！度闹瀑|文》一篇專門論述過三正、三統改易與文質之變。

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏?？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。（《三代改制質文第二十三》）

盡管也有再而復、四而復、五而復、九而復的可能，在《春秋》經中，五帝之五而復、昭五端已經成為歷史，當前的法統繼承是三而復、通三統。從這里可見，法統或治統的繼承與循環并不是先定的，而取決于當下處于何種歷史情境之中。如在堯舜禹則為五，如在商、周、《春秋》之新王則為三。五帝之統乃是繼治世，故無須改易其道，商、周、《春秋》之新王乃是繼亂世，故須改易其道，變其文質。通三統與文質互變看似存在數字上的不一致，筆者《通三統與秩序的政教之旨》[5]一文解釋過這個問題，即，三統的本質在于三教，夏之忠其失在野，須救之以商之敬，商之敬其失在鬼，須救之以周之文，周文疲憊，須救之以忠，是三教循環。而三教之實質又可以用文與質的概念來表達，其數不同，其實則一。歷史文獻中對夏、商是文是質有不同的判定，看似矛盾，實則沒矛盾，文與質都可以是相比較而言的。如孔穎達《禮記正義》云：“夏家雖文，比殷家之文猶質；殷家雖質，比夏家之質猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質；殷雖有質，同周之文?！盵6]

就此而言，“通三統”之三這個數字并沒有某種先定規律的意義，而是由當下歷史情境之偶然決定的，如再而復、五而復、九而復一樣。其關鍵不在于通幾統，甚至也不在于文、質之一分為二，而在于法統是治統的外面象征，在于治統的根本目的是仁、是天意、是元。這才是董仲舒所說的“天不變、道亦不變”以及“王者有不易者”背后的含義所在。因為歷史變化的偶然性，使得時世處于一定的情狀之中，而對于其情狀須給對一定的補救之法，以期合于天所欲的目的，達于元。法統的每一次改易，即“改正之義”，按照董仲舒的要求，都是“奉元而起”，即是此意。

五、以元通統與現代政教的重建

綜上所述，董仲舒所建立的諸法統的改易都是建立在元的基礎上，通過“徒居處，更稱號，改正朔，易服色”，大張旗鼓地宣示天命。宣天命當然并不只是為了認證某王的合法性，而是再一次明確天命所屬在于元元之命，在于天下蒼生，即所謂“奉元而起”。事實上，漢代即位改元，其詔書常意在天下百姓，至少其明文如此。因為只有這樣，其即位才符合天意，才是治統的目的，才具有政治合法性。無論是不易、再而復、三而復、四而復、五而復、九而復，法統所建的目的都是為了復元，故可謂是以元通統。

在這里，針對現代社會的處境，我們還需要指出的是，元不只是天下百姓的生命與利益，其目的還指向性命之正，正如《周易》中“大哉乾元”最終所要實現的是“各正性命”。在董仲舒這里，天下百姓，或者說是人，盡管居于元位，稱天之意，稱仁，稱元元，但人不是自成的，人之性也不是自善的。董仲舒多次指出，民者，瞑也，取其未開化義，民是有教化之民，性是有待成就之善。教對于董仲舒來說，既是實施天元之意的必由之道，是政治的題中應有之義，其實也是政治（動詞）的根本途徑。他寫道：

故君意不比于元，則動而失本；動而失本，則所為不立；所為不立，則不效于原；不效于原，則自委舍；自委舍，則化不行；用權于變，則失中適之宜；失中適之宜，則道不平、德不溫；道不平、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君。（《深察名號第三十五》）

圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！傳曰：天生之，地載之，圣人教之。（《為人者天第四十一》）

政治的出發點與歸宿是“比于元”，其根本途徑“不能獨以威勢成政，必有教化”。教化不只是目的，也是政治之方法。董仲舒以元為治統之本，作為溝通諸法統的基本理念。

董仲舒通過與漢武帝的對策，深刻地影響了漢代治國的基本方略，但他絕不只是為了回答漢代的問題。董仲舒的思考很宏大，他的著作與對策是對人類生存基本處境與根本出路的思考。董仲舒要求，無論是解經還是治國，都要牢牢把握住人類存在的基本特征和處境，這樣才能接近正確的方向。而漢代只是處于其中的一個特定歷史階段，董仲舒的對策非為漢武而作，乃是為萬世而作。

董仲舒認為，天地萬物的存在背后有一種更為基本的東西，那就是元，元意味著存在、生長和善的實現。元體現在人類社會，就要尊重人的生命，實現人性成善。人性善有其具體的實現形態，那就是五常之性，仁義禮智信。在這五常之中又以仁為根本。在元的指引下，實現元的基本路徑是仁義，這是一切法統與治統的根本出發點，而任何法統與治統的存在有其具體的歷史處境，這決定了其具體形態，其存在的合理性就是要在具體的歷史路徑中修正或改易前統，使之回到元所指引的正確道路上來。

元的實現與成就包含著相互交織的兩條基本路徑，一是政，二是教。從政的角度來說，董仲舒通過對《春秋》的經學詮釋，將王權與現實政治建構納入其基于元之深的天道話語中來，試圖運用陰陽五行與法統轉移等方式來規范現實政治。在這方面，有元、天意、圣人、圣經、陰陽五行、法統轉移與社會制度這樣由深到淺、由本到末的諸層次。其本旨（元、天、圣人、圣經）是不變的，其末用（陰陽五行、法統轉移與社會制度）是可變的，這都是現實秩序安排與治道構建。從教的角度來說，民人之性是未完成的，需要通過教化以成就其仁義禮智信五常之性，最終達于善性，實現性命之正。治統建構以生養、教化為目的，其中蘊含著教的特點與方式，而教化方式（禮）也配合著治統的建構，二者相須而行，在體用上有兼合的關系。

現代社會有其具體的時代處境與時勢之路徑，與中國古代之治統建構和政教體用在性質與實現路徑上都存在相當的差異。現代社會物質生活日益繁榮，人民生養較之古代社會有極大的進步?，F代社會的危機在于教的沖突，一方面，自由主義反對教的外部干預，否認人性需要外在教化，是對古代文明的否定。另一方面，世界諸體制宗教認具體對象為最高義，各執一端，釀成迷障與沖突，使教陷入歧途。對于董仲舒來說，諸體制宗教的信仰對象、禮拜方式、宗教組織方式猶如諸法統的祭祀方式與禮制安排。諸宗教起源與演變的歷史路徑不同造成了它們在信仰對象、禮制與宗教組織方式的差異，實際上，如果能夠回到宗教對人的拯治這一根源性的普遍話語上來，當世諸教是可溝通的，正如董仲舒之以元之深溝通諸法統一樣。

通三統的公羊學話語對于中國當前社會來說不過是一種具體的歷史路徑，是可選擇的，關鍵在于體認溝通諸統的教化本旨。在這方面，中國不由體制化宗教主導有其優勢，但教化必須寓于治統建構之中，落實于人民生活的諸層面，才能發揮其作用。