董仲舒的人性教化論及其教育人類學義涵

陳德和，高婷婷

（1.臺灣南華大學 生死學研究所，臺灣 嘉義 8611141；2.商洛學院 馬克思主義學院，陜西 商洛 726000）

董仲舒在中華民族歷史中的重要地位及影響，相信是任何的炎黃子孫所不能否認的，事實上除了在一般的中國通史中必定少不了對董仲舒生平、言行、事跡、學問等的大書特書之外，其他各類的專業歷史，如：中國文化史、中國學術史、中國思想史、中國哲學史、中國政治史、中國教育史等，也莫不辟有專篇或專章對董仲舒相關的見解進行一定程度的論述，而董仲舒作為一位深通春秋公羊學的專門學者和一代經師，凡中國儒學史及中國經學史中當然亦會對他的觀念、理論有所闡明和檢視。

然而盡管董仲舒已然是名噪古今，但歷來各界對他功過得失的評價卻正反雙方皆有，且高低之間亦見兩極化，其一抑一揚之間有如天壤之別。例如肯定者方面，首先認為他洞徹且了然文化之傳承與理想之歸趨，主張“奉天而法古”，并能因應時運向武帝提出“獨尊儒術，罷黜百家”之說，最終一舉將儒學重新推回主流地位，如此“守經以應權”，非劃時代之大儒通儒所能為；其次，以為他能在漢代大一統形成而皇權威權極端膨脹和擴張中，獨據天人感應、天人相副之說而嚴肅點提“災異譴告”以告誡統治者，對于集權政治之馴化及生民福祉之安立，其貢獻非同小可。相較之下，對他不以為者，批判論調則絲毫不假辭色，有的站在微觀立場，從哲學角度做考察，認為董仲舒的著作中，其思想觀念常常不一致，如本體論、宇宙論、人性論、倫理學等議題均曾出現圓鑿方枘之命題而難以統一；有的以宏觀視野，專就學統慧命做抉擇，反對他以陰陽五行之說滲入儒學、以三科九旨之論神化孔子，認為董仲舒學說偏激駁雜而終成外學或異端，像這類批判，輕者則譏諷董仲舒之學為迷信，重者則以為既誣且誕，于是稱其為“怪異之妖言”。

董仲舒所留主要著作應以《漢書》本傳中所記存之《天人三策》和世傳之《春秋繁露》一書為主①徐復觀先生對董仲舒之著作及現存之情況曾做翔實之搜羅和考證，并以專篇表明之。參見徐復觀《兩漢思想史·卷二》（臺灣學生書局1976年版，第306-309頁）。，其思想見地和觀念理論自皆匯聚于此，生活實踐包括個人修行及家國天下之關懷投入等，皆是依據此內在之思想理念而付諸行動。以上正反雙方之指陳，皆是根據董仲舒之傳記及其著述而發議論，所以并非無的放矢，至于雙方為何會呈現出南轅北轍的評判，主要原因是贊揚者從其具體行為之展露及其結果上去著墨，而批評者則是從其思想知識之營造及其體系進行論述。

徐復觀先生曾以“先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成”綜括形容董仲舒的思想，并說董仲舒思想的荒謬其實和他著述的動機、目的乃至其人品是不相一致的，所以董仲舒是思想史上很難處理的一位大思想家[1]295-298。徐先生殫精竭慮研究董仲舒，既刺其短亦護其長，誠然不失為董仲舒的解人，他對董仲舒其人其思想的形容與理解是面面俱到的，也是中肯的。然而董仲舒自是董仲舒，盡管歷來正反各方對他褒貶臧否的意見層出不窮，但實際上終難撼動董仲舒在歷史中的固有地位。本文擬對比于孟子、荀子之思想以探究并厘定董仲舒思想中人性論與教化論觀點，并與新興學科“教育人類學”（educational anthropology）進行適度對話，嘗試披露其所可能含蘊之義理，借以展現董仲舒思想在現代學術中之風姿與意義。

一、董仲舒人性論與教育人類學

教育人類學是20 世紀50年代中期興起于德國的新式學科，如今在日耳曼語系國家較為蓬勃發展，因其發展至今仍不及百年，所以在理論建構上呈現千巖競秀之局面，諸多相關議題亦絡繹探索中[2]133。依據現有成果來看，教育人類學本為哲學人類學（philosophical anthropology）和教育學（pedagogy）之整并結合，其主要內容在于探討人的原初狀態、原生本質及其心靈精神之成熟發展[2]123；教育人類學盡管現今觀念內容和思想定位均呈現多元意見，但如上所述，基礎態度則始終如一。教育人類學以“人的存在本質及其可能之發展”為一切學問探索的動機與目的，其專從教育觀點去研究人的成長與改變，因此尤其留意人之可塑性、可教育性、教育之需要性及教育之意向性等議題，換言之，人之原初存在如何確定？人之內在本質如何發現？人之成長依據如何理解？人之意義實現如何認取？諸如此類，其皆關聯人存在之實然與應然等兩大哲學人類學課題，是當今教育人類學研究之重心。

（一）人性為可造之資

人性之討論與確認乃儒學之顯題，董仲舒既被史家稱許為“儒者宗”②班固《漢書·五行志·敘》曰：“漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽為儒者宗。”“群儒首”③班固《漢書·董仲舒傳·贊》曰：“仲舒遭漢承滅學之后，六經離析；下帷發憤，潛心大業，令后學有所統一，為群儒首。”，其能表達一套關于人性之說解，自為意料中事。儒家人性論所探討者包括人的存在及其本質，就此而言與哲學人類學具存共同議題，且儒家之所以密切關懷人性之所以然，乃因儒學本為成德之教，關于人之實然與當然問題是其無法繞開的話題，且成德之教本具教化觀念不容置疑。通過這兩點去衡量，儒家思想和教育人類學之基本主張實乃心同理同，董仲舒的思想觀念或未必純粹承接先秦儒學，但具足德行之教誨實亦無可否認，故在基調上與教育人類學不謀而合。

董仲舒所謂人性并不像孟子和荀子一般從普遍人類進行討論，他在《春秋繁露·深察名號》（以下只注篇名）講：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”可見董仲舒論人性乃排除上智與下愚，而僅設定中等之資者為范圍，此中等之資董仲舒稱其為“中民之性”，當然除中民之性外，董仲舒也承認另有“圣人之性”和“斗筲之性”，但這兩者董仲舒認為其乃無可教化、不能改變，故皆存而不論，因此董仲舒在《實性》中說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”董仲舒所以將人性論述的范圍做此設限，目的是為教化論的必要及其可能預留伏筆，而教育人類學既強調可塑性及可教育性是人的存在本質的重要內容，由此以觀，董仲舒在以可教化及當教化論人性時，實為教育人類學之同路人。

依教育人類學之觀點：人始生之時僅有天賦“本能”而無“才能”；前者既是與生俱來，因此可名為“自然”，至于才能的獲得則需要后天學習，即依靠“教育”進行訓練；前者為人的“在世存有”，后者則成就人的文化社會角色扮演；天賦本能之所以能夠通過學習、訓練而升華轉化成為才能，是因為其具有可塑造性，換言之，可塑性之肯定，實即決定學習或教育之需要與可能之不可或缺的前提[2]428。董仲舒于《深察名號》嘗曰：“今萬民之性，待外教然后能善。”今教育人類學也持如此觀點，其一古一今誠相輝映。董仲舒反對從普遍對象而論人性，這一點是否恰當不無疑慮，然而他如此決定別有深意，其最成功處，乃在對人之可塑性做出積極的肯定，并為全民之所以當教化、全民之所以可教化提供必要而有效的理由。

董仲舒論中民之性也曾留意，情及情與性的關系，因此每有“性情”或“情性”等詞語出現，例如他在《正貫》有曰：“故明于情性，乃可與論為政，不然，雖勞無功。”在《符瑞》亦云：“極理以盡情性之宜，則天容遂矣。”在《保位權》嘗曰：“圣人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差。”又如在《深察名號》曰：“天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”在《為人者天》則曰：“天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”董仲舒言性情或情性的論調與用詞，自有天地陰陽等觀念為其思想背景，但也不能排除來自荀子的影響，因為荀子常將情與性合而言之曰“情性”①《荀子·性惡》說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”，此則孔子和孟子所未曾有也。只有在荀子思想中，情緒、情識、情欲等皆是與生俱有而為人性組成的重要部分②《荀子·天論》說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。”《荀子·性惡》說：“夫好利而欲得者，此人之情性也。”《荀子·榮辱》說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富，然而窮年累世不知足，是人之情也。”凡以上對情概念之描述即出現情緒、情欲、情識等意思。，然而董仲舒卻不像荀子如此清楚去定義情性的地位及關聯，他有時將兩者混合成一體，有時將兩者視為一體，在情性關系的界定上模棱兩可、猶豫不定。

董仲舒關于情性的敘述，因表達得不精巧以至于含糊籠統，深究其因，則是未將性與情等同看待。董仲舒雖曾講“情亦性”，但董仲舒很有可能，只因為情與性皆是生之自然，故將二者等同視之，然而此“同”乃同類之同而非同一之同，且依董仲舒之意，性與情均具足于人之生命中，渾然為一體而無法截然劃分為二，故謂“性情相與為一瞑”，然而此渾然為一不可了然區分，實為同體之同而非同一之同。

情與性皆天之所賦又混而為一，然彼此之間其實互有差異，董仲舒講：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”董仲舒這段論述為人的情與性做本體論的說明，根據他的論述，情與性雖同屬天，然而情是陰，性是陽，情性之分別如同陰陽之分別。除此之外，董仲舒在《陽尊陰卑》中一貫標舉“貴陽而賤陰”，在這種尊卑觀念之下，情與性在價值上的地位，亦當如陰陽一般而有大小、先后、上下、順逆、強弱、盛衰、予奪之別。從這一點來看，情性并非是之前所分析的同一關系，充其量只能同屬為一類。

（二）人性為自然之質

董仲舒僅將人性設定在中民范圍，圣人之性與斗筲之性則不進行討論，這種論性態度雖然未免偏狹，但卻能特別彰顯人性的可發展性和可改變性。董仲舒對人性設定范圍，同時也為人性提出定義，如在《深察名號》說：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性；性者，質也。……性之名，不得離質，離質如毛則非性已，不可不察也。”董仲舒以性為質且乃天生之自然，董仲舒于《深察名號》又說：“天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。”人性作為天所賦予的資質，因成德的需要而不得不有者，因此其并非是中性之才質義，而是帶有目的性。

董仲舒以天生自然為人性，這樣的見解乍看之下類似于荀子，荀子講：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”（《荀子·正名》）又在《荀子·性惡》中曰：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學不可事而在人者，謂之性。”在《荀子·禮論》中曰：“性者，本始材樸也。”諸如此類的論調與董仲舒有相似之處，然而如果只根據這一點，就認為董仲舒完全繼承荀子的性概念，恐有不妥。因為董仲舒在論性時，將天概念作為其存在的超越依據，此超越之天實則是具神性義而為人格天、意志天或宗教天并夾雜氣化之思想①董仲舒在《陰陽義》中曰：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。”《郊義》曰：“天者，百神之君也。”據此可知董仲舒的天概念乃屬人格天，或者稱為意志天、宗教天。董仲舒在《天道無二》曰：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。”《五行之義》曰：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也；此其天次之序也。”《五行相生》曰：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”《天地陰陽》則曰：“天地陰陽木火土金水九，與人而十者，天之數畢也。”《天之陰陽》另曰：“明陰陽入出實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆小大廣狹，所以觀天之道。”凡此可見董仲舒的天概念乃含氣化流行義。，從這點來看，董仲舒的天概念與荀子單就實然現象的觀察以言自然義的物理天②荀子在《天論》說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。……日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。……天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠也輟廣。”荀子的天既無宗教義，亦無超越義，它全然是經驗的實然義，所謂“天行有常”也只是說大自然運行法則和秩序而已，所以荀子的天乃物理的天。，二者有本質的區別，如果能區分這一點，對于荀子與董仲舒關于人性論的差異就較為容易理解。

荀子依據物理天，就生命與生俱來的實際現象而論天生自然的人性，這是經驗主義或實在論的立場③徐復觀先生即認為荀子的人性論是：“中國地經驗主義的人性論。”徐復觀《中國人性論史·先秦篇》（臺灣商務印書館1969年版，第229頁）。，在此立場下去講自然人性，其所指涉的不外乎人的生命本能、心理情緒和感性好惡等④筆者認為荀子所謂的人性，其所指涉者當有三類對象：一是天生之感官知覺，二是自然之生理欲求，三是原始之情識好惡。參見陳德和《儒家思想的哲學詮釋》（洪葉文化公司2003年版，第131-132頁）。徐復觀先生則以為荀子對性之內容規定可分為三類：一是饑而欲食等官能欲望，二是目辨黑白等官能能力，三是固可與如此、與如彼之可塑造性。參見徐復觀《中國人性論史·先秦篇》第230頁。。孟子認為人的存在本為大體、小體的總和或綜合，小體、大體均是人與生所俱來，因此皆可稱之為“體”，然而就人的德行成就言，其彼此之間先后主從乃明顯有差別，孟子曾以“命”“性”相對舉而分別進行形容⑤此小體孟子認為其乃人之天生而有者，但孟子主張它應當是“命”而不可為“性”，使人為善之大體則是“性”而不是“命”，因此孟子在《盡心下》說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”；孟子認為本心善性是人之大體或主體，而耳目之官等形色則為小體，由此而論，孟子對于德行價值的論述，則是以大體為依據，故曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。……先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而己矣。”（《孟子·告子上》）小體雖然是人所具有的，但卻非德行之根源。因此荀子論性與孟子有所區別。

荀子所謂“不事而自然謂之性”，即性不離于人的自然生命中所擁有的本能、欲望、心緒、情識等，其自當屬于孟子所說的小體，對于孟子所主張的主體或大體，荀子的性概念不僅沒有提及，而且不可能涉及。荀子以人性為素樸，董仲舒對此無異議，然而如果只將人性定義為孟子所謂的小體，董仲舒則必不認同。

董仲舒的天概念本具神性義，并且具有目的論的傾向。董仲舒曰：“生之自然之資謂之性；性者，質也。”充分表明人性本為素樸、自然之資質，然而董仲舒于《為人者天》曰：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”據此可知，人由意志天所生的資質是類合于天，并且有感于天，從而愿意聆聽天意的召喚、積極服從該有的教誨，從這方面講它是具價值義及目的義，或至少有此傾向。因此，不能貿然去認為董仲舒的人性論，全然屬于情緒、欲望、本能等純粹為被治之小體，同時也不能忽視其具有善端善質而帶主體義之可能者。事實上，董仲舒在《玉英》中講：“凡人之性，莫不善義。”在《玉杯》亦曰：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去。”此所謂“莫不善義”之性，所謂“可養而不可改，可豫而不可去”之“善善惡惡”者，豈能只是情識、本能、欲望等小體？除此之外，有學者認為董仲舒此說猶如孟子于《告子上》中引《詩經·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”以說明人性的善乃本乎天者，故其與孟子性善論之立場可相接近，對此筆者亦難予茍同，其義下段再做說明。綜上所述，董仲舒的人性論實不能與孟子或荀子的人性論相類似。

（三）人性為成德之才

人性為成德之才，乃儒者之通義，董仲舒亦不例外，如他在《實性》中曰：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”然而歷來儒者對人性的界定并沒有達成一致，因此，對于德行之成就究竟是得益于人性之顯揚，還是因人性之改造？儒者之間，各持己見。如前文所言，董仲舒與荀子二人對于人性有不同論調，但在德行如何成就這個議題上，他們觀點一致，都認為人的德行是經過人性的改造而后有所成就，如荀子在《荀子·禮論》曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”荀子此言與董仲舒在《實性》中的表述不謀而同。據之以論，董仲舒則明顯反對孟子的人性本善說，主張性本善說者方認為德行是依人性之開顯與發揚而來，如孟子在《孟子·盡心下》曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”董仲舒并未主張性本善，因此其與孟子觀點不同。

董仲舒與孟子在人性論問題上多有不同，可從道德哲學或規范倫理學（normative ethics）理論管窺一斑①儒家倫理學之性格是否屬于規范倫理學，此在學界自有不同認定，現今諸多學者認為當更近于德行倫理學（virtue ethics），筆者則以為儒家道德思想之性格自有其特色，無論是規范倫理學或德行倫理學均不足以形容之，然而此義與本文題旨無甚關聯，故暫時擱置而不予細究。。規范倫理學對于善之成立有形式主義與目的主義壁壘分明的兩派意見，董仲舒對善的認定無疑是目的主義的立場，此義上他和荀子意見一致，事實上，荀、董兩人曾不約而同地以此理由質疑孟子，一起對孟子的偏形式主義或動機論的倫理思想及其性善主張表示不以為然。

目的主義是專就具體行為的最后結果是否符合道德規范的要求，而判定其為善或不善。如荀子于《性惡》中曰：“孟子曰：‘人之性善。’曰：‘是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也；是善惡之分也已。’”荀子所謂的“正理平治”“偏險悖亂”都是從最終結果進行判定。無獨有偶者，董仲舒亦持相同論調，如《實性》說：“善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也，性雖出善，而性未可謂善也。”董仲舒如同荀子，認為善或不善不可從其產生的質上講，而只能就行為最后結果加以評定。

相較于荀子和董仲舒的目的主義論，孟子則站在形式主義立場，他曾明確區分“由仁義行”②孟子于《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”與“行仁義”的不同，而推崇“由仁義行”。“由仁義行”是本心善性的自發，即以人人所具有的仁義內在的道德理性為依據，順之而展現和完成最后的道德行為；“行仁義”則僅僅以合乎外在的仁義德目為道德行為之完成，至于是否要出于為善的動機、是否要以道德心性的自覺為前提，則無關緊要，更不予論究，孟子因而以為此不足為行為之最具道德義者。

董仲舒對孟子性本善說雖不認同，但他對此又做積極說明：人性雖然具有善端善質而可以為善，但終究不等于已然是善③董仲舒在《深察名號》曰：“或曰：‘性有善端，心有善質，尚安非善？’應之曰：‘非也。繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也，比類率然，有何疑焉？……性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。’由是觀之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸，則謂之善也。……夫善于禽獸而未得為善也，猶知于草木而不得名知。……質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也。萬民之善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性己善，吾上質于圣人之所為，故謂性未善。”姑不論董仲舒對孟子性善說的裁判是否得當，但他不以性有其善質即可名曰善，而以人之忠信博愛、敦厚好禮等善德善行方可稱為善，此即規范倫理學中的目的主義或結果論的立場，故其反對孟子所講的既有善端即可稱為善是有一定道理的。。董仲舒作如此的區分，類似于希臘哲人亞里士多德的潛存（potentiality）與實現（actuality）。而荀子于此則無所置喙。

董仲舒不承認孟子所謂的人性具有先驗義之良知良能或具有仁義內在的道德理性，這其實與其天啟觀念及陰陽思想有關，在天啟觀念中，天具有無上權威是一切的根源，是唯一創造者，人則作為被造者被天之權威所決定，人雖可依天命而與天相合，但此相合畢竟是人馴服于天，總之天乃絕對神圣而永恒，人則是有限而非完美者。

人之所以成為有限，董仲舒借陰陽氣化之分野進行表明，例如他在《深察名號》中曰：“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身，身之名，取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”因性中有貪，故而必須進行教育，人相對于天永遠是不完美之有限者。董仲舒如此以仁、貪俱在說人性，有學者以為此乃“性善惡混”之見解，其實不然，董仲舒既以天生自然資質定義人性，此素樸之資質天性則只是成善成惡的條件或可能，它本身不能當下即是善，此猶如他在《實性》所言：“性雖出善，而性未可謂善也。……性有善質，而未能為善也。”“性未可謂善”，亦“未能為善”，則依此義可知，董仲舒認為人性中有貪而為成惡的質，且中資之民也可能因為沒有接受教化而難免為惡，但就當下的人性質素而論，仍然不能斷定其已經為惡，因此性善惡混之說，并非董仲舒人性論的真正立場。

二、董仲舒教化論與教育人類學

儒家人性論雖有孟、荀性善與性惡等不同主張，但承認人具有可塑性及可教育性則是其一貫主張，董仲舒的人性論雖然不遷就于孟子和荀子，且也因其不遷就，以致橫生枝節而顯得十分駁雜，但其以為人之具可塑性和可教育性與此則并無二致。而教育人類學既已承認人存在乃具可塑性及可教育性，其必然認為人當具教育之需要性，眾所周知，儒學本為成德之教，因此在重視教育之需要這點上，其與教育人類學觀點不謀而合。

儒家成德之教，換句話講即是人性之教化與完成，教育人類學認為人的存在本質及其改變與發展，其實大約全部包含在此成德之教中。人性之教化如果依孟子性善論，即是人性的自覺自明自證自成，依荀子性惡論，則人性乃易于造作而成其惡，故需要受到外在師法禮義的教誨以求成善，而董仲舒論教化，并未遷就于孟子和荀子，且能在孟、荀之外另辟蹊徑而成一家之言，凡此當可就教化之所由起、教化之所以行和教化之所當成三者，說明其具體之原委。

（一）教化之所由起

董仲舒在《王道通三》曾說：“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也。”依據此說，董仲舒似有“道德形上學”（moral metaphysics）的意思①“道德形上學”一詞為牟宗三先生最早提出，并認為這是正宗儒家形上學的本義與特色。道德的形上學是指經由道德的實踐而得來的，關于天道天理的心得與實感；道德形上學作為一切存在的根本原理，它本是生生不息的超越實體，其意義和內容完全是道德的，所以統稱為“道德性之超越實體”，又可簡名之曰“創造性真幾”，若依孟子義，它亦即是人人所本有的道德心性的活水源頭。參見牟宗三《心體與性體》第一冊（正中書局1968年版，第6-11頁）。，而且如果能堅持此立場去講教化所由起，董仲舒則極其可能接續孟子的由至誠無息而言天道與人德的思路②孟子在《孟子·離婁上》說：“誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也。”以誠為天道的內容，則此天道乃是道德義之天道，思誠則是對此道德義天道的向往，孟子在《孟子·盡心上》又講：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”盡心知性是將先天具足仁義禮智四端之本心澈底朗現、完全實現，借而證得自我的真實存在是合乎道德性的存在，孟子并認為此自覺自發之踐履篤行是可以與天道天理相契合，從而完成此向往。綜上所述，孟子的心、性、天皆是道德的，因此心、性、天的證得皆離不開自我意志的發皇與德行的顯揚，因此孟子的教化觀則是天地人我整體實現的德行教誨，如若明白此意，則對《孟子·盡心上》所謂：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”，當可了然于心。，進之也必然遵循于天道性命相貫通之義理，從而印證儒家圓融之教誨，如若這樣，董仲舒則完全可以澄清后世對其主張天啟倫理的疑慮，而且還能完全洗刷神學道德學的嫌疑，然而董仲舒非但如此，且還如上文所言宗教天，所謂“人之受命于天”從天啟角度，說明人生在世的義務或使命，所謂“取仁于天而仁也”也不外乎要服從天的意志。

董仲舒認為人之所以必須接受教化，是緣于天的命令，而上天之所以會降此命令，一是緣于此天是宗教天，神圣且必不妄為，因此所命予人的自然質素則是具足可教化之內在者，董仲舒于《深察名號》曰：“民之號，取之瞑也。……今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質而未可謂善，與目之瞑與覺，一概之比也。”二是緣于此宗教天是唯一的神圣與永恒，人的存在是有限且不完美，因而需要教化，如董仲舒在《天人三策》說：“天令之謂命，非圣人不行，質樸之謂性，性非教化不成，人欲之謂情，情非度制不節，是故王者上謹于承天意，以順命也。”此中“承天意以順命”就是服從天志天命，“性非教化不成”“情非度制不節”則是認為人的有限或不完美，因此必須受到天理的熏習、王道的教化。董仲舒在《竹林》中說：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利也。”即是認為人受命于天的本性質素中，是具有行仁義、羞可恥的道德可能性，且既有此道德的可能性，應當順應此可能性，通過接受教化以成其善，萬不可流于鳥獸一般，而只求生理的需求或滿足一己之私。

董仲舒在《深察名號》又說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”這顯然沒有從宗教天去講人的有窮有限、人的不完美，而是從陰陽二氣之運作進行說明。陰陽氣化在董仲舒的思想體系中究竟是形而上或形而下，這似乎很難一概而論，其與宗教天的關系也頗難斷定，董仲舒思想之駁雜含混誠有如是者，筆者則認為，董仲舒以宗教天為唯一的超越者與決定者，而陰陽之氣化與五行之運作，則可以通通視為宗教性之超越者其神功妙用之造化在形下世界所遺留之痕跡，由是天與陰陽五行間乃形成超越之區分，若《周易·系辭傳》之言太極與陰陽之關系即如是之安排。但董仲舒之學畢竟是駁雜而含混，其形上學中凡天、元、氣、陰陽、五行往往糾纏模糊，以至于無法進行精準的判定，像上文所說“天兩，有陰陽之施”，天與陰陽是否有本體論之差異，即難以確認。

董仲舒的教化論確實可以從宗教天尋找超越的依據，此合理性之一在于，凡講宗教天必然是帶有目的性，而陰陽對轉、五行生克則原只是機械的循環，然而在董仲舒的敘述里，卻也常見陰陽五行具有創造性決定并帶目的論的基調①董仲舒在《基義》說：“凡物必有合，……陰者陽之合。妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽，陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得專功，有所兼之義。是故，臣兼功于臣，子兼功于父，妻臣兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”董仲舒如此將陰陽關系等同于天地之生化、等同于君臣、父子、夫妻之關系及該有之互動，其具目的論之性格乃呼之欲出矣，當然董仲舒所差之最后一步，即是未將陰陽二氣擬人化而成具人格性之存在也。，如上文引《深察名號》中“天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性”即可為證，《五行之義》所謂：“天有五行，……五行者，乃孝子忠臣之行也，……土者，五行之主也，……圣人之行莫貴于忠，土德之謂也。”也是明顯例證，董仲舒將陰陽五行目的化，已然是為他的教化論另尋獲宇宙論的基礎。

董仲舒論教化所由起，既有其終極理由，亦有其現實理由，對比之下，教育人類學僅論教育之需要性及教育之意向性，因限于自身本屬社會科學門類，關于超越性的依據則付諸闕如，其僅就現實層面而發議論，因此理論之完備性遠不如董仲舒。

（二）教化之所以行

教化既有其必要性和必然性，則此教化理當由誰發動以及教化之重心該當置于何處，凡此亦是董仲舒所曾設定者。依董仲舒之意，教化之發動從根源上說當然是天或天意天志，然而天或天意天志本神圣永恒之超越性存在，董仲舒于《離合根》中曾形容為：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”如此之超越性存在乃非經驗知識所能及，且若依儒家之通義，凡超越之天意天志或天道天理，唯賴德行境界所證成之智慧方可與聞，在《論語·公冶長》中，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”子貢之不可得而聞于性與天道，即是境界容有未達而德慧適有不足故也，至若異于志士仁人之匹夫匹婦，其更因德之未迨、慧乃不成而益是無能為力者也，是以《周易·系辭上傳·第五》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”

然而天意天命既如此難測，萬民百姓又皆只是中等之資而宛如匹夫匹婦，其又奈何？且董仲舒《深察名號》講：“萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。”繼之又曰：“性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之取號，故謂之民；民之為言，固猶瞑也。……性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。”可是上天雖以人之有限而不完美而屬意人之有待教化以成其善，然未覺之民終究只是未覺之民，其又何以能夠知會上蒼之雅意？又何以能夠甘愿受教之以實現其善德？董仲舒于此乃以天子或君王之存在回答之，蓋他認為難測之天意和未覺之凡民彼此間，上天早已安排世間之王者以代天而行其道也，是以《深察名號》說：“天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。”董仲舒如是之解釋，已然是為世間之統治者安立一合理地位，惟議者咸以為此乃“君權神授”之說，謗者更以為董仲舒既持此說實有為威權統治幫腔之嫌疑，不過筆者則不以議者謗者之評論為然而敢為董仲舒辨，其義將于下文陸續說明。

董仲舒于《深察名號》固曰：“受命之君，天意之所予也。”然此“受命之君”又將何德何能以上承天意而下化民情，若董仲舒于《王道通三》之所言，實已知其然，他說：“古之造文者，三劃而連其中，謂之王。三劃者，天地人也，而連其中者通其道也，取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”蓋董仲舒心目中之天子或君王乃是能通貫天地人而為之者也，其異于匹夫匹婦之平凡，故能暢達于天心天意天命而有效推行其教化，是以董仲舒于《玉英》乃曰：“匹夫之反道以除咎，尚難；人主之反道以除咎，甚易，《詩》云：‘德輶如毛。’言其易也。”且如是之天子或君王實亦是“同諸天地”“行天德”“法天”之圣人，唯此圣人之“視天而行”而“屬萬物于一而系之元”，是以天子或君王得能上承天意而下化民情①董仲舒在《楚莊王》說：“故圣者法天，賢者法圣，此其大數也；得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。”《重政》說：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也。”《基義》說：“圣人之道，同諸天地。”《威德所生》說：“行天德者謂之圣人。”《天容》說：“圣人視天而行。”，若其具體之作為，董仲舒在《王道通三》謂之曰：“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”②賴炎元先生以為凡此天子之五項作為從蘇輿《春秋繁露義證》之斠讎而訂做：法其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，法其道而以出治，法其志而歸之于仁。參見賴炎元《春秋繁露今注今譯》（臺灣商務印書館1984年版，第297頁）。總而言之即體天道以立人道之意也。

董仲舒之將圣者王者一元化，自是基于儒家之傳統，此傳統之最大特色乃是就天子之所以為天子之本質而立一純粹理念（pure form），孟子嘗于《孟子·離婁上》曰：“惟仁者宜居高位。”于《孟子·公孫丑上》更曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”荀子于《荀子·解蔽》曰：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”凡此之說皆是據德為準、依理為衡以確認君王之地位，儒家之言圣王義誠有如此者①牟宗三先生嘗言儒家之論天子皆屬于理想之問題不屬于歷史事實之問題，故儒家之論天子乃以理言而不以氣言，以理定而不以氣定。參見牟宗三《名家與荀子》（臺灣學生書局1979年版，第230頁）。，若董仲舒則曾于《觀德》曰：“至德以受命。”又于《諸侯》曰：“古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”再于《王道通三》曰：“天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。”凡此亦皆不失儒家重德重生之傳統與王者體天立極之古訓也。

董仲舒在《為人者天》又說：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化，故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者君子不貴，教以義也。雖天子，必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功，不亦大乎！”據上所言，圣王之教化亦即道德之教化，是以此圣王自當為儒家義者②王者典范乃儒家義之圣人，所以他對此圣王之具體形容自然充滿著德行價值之氛圍，例如董仲舒在《王道通三》說：“人主之大守，在于謹藏而禁內，使好惡喜怒必當義乃出，……如春夏秋冬之未嘗過也，可謂參天矣。”，至于教化所以日起有功，此固然有賴明主賢君之積極作為，就施化對象之修養改造言，萬民百姓所以能由未能善之性而寖假以漸終成忠信博愛、敦厚好禮之善德，依董仲舒之意其工夫實踐之關鍵乃在心能發用，他曾在《深察名號》說：“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？”董仲舒如此表明似乎走向荀子“以心治性”之路數，《荀子·解蔽》雖言：“心者，形之君也而神明之主也。”但此心本為知禮義而非生禮義者，故其性格近于認知心，若董仲舒之心則不類此認知之性格而乃有如孟子之言良知良能者。荀子之心相對于道德工夫言只能謂心知而不能謂心能，故不宜視之為道德心，若孟子所謂“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”凡此才屬于道德心；認知性心靈實未直接具含道德之能力，故亦未能直接節制情緒、本能和欲望之失衡或過度沖動，今董仲舒定然以心為能制眾惡于未發者，則此心之具道德能動義可知矣，且此心之純粹固不與性之有仁有貪相一致，故不失為生命中之可貴者，董仲舒是以在《通國身》說：“身以心為本，國以君為主。”又于《身之養重于義》說：“體莫貴于心。”董仲舒誠知心之能動及純粹而可貴，但此是否即如孟子之肯定道德心并以之為生命天生之良貴者，終因證詞之未全而不可知之矣。

董仲舒之言心亦提及其超越之依據，例如前引《深察名號》之文曰：“吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”天與陰陽是一或二在此說中乃如前所言頗難認定，至乎貪與仁董仲舒以為乃陰陽氣化所落實于人身者，此與其合目的性之陰陽觀自無矛盾之處，至于心之所由來，董仲舒似未清楚明文交代，要之，當亦不外來自天或陰陽。

董仲舒將仁、貪或歸之為性，或歸之為情欲，則所謂心之栣眾惡除“以心治性”外又橫生“以心治欲”之歧義。“以心治性”與“以心治欲”在荀子道德思想中固不相違，蓋情欲依荀子之見乃歸之于性，是以治性猶治欲也，然就孟子道德思想言心性本為一，故在孟子觀念中謂之“以心治欲”則可，謂之“以心治性”則明顯不可。筆者以為：董仲舒之人性論雖不遷就于孟子或荀子，實則頗游離于孟、荀之際，然畢竟近荀者多、近孟者少，是以在教化論上亦不免較傾心于荀子，故其主張心栣眾惡或曰“以心治性”或曰“以心治欲”，兩者均似理所當然而不以為杵。

（三）教化之所當成

儒家成德之教是踐仁以知天之天人合一之教，其最明顯之訴求自是道德人格之實現與道德宇宙之形成，如此之型模或可以《中庸·第二十七章》所言之“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”形容之。儒家之言道德固不離于仁義，唯此仁此義之深度廣度向度則是究天人、達內外而通古今者，凡現實性之關懷與終極性之關懷皆兼而有之。教育人類學之探討中，嘗將人在接受教育陶鑄后所能成就之特色專長及其身份人格約區分為六種型態：學者型（理論型）、事業家型（技術型）、藝術家型（藝術型）、僧侶型（宗教型）、政治家型（權力型）、人道家型（社會型），若儒者之養成及其典范，無疑是將此六類統整為一而求其全體之實現也。

西漢時代思想家揚雄于《法言·君子》曾說：“通天地人曰儒。”揚雄之釋儒自有所本，其乃直承古意而非孤明獨發，若《中庸·第二十二章》曰：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。”《中庸·第三十二章》又曰：“唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之。”凡是所言，莫不皆以天地人三維度之成就為儒家圣者該有之繁興大用與盛德大業，前文所述董仲舒對儒家圣王典范之定義，實亦不得外乎此也，筆者嘗以統貫天人、建中立極、精思力踐、內圣外王四義形容儒學之義理及儒者之風貌[3]，當是中肯之見。

董仲舒對世間統治者乃有其真切之期待，如是之期待究其實亦為教化之所當成也。董仲舒于《立元神》說：“天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之；天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂；三者相為手足，合以成體，不可一無也。”凡此實可為董仲舒對理想政治與目的世界之圖繪，且不啻為人文天地及道德宇宙之縮影，其固為一切教化之依歸，實亦是董仲舒之有求于現實之君王也，蓋依董仲舒之意，唯一能實現此理想人間者，當是能以此為職志而愿勠力以行之現實之統治者，是以《立元神》嘗曰：“夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅而民不從，是所謂驅國而棄之者也，患孰甚焉。”此言“崇本”實乃以天地人三本為政務之核心，質言之即：既以教化為重而求道德之普及，并以經濟為要而求民生之贍養，更以文明為意而求禮樂之昌隆。三本之崇舉實不出正德、利用、厚生之古訓，凡有國者皆當如是以成濟天下。《立元神》復曰：“明主賢君，必于其信，是故肅慎三本，……三本皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴而使。”此乃反復其意而希求帝王能奉三本并實踐之而為明主賢君之典范也。

董仲舒以天意為由借以安立世間統治者之存在地位，不免招來君權神授、王權至上之譏謗，事實上董仲舒于《玉杯》曾言：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”于《為人者天》亦說：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”凡君權神授說及王權至上論似皆有若此者，非議者之譏謗諷刺當非無的放矢，然董仲舒之真心大愿恐不如是也，蓋董仲舒復認為，圣王乃世間統治者之無上典范，凡朝廷之天子、人間之帝王自當以此為榜樣而躬身篤行之，務求有方有德有為有作有功有成，必唯如此始可獲得天意之庇佑以永保其尊位，反之，茍不如此即失卻天子、國君該有之典范而天命必不與焉，是以董仲舒在《堯舜不擅移湯武不專殺》說：“天之生民非為王也，而立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。”董仲舒之期以道德約束王權并借德行質諸君王，誠歷歷在目而句句懇切，若謗者議者仍譏諷詆毀之，必以之為專制之幫腔、威權之幫兇，此則非誣即妄，筆者無以茍同也。

董仲舒對教化之所當成既有求于君，更有求于民也，此對中民之期待當可一言以蔽之曰：化性成善。董仲舒所謂善德善行自是就素樸人性之教化結果而言，其主要德目則不外乎孝悌忠信仁義禮智等，其中仁義之觀念董仲舒更提新說而在《仁義法》曰：“仁之為言人也，義之為言我也，……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”董仲舒此說明顯異于孟子“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》）及“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）之見地，其理念依據則來自《春秋》，因他于《仁義法》有曰：“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我。”

董仲舒身為景帝和武帝兩朝經學博士，并以春秋公羊學為專長而名揚士林，是以他常據《春秋》以發議論乃自然而然者，而《春秋》所側重者本為客觀之義道，今見董仲舒之不似孟子直就人之主觀心性以言仁言義，其乃另從人我內外之際而以安人和正我對仁對義做出新解，此實即《春秋》重客觀精神之顯揚，而董仲舒長留青史之名言曰：“正其誼，不謀其利；明其道，不計其功”①此據班固《漢書·董仲舒傳》，《對膠西王越大夫不得為仁》則曰：“正其道，不謀其利；修其理，不急其功。”，其所豁顯之德行意義和倫理主張，亦莫非是以客觀之義道為權衡，董仲舒之明《春秋》大義，誠有如是者也。

三、結論

漢帝國的建立不僅是政治大一統之形成，其實也是學術大整合之完構。董仲舒身為一代儒宗，處此亙古未有之新紀元，推儒學于一尊并定儒學為國教，其能為家國天下安立道德之基礎，為文化之發展貞定其方向，居功甚偉。然其思想內容卻也反映時代趨勢而成一大綜合，相比于先秦儒學，則明顯駁雜而欠融通，因此，批評者常以此而發貶抑之論。今筆者則不從細節以論其功過、明其得失，只以董仲舒的人性論和教化論為課題，通過比較與分析的手法探索其意蘊，并略提現今新興學科教育人類學的觀點，此當在辨明董仲舒之義理，并突顯其在現代學術中可能之身影。

董仲舒論人性僅以中民為對象，凡上智與下愚皆不進行討論，這一點的確存有爭議，然而董仲舒這樣的做法其實意在突出人性之可教化與人性之可造化，此與現今教育人類學認為人之存在本質乃具可塑性、可教育性的觀點不謀而合。此外，董仲舒以為人性是自然之天賦，本素樸而不足以言善，此自與荀子的觀點相類似，但卻不是如荀子這般，將人性歸為情緒欲望或官能，反倒認為人性具有善端善質，因此可以通過后天外在的教育教誨而成其善。這樣的見解又與孟子性善論相類似，但卻不完全相同，董仲舒認為人性是可善之質而非已善之德。

董仲舒論人性，徘徊于孟子性善論及荀子性惡論之間而不愿受遷就，然而其言論常常含混不明或前后不一，以至于駁雜而少精致，如在處理心、性、情的關系，處理天和陰陽五行的關系等皆是如此。他將人性的來源及道德的依據皆歸于神性義上的宗教天，此天啟觀念使得道德威權化、倫理絕對化，在這點上，其與儒家成德之教或主道德自律如孟子、或主道德他律如荀子，已然失之交臂。

董仲舒論教化，從教化之所由起、教化之所以行及教化之所當成三部分進行。本其天啟倫理之思，將教化之需要及內容皆歸于天心天意，惟天心隱微而天意難測，依儒家之通則，若無德行之境界及其智慧對此皆不可及，而萬民百姓既德有未修而慧有不及，又何能密契天心天意而身體力行之？董仲舒由是乃以王者為天之子，其通天地人三才，故能承天意、順天命、行天德而教化于民，如是之見地，無疑為大一統之君王安立一合理之地位與基礎，且不違其以宗教天為教化之超越依據而符應于天人感應之說也。

董仲舒以通天地人三才為帝王，承繼儒家之圣王義，為現實統治者求得合理性存在地位，同時提醒和期待統治者可以正德厚生成就王者之道，后人每以為董仲舒主張三綱五常是為專制王權護航，并猖狂破壞道德理想而甘居于奴性之社會，實則不然，董仲舒之苦心當如儒家之夙愿，意在求目的王國之實現與道德宇宙之建立，因此，先求之于君，期待明主賢君能以大德而居大位，又期待此君能借身教言教而示范于民，以達教化之目的。董仲舒所謂教化之所能行及教化之所當成即是此意。

董仲舒在歷史中之評價誠然兩極化，筆者不敏是以不敢贊一言，若本文僅就其人性論與教化論而有所琢磨，筆者固承認，董仲舒于此見地，若純以知識標準言，自有無法自圓其說之處，然筆者更發現，董仲舒論人性與教化實有一深遠背景在，亦有一責任意識在，凡此背景與意識皆不離儒家之德慧、儒家之悲憫，筆者敢為董仲舒辨，乃心有戚戚焉。