董仲舒的思想是否為“宇宙論中心”哲學(xué)

楊祖漢

（臺(tái)灣“中央大學(xué)” 哲學(xué)研究所，臺(tái)灣 中壢 32001）

學(xué)界一般都重視董仲舒哲學(xué)思想的天人相應(yīng)論、災(zāi)異論等，而他這些說法與孔孟的儒學(xué)理論或主要的精神是不一致的，但宋儒對(duì)于董子“正其誼不謀其利”的說法則大加肯定，甚至認(rèn)為此說法所涵的義利之辨的義理，比孟子的相關(guān)說法還要清楚。“義利之辨”是儒學(xué)之核心觀念、第一義，于是董子的思想究竟是否為純粹的儒家義理，或者他的思想理論本身是否有不一致處？這是本文希望討論的。

一、董子的道德理論與宇宙論中心哲學(xué)

勞思光《中國哲學(xué)史》論董仲舒，對(duì)董子的天人相應(yīng)之說，作了以下的批評(píng)：“天人相應(yīng)之說既興，價(jià)值根源遂歸于一‘天’；德性標(biāo)準(zhǔn)不在于自覺內(nèi)部，而寄于天道；以人合天，乃為有德。于是，儒學(xué)被改塑為一‘宇宙論中心之哲學(xué)’。心性之精義不傳；而宇宙論之觀念，悉屬幼稚無稽之猜想。儒學(xué)有此一變，沒落之勢(shì)不可救矣。”①勞思光《中國哲學(xué)史》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院1980年第三版，第8頁。

董子確以宇宙論的陰陽五行結(jié)構(gòu)，來說明道德的價(jià)值與價(jià)值的根源，如云：“陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故，陽常居大夏，以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也。”[1]2505又根據(jù)天人相應(yīng)的理論，認(rèn)為上天會(huì)對(duì)失道的君王給出警告，如果君王不知自省、遷善改過，傷敗乃至。這的確是宇宙論中心哲學(xué)，即道德價(jià)值以天道論或宇宙論作為根據(jù)，人之所以要實(shí)踐道德是因?yàn)槿绱俗霾欧咸斓馈Ｕ者@樣的說明，人的為善去惡，是因?yàn)樯咸熘蒙茞簮骸①p善懲惡，這樣的為善去惡，就不是因?yàn)樯圃摓槎鴲翰辉摓椋且驗(yàn)樯茷閻旱暮蠊鶝Q定，這對(duì)于孔孟的有關(guān)說法，當(dāng)然是有違背的。孔子言為仁由己，孟子主張義利之辨，仁義的行為基于人的不忍人之心，自發(fā)而不容已，并不由于對(duì)后果的考慮；由此可見道德行動(dòng)之源，在于人的本心善性，并非將價(jià)值根源歸于天。孔子之言畏天命、知天命，及孟子的盡心知性知天，雖然天在他們心中究竟是人格神抑是形上的實(shí)體，仍可討論；但很清楚地表示，知天是從人的自發(fā)自覺地實(shí)踐仁義而上達(dá)的，不是因?yàn)橄惹笾阑蛳刃型扑闾斓捞烀囊饬x，循之而行，以避免違反天意。因此孔孟所主張的仁義，是由人的自覺心所給出的，并不是由于對(duì)宇宙論的條理、規(guī)則的了解而來。于是董仲舒對(duì)于道德仁義的理解，及對(duì)于國君所以要行仁政王道的說明，是屬于他律的倫理學(xué)，這似無可疑；而這種對(duì)道德的理解與由此理解而給出來的實(shí)踐理論、道德行為，是假的道德之源。即如果按此理論，由此存心來給出道德行動(dòng)，并不能有道德的價(jià)值。

二、宋儒論董仲舒的“義利之辨”

董仲舒有一段很有名的話，對(duì)于道德的行動(dòng)或道德義務(wù)的無條件性，講得非常明白，他說：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也。”[1]2505按照這一段的說法，董仲舒對(duì)于道德行為的價(jià)值不在于行為的結(jié)果，而在于行為者的存心之義，是很清楚的。他認(rèn)為五霸的作為所以會(huì)遭受仲尼門人的鄙視①董仲舒此說出于孟子“仲尼之徒無道桓文之事者，是以后世無傳焉”（《孟子·梁惠王上》），及荀子“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（《荀子·仲尼》）。，是先詐力而后仁義。即五霸的表面合于道德的行為，是為了取得稱霸的力量。五霸是為了要稱霸而作出仁義的行為，并不是真心為了仁義王道本身是該行而行，這是所謂“詐”，詐就是虛假、虛偽的意思。董子在此也明白區(qū)分為仁義而行與為了別的目的而行仁義的區(qū)別。為了別的目的而行仁義，也就是詐偽，即上文所謂假的道德。按這一段的意思，董子應(yīng)該明白如果為了擔(dān)心上天的懲罰，而不敢不為善，這種為了別的目的而作出的道德行為，是假的道德。如果以此段話為準(zhǔn)，好像就不能夠說董仲舒的道德理論是他律的倫理學(xué)。因?yàn)榈赖滦袨槭瞧浔旧響?yīng)當(dāng)行的，不是借此而遂行別的目的，會(huì)很自然推理出作道德行動(dòng)者之存心，必須是為了仁義而行。而只為仁義該行而行，并不為了其他，這便是“為仁由己”，是意志之自律，而非他律。也有把董仲舒這合于道德本意的義利之辨的說法，與其天論的哲學(xué)，即天人相應(yīng)、災(zāi)異之說分開來看，認(rèn)為二者沒有關(guān)聯(lián)，如徐復(fù)觀先生所說：“他的‘仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功’（《漢書》本傳作‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功’按‘不急其功’，于義為長(zhǎng)。）這正是他的人格的表現(xiàn)。他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)的懇切要求，都在這種地方得到解答。但這卻和他的天的哲學(xué)系統(tǒng)，毫不相干。”[2]當(dāng)然把二者分開來說，會(huì)省略了理論沖突的問題，但既然這兩方面的理論都是董子的重要說法，也應(yīng)該可以有二者相連而不沖突的理解方式，本文希望從這個(gè)方向做一些討論，另外徐先生于上引文，認(rèn)為關(guān)于董子這一段說法的兩個(gè)版本中，“不急其功”比“不計(jì)其功”為好，這一論斷蘊(yùn)涵了重要的問題，下文再討論。

朱子在與呂祖謙共同編纂的《近思錄》中，采入了董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”這段話，而且先后采入兩次②分別是第二卷第40 條與第十四卷第7 條，參考張京華注釋《新譯近思錄》（臺(tái)北三民書局2005年版，第88頁與第595頁）。，可見朱子非常肯定董仲舒此說法。這兩段的引用都采自二程的《程氏遺書》。在《近思錄》卷二（見《二程遺書》卷九，此卷是“二先生語”，不確定是明道或伊川語，可能是明道語）所采入的是用孫思邈“膽欲大而心欲小，智欲圓而行欲方”之言來解釋董子之語，故曰“可以法矣”，意即董子這兩句，表達(dá)了道德行為必須方正，不能打折扣。在卷十四采用的一條（此條原來在《程氏遺書》卷二十五，是伊川語），則以“此董子所以度越諸子”來做評(píng)論。伊川認(rèn)為董仲舒所以超出其他諸子，是因?yàn)樗硕卧捤磉_(dá)的義理是非常純正的。伊川此語表達(dá)了對(duì)董子的肯定，當(dāng)然也代表他對(duì)這段話的認(rèn)同。程伊川的道德意識(shí)非常強(qiáng)烈，對(duì)于道德行動(dòng)是行所當(dāng)行，完全不是為了其他目的，體認(rèn)十分真切③“伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，子瞑目而臥。忠孝曰：‘夫子平生所學(xué)，正要此時(shí)用。’子曰：‘道著用便不是。’忠孝未出寢門而子卒”（《二程遺書》卷二十一下，《二程集》276頁）。程伊川這臨終之言，表達(dá)了他一生學(xué)道只是為了該行而行，不是為了“有用”，并非為了臨終時(shí)用得上，完全表現(xiàn)了道德實(shí)踐的無條件性。，這應(yīng)該是他對(duì)董仲舒欣賞的原因。

關(guān)于董仲舒這一段言論，朱子有如下的討論：建寧出“正誼明道如何論”。先生曰：“‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。’誼必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不論。仁人于此有不能自已者。”[3]朱子也強(qiáng)調(diào)了正誼明道這種實(shí)踐，本身就是目的，不是為了別的目的而做這種行動(dòng)，因此道德的行為不能夠混入求功利的念頭，而人如果能夠只因?yàn)榈赖滦袨槭窃撔卸校懦似渌康模涂梢泽w會(huì)到道德實(shí)踐是出于內(nèi)心的“不能自已”。這是朱子的真切體會(huì)。即如果能夠端正人行動(dòng)的存心，只因?yàn)樵撔卸校蜁?huì)產(chǎn)生純粹的實(shí)踐力量，這種力量是從人的道德本性直接給出來的，完全不需要感性欲求作為動(dòng)力。

在《朱子文集》中，也有一些討論董子此段話義理的文字，而且與孟子義利之辨的說法做比較，很值得討論。朱子說：“孟子說：‘未有仁而遺其親，未有義而后其君。’便是仁義未嘗不利。然董生卻說：‘正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。’又是仁義未必有利，則自不免去彼而取此。蓋孟子之言，雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也。向聞?dòng)嗾撍贫嘁岳S義而言，今細(xì)思之，恐意脈中帶得偏僻病患。試更思之，如何？”[4]940上引朱子的文字是《答劉季章》之言，大概劉氏著重了孟子所說的“未有仁而遺其親，未有義而后其君”之義，即行仁義未嘗不利，孟子此說當(dāng)然不表示為了有好的后果所以實(shí)踐仁義，仁義的行為的存心只能是為義而行，不能因?yàn)樾袨橛杏欣诩旱慕Y(jié)果所以去行，如果是后者，則是虛偽的、假的道德行為。因此，在存心上，為利就不能為義，二者不能并存；而在行為結(jié)果上，仁義的存心與有利的結(jié)果可以相關(guān)聯(lián)，當(dāng)然此關(guān)聯(lián)并不必然。朱子對(duì)孟子此章所涵之意，作了很明白的注釋：“此章言仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千里之繆。此《孟子》之書所以造端托始之深意，學(xué)者所宜精察而明辨也。”[5]朱子以天理之公來規(guī)定義，表示了義的客觀普遍性，人的存心如果為了義而行，就是按照普遍的法則來要求自己，而這種要求是人人本有的，每個(gè)人都有這一本性，這是道德的本性。能按照這一普遍的道德法則為內(nèi)容的本性來要求自己，則每個(gè)人做出來的行為，雖然因?yàn)榉菸坏牟煌胁煌伎梢韵嘀C和、不會(huì)沖突，如君仁臣忠、父慈子孝，個(gè)人表現(xiàn)雖有不同，但相互之間的行為一定可以諧和而一致，于是在結(jié)果上來看，也很可能有諧和的、大家相助合而為一的整體的情況。這本來是合理的，亦是于己于人都有利的結(jié)果。于是朱子認(rèn)為按天理之公而行，是“不求利而自無不利”；而如果是為了利而行，由于每個(gè)人對(duì)如何求得自己的私利，會(huì)有不同的想法，就會(huì)產(chǎn)生互相沖突的結(jié)果，于是“求利未得而害已隨之”，朱子這段話區(qū)分了在行動(dòng)之存心上義利不能并存，而在行動(dòng)之結(jié)果上義與利則往往可以連在一起；不求利之公心可以有得利之結(jié)果，相反地，以求利為目的，會(huì)引致不利于己的結(jié)果。道理剖析得非常清楚，也應(yīng)該就是孟子本文的意思。于是不能因?yàn)槊献诱f行仁義會(huì)產(chǎn)生“不遺其親，不后其君”的好的結(jié)果，就認(rèn)為孟子是因?yàn)榈赖滦袨闀?huì)產(chǎn)生有利的結(jié)果，于是主張行仁義，而為功利主義的思想理論。這種解釋不符合孟子的原義。理學(xué)家對(duì)于此義利之辨的意思，辨析得非常清楚，這確是儒家之所以為儒家的基本義理，從上述程伊川與朱子對(duì)此說之鄭重可知。

朱子雖然對(duì)孟子言義利之辨有那么清楚的說明，但在上引《答劉季章》書中卻認(rèn)為董仲舒的說法比孟子更為截然，這可能是因?yàn)閯⒓菊卤救死斫獠磺宄怯兴鶠槎l(fā)，但也可能朱子真的是認(rèn)為，董仲舒所說的，在道理上表達(dá)更為清楚。即董子之語，表示了道德行為必須是存心純粹，必須只因?yàn)榱x，完全不考慮利，只為了明道，而不計(jì)算行為可以達(dá)到的事功。能有如此純粹存心的行動(dòng)，才算是道德的行動(dòng)。如果內(nèi)心有一點(diǎn)點(diǎn)希望借著道德行動(dòng)達(dá)成某些好的后果的想法，就不是純粹的、道德的存心。這里朱子表達(dá)了非常嚴(yán)格的對(duì)何謂道德、何謂不道德的行動(dòng)的差別，即是否為道德的行為，該行為的存心是否純粹，是否能完全不涉及后果上的計(jì)較，是很重要的、很關(guān)鍵的。上文徐復(fù)觀先生認(rèn)為《漢書》關(guān)于董仲舒的原話的兩種記載中，“明其道不計(jì)其功”比不上“修其理不急其功”，表示了徐先生認(rèn)為在行善的存心上，有對(duì)事功上的期待，是可以的，只是不能夠急功近利。徐先生這種理解不同于宋儒，可能對(duì)于只能是為義務(wù)而義務(wù)才算是道德行為之意，理解得不夠真切。宋代事功學(xué)派認(rèn)為“功到成處便是有德，事到濟(jì)處便是有理”[6]，清儒又有“正其誼，以謀其利；明其道，而計(jì)其功”[7]之說，所謂“義利雙行”“王霸并用”，都是有問題的說法，不合儒學(xué)本義。朱子在另一篇《答劉季章》書中，對(duì)董子此段話的論辯更為清晰：“細(xì)看來書，方論董子功利之語，而下句所說曾無疑事，即依舊是功利之見。蓋天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣賢心存目見，只有義理，都不見有利害可計(jì)較。日用之間應(yīng)事接物，直是判斷得直截分明，而推以及人，吐心吐膽，亦只如此，更無回互。若信得及，即相與俱入圣賢之域；若信不及，即在我亦無為人謀而不盡底心，而此理是非昭著明白。今日此人雖信不及，向后他人須有信得及底，非但一時(shí)之計(jì)也。”[4]940在存心上判斷，為義就不能為利，為利就不是為義，二者是冰炭般不能相容的；而在行為的結(jié)果上看，存心為善的行為可以產(chǎn)生有利的結(jié)果，但雖如此，存心不能先作傾斜，有任何一點(diǎn)為了利而行義的想法，則無條件為善就變成有條件為善，有條件為善或?yàn)榱藙e的目的而為善，這就使行為的道德性或道德價(jià)值完全喪失了，這也就是朱子上引文講得那么截然的緣故。他說“此是則彼非，此非則彼是”，即表示為義與為利是相矛盾、不能并存的，也因此“古之圣賢心存目見，只有義理，都不見有利害可計(jì)較”，存心于為了義而行義，即按道德法則而行，就不能夠有任何為利而行義的念頭，循此修養(yǎng)久了，內(nèi)心就可以只見義理，不見利害。朱子在此處的分辨，完全與康德對(duì)何謂道德的分析相同[8]。朱子在此書中最后表示，與朋友論學(xué)必須嚴(yán)格遵守此分際，不能為了遷就對(duì)方的想法而自打折扣（即不能為了遷就人而不嚴(yán)分義利）。必須按理當(dāng)如此的說法來陳述，如果對(duì)方同意，就可以一同進(jìn)入圣賢之域；如果因?yàn)榘蠢韺?shí)說而不被接受，也是盡了自己的責(zé)任，而且將來一定有人可以了解這一道理，這不只是一時(shí)之計(jì)。意即此中涵有超越的、永恒的價(jià)值。朱子認(rèn)為與朋友論學(xué)，必須明白陳述此義利之辨的道理，這才算是“為人謀而忠”。朱子的辨析雖嚴(yán)，但其實(shí)這道理也十分明白，人所共知。

三、董仲舒其他有關(guān)說法

上文強(qiáng)調(diào)了董仲舒對(duì)義利之辨的了解是十分清楚的，他明白道德行為的關(guān)鍵是在于行動(dòng)的存心，也可以說道德行為的道德價(jià)值在于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)，故義利之辨是要對(duì)行動(dòng)的存心辨別清楚。此義于他在討論《春秋》“譏文公以喪取”時(shí)，有很清楚的表達(dá)：“難者曰：‘喪之法，不過三年。三年之喪，二十五月。今按經(jīng)，文公乃四十一月方取。取時(shí)無喪，出其法也久矣。何以謂之喪取？’曰：‘《春秋》之論事，莫重于志。今取必納幣，納幣之月在喪分，故謂之喪取也。且文公以秋袷祭，以冬納幣，皆失于太蚤。《春秋》不譏其前，而顧譏其后。必以三年之喪，肌膚之情也。雖從俗而不能終，猶宜未平于心。今全無悼遠(yuǎn)之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。故譏不出三年于首而已，譏以喪取也。不別先后，賤其無人心也。緣此以論禮，禮之所重者在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮。志和而音雅，則君子予之知樂。志哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文。’”[9]24-27雖然文公娶妻在三年之喪之后，但由于他在喪期中便下聘禮了，可見他在喪期中已經(jīng)想到聘娶的事情，那就違反了三年之喪，故董子說“《春秋》之論事，莫重于志”，這等于是說存心如何，決定了行動(dòng)是否有道德的價(jià)值。從行為的外表看，文公是父喪后41 個(gè)月才迎娶，不能說違反三年之喪，但由于他已經(jīng)先下聘禮，證明他沒有誠懇地處在守喪的心情中，此處的討論或分辨，表明了道德行為的價(jià)值必須要為了行動(dòng)該行而行，而不從行為的外表來判斷是否合于道德，即必須辨其心志。文公表面的行動(dòng)是合于禮法的，但由于存心不純粹，他的行為如康德所說，只有合法性，而沒有道德性，此意在董仲舒上引文已經(jīng)清楚地表達(dá)出來。

若能了解道德之行動(dòng)之存心必須是純粹的，必須是為義務(wù)而義務(wù)，行動(dòng)才有真正的道德價(jià)值，則必會(huì)要求自己的行動(dòng)要為了道德仁義而行，由此就可以推出意志之自律，這一步的推論是非常重要的，此意董子也有。在《春秋繁露·仁義法》有以下一段：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜，以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣。是義與仁殊。”[9]253-254此篇的本意強(qiáng)調(diào)了義是對(duì)自我的要求，而仁是對(duì)待他人的態(tài)度，即是說對(duì)己要嚴(yán)格，對(duì)別人要先給出愛心，同于孔子說“躬自厚而薄責(zé)于人”之義；但上引的一段，可以表達(dá)“義”是自我的要求，而此所以要求于自我的，是普遍性的法則。所謂“宜”即代表普遍性，能夠普遍地把人與我都考慮在內(nèi)，才是合宜的作法，要用這種合宜的、可普遍化的做法來要求自己。這就可以理解為人要做普遍的自我立法，即人可以自覺地給出可以普遍的，即對(duì)己對(duì)人都一樣的做法來要求自己。從人能以普遍的法則來要求自己，就是“義”，可見“義”是人對(duì)自己的要求，亦可說，在以普遍的義來要求自己時(shí)，才可以見到真正的自己。這正是孟子所謂“義內(nèi)”的意思，即是說你不能認(rèn)為凡是從自己出來的想法或要求，都是為了自己的，不能普遍化的想法；人可以給出一個(gè)可普遍的法則而人愿意去遵行之，人可作普遍的立法，以普遍的法則來要求他自己。上引文說義是“合我與宜以為一”，及“人好義謂之自好”等，都可如此解釋。

以義來要求自己，自己是否樂意，是否這是表現(xiàn)了真正的自己呢？《身之養(yǎng)重于義》篇開始便說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。奚以知之？今人大有義而甚無利，雖貧與賤，尚榮其行，以自好而樂生，原憲、曾、閔之屬是也。人甚有利而大無義，雖甚富，則羞辱大惡。惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂爾，莫能以樂生而終其身，刑戮夭折之民是也。夫人有義者，雖貧能自樂也。而大無義者，雖富莫能自存。吾以此實(shí)義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財(cái)也。”[9]263-264此段董子區(qū)分了養(yǎng)身與養(yǎng)心的不同，養(yǎng)身要以利養(yǎng)，養(yǎng)心要以義養(yǎng)，此處的區(qū)分也可以用自然與自由兩個(gè)概念的不同來說明，人的身體有感性的欲求，而欲求需要滿足，那就需要對(duì)自然有所需求，那是求在外的事情，外在的自然對(duì)于自己的欲求相順，那就是對(duì)自己有利，于是身得其養(yǎng)；但養(yǎng)心不能夠用自然供給的利來得到滿足，而一定是使心靈得到自由才能養(yǎng)心，而董子養(yǎng)心以義之說，就表示了以義或普遍的法則來要求自己的作法，是可以使心得到自由的，故曰“心不得義不能樂”。從身與心相對(duì)、利與義相對(duì)，而以義養(yǎng)心，心才能樂便可證養(yǎng)心之義是心自己要求實(shí)踐的，如同上文所說，心可以用普遍的法則來要求自己，而這種自我的要求，如果是違反心的本性的，那人一定會(huì)覺得拘束、困難，如果是這樣，怎么能說義可以養(yǎng)心呢？于是由上所引的文獻(xiàn)，好像也可以表達(dá)義內(nèi)之意。從“以義正我”就是人要反求諸己，要求自己的內(nèi)心純正，“正其誼不謀其利”是要求自己的存心的，這可說是“以義養(yǎng)心”，既然可以說以義養(yǎng)心，又如此作也可以得到養(yǎng)心之樂，則當(dāng)該有愿意以義來要求自己的動(dòng)力。“義者，宜也”表達(dá)了義是客觀的合宜，是大家認(rèn)為應(yīng)該的，要求自己要符合普遍的應(yīng)該，如果只是以客觀普遍的道理來要求自己，在自己的心性上沒有根源，就不會(huì)有自己愿意依普遍的道理而實(shí)踐的動(dòng)力。而從董仲舒的說法來看，這要求自己合于宜，能夠使心得其養(yǎng)，有使心快樂的結(jié)果。當(dāng)該是肯定真正的自我是愿意以普遍的法則作為自己行為依循的準(zhǔn)則，如果可以這樣推論，董仲舒就不必是他律的倫理學(xué)，理由是：1）他對(duì)道德義務(wù)是無條件的，如孟子所說的義利之辨，了解得十分清楚。2）義雖然是客觀的合宜，但必須先用來要求自己，要求自己真實(shí)能實(shí)踐，而這種個(gè)人的存心與客觀的道義結(jié)合為一，就可以養(yǎng)心而得到快樂的結(jié)果。這兩點(diǎn)是相連而生的，從這一論述，便可證董子之見解與孟子相合，起碼可說接近孟子的義內(nèi)或康德所說的意志自我立法之義。若是，則雖然董仲舒用天人相應(yīng)、災(zāi)異的說法勸導(dǎo)人君修德，有宇宙論中心哲學(xué)或他律的倫理學(xué)之嫌，但他也有自律的倫理學(xué)的重要特征，即肯定義利之辨與義是自己本心自發(fā)的要求。

上引文說身是用利來養(yǎng)，與養(yǎng)心以義不同，也表示了人之行義，是不能不受感性欲望的限制、影響之意。即滿足欲望是身體所需要的，這造成了人要保持正其誼的純粹存心，是相當(dāng)困難的。雖然以義養(yǎng)心會(huì)有快樂的結(jié)果，但是否能長(zhǎng)保此樂，不無疑問。這就可以解釋董子雖然有上述的對(duì)何謂真正的道德，及義是自我之要求的體認(rèn)，但對(duì)于心、性的看法并不同于孟子之故。本來說心可以用義來養(yǎng)，就可以推論出義對(duì)于心也是順的，雖然心會(huì)因?yàn)橛挠绊懚豢蠟榱x而行，但這并不是順心的行為，行義才可以是順心，而且有悅樂，那就是孟子以仁義為人性之說。而若仁義為人之本性，開顯此本心善性，人便可自發(fā)為善，不必依其他力量。董子并不肯定人性普遍為善，而主張人性有善有惡，認(rèn)為天有陰陽，故人有仁貪二氣，當(dāng)然人性雖非純善，但還是有善的作用在，可以教養(yǎng)而成善人，如禾可以成米；又說心可以“栣眾惡于內(nèi)”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），這也可以說明心的限制貪欲有其內(nèi)發(fā)的要求。

由以上的論述，可見董仲舒對(duì)于儒學(xué)的基本義理有真切的了解，雖然他的天人相應(yīng)論得到較大的關(guān)注，而且也有重大的影響力，但如果因此就認(rèn)為董仲舒的思想是以氣化宇宙論的說法作為道德價(jià)值的基礎(chǔ)，應(yīng)該不是善于體會(huì)董子思想的說法。

四、結(jié)論

上述宋儒對(duì)董仲舒“正誼不謀利”的說法的討論，都從何謂真正的道德行為，或道德行為的存心必須是純粹為義來理解，朱子的有關(guān)討論尤為精切。當(dāng)然，宋儒的解釋不一定就是董子的原意，從董子的天人相應(yīng)、災(zāi)異之論來理解其思想，當(dāng)然不會(huì)如宋儒般的純粹，但是否就表示董子對(duì)道德的理解不夠明白，或其道德意識(shí)不一定強(qiáng)烈，他對(duì)所謂仁義的體會(huì)不夠真切呢？由以上的分析，可知這樣的理解是不能成立的。如果是如此，則董仲舒的思想就似乎可以分成兩截不同的部分，一個(gè)人的思想涵有兩種理論形態(tài)。這種詮釋當(dāng)然不理想，或許我們可以如此看，董子對(duì)于儒家思想的本意是有了解的，儒學(xué)的本質(zhì)是成德之教，而人要成德，必須要從義利之辨做起，而對(duì)于通過義利之辨理解到的道德的本意，應(yīng)該是很容易的，即是說，對(duì)于真正的道德行為，一定是出于為了該行而行的存心，不是因?yàn)橐璐诵袨檫_(dá)到另外的目的，如要達(dá)到對(duì)我有利的目的。對(duì)此區(qū)別只要一反省何謂道德行為、何謂義務(wù)，就會(huì)清楚明白，這絕不是難明的道理。于是我們可說董仲舒對(duì)何謂道德、何謂王道，不會(huì)不明白，只是他為了要求漢朝天子實(shí)踐道德，要維持純粹的存心以施仁政、行王道，而在當(dāng)時(shí)帝王專制已經(jīng)成為不可動(dòng)搖的現(xiàn)實(shí)，于是不得不利用陰陽家的理論，根據(jù)陰陽五行而來的五德終始、天人相應(yīng)及災(zāi)異之說，來作為對(duì)國君的規(guī)范、強(qiáng)制。如果沒有這種通過上天的警戒，甚至懲罰來告誡君主，便沒有任何其他力量可以制衡當(dāng)權(quán)者，如徐復(fù)觀先生所主張。于是或許可以這樣了解董仲舒的天人論與義利之辨的不一致，即前者是“權(quán)說”，后者才是“實(shí)說”。以天人相應(yīng)來增加對(duì)人君必須行義的說服力，要人君作出具有真正道德價(jià)值的行為，故“正誼不謀利”之說才是實(shí)說。若是則不必如勞思光所主張，董仲舒的思想是宇宙論中心，而非心性論中心的哲學(xué)。

漢朝的思想充滿了陰陽五行與災(zāi)異的色彩，總的來看，當(dāng)然是不合孔孟的儒學(xué)，而為宇宙論中心，對(duì)此董仲舒須負(fù)很大的責(zé)任，但他本人對(duì)道德仁義的了解則并無問題，故上文以權(quán)說與實(shí)說來解釋兩種不同的形態(tài)何以同在于一個(gè)思想家之問題，而董子是否有天人相應(yīng)、災(zāi)異是“權(quán)說”之自覺，則是可以討論的。