《董仲舒與儒學研究》專欄特約主持人按語

現代新儒家牟宗三曾自續儒學“道統”，立孔子為教主，上承韓愈、朱熹，不顧戰國至兩漢五百多年的斷檔，依傍《論語》《孟子》《中庸》《易傳》而重建儒學之道統，推明宋儒心性道氣，而完全撇開漢代經學，漠視董仲舒，舍董學精髓而不取，而視其為“雜儒”“旁枝”。勞思光《中國哲學史》也不遺余力地貶低董仲舒，“天人相應之說既興，價值根源遂歸于一‘天’；德性標準不在于自覺內部，而寄于天道；以人合天，乃為有德。于是，儒學被改塑為一‘宇宙論中心之哲學’”，而“悉屬幼稚無稽之猜想。儒學有此一變，沒落之勢不可救矣”。當下臺灣著名儒家學者、“牟門弟子”八大代表人物之一的楊祖漢教授從道德存心和“自律”倫理出發，試圖以“權說”“實說”調和董子的“天人論”與“義利辨”的內在緊張。他詳論宋儒程頤、朱熹對“不急其功”與“不計其功”的鄭重區分，強調“董子之語，表示了道德行為必須是存心純粹，必須只因為義，完全不考慮利，只為了明道，而不計算行為可以達到的事功。能有如此純粹存心的行動，才算是道德的行動”，進而發現董仲舒的觀點并不如勞思光所判。其雖長于哲學分析，但也能使用經學來做論證，已經注意到董子人性論中“性禾善米”說與“貴心重志”動機決定論的公羊家精神特征。至于說董仲舒“不合孔孟的儒學，而為宇宙論中心，對此董仲舒須負很大的責任”，則顯得囿于心性之學而不知“軸心時代”里宇宙圖式建構、世界觀確立是大勢所趨，更何況董仲舒突破了孔孟宇宙觀靜態、定性、模糊、粗獷的泛泛之說，積極援引陰陽五行之學，為天道注入動力系統，而使儒學宇宙論進入理性化、動態化、實證化、明晰化、精致化階段。董仲舒在漢初時代能夠立足于儒而汲取道、法、墨、陰陽諸家之長，“法天而立道”，以“中民”為德教對象，強調發揮儒之仁義對人性、人心、人格的塑建和改造作用，順承天道與發揮道德主體性并不構成矛盾，因而推進了儒學，發展了儒學，真正“為群儒首”“為儒者宗”；并且，還能夠建言武帝，促成儒學成為帝國之國家宗教，使儒學的許多理想轉化為現實的政制綱常，無疑極大地超越了孔孟的能力范圍。故單單稱董仲舒思想為“宇宙論中心之哲學”，則顯然有失偏頗，必須予以糾正！

董仲舒學說在近代中國的興起當得益于康有為的大力提倡和助推。曾亦教授專門著有《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》一書。清儒多尊何休，但董子為漢儒宗，其地位良非何休可比，故康有為取逕董氏以治《春秋》。孔子之道在《春秋》，孟子能傳孔子之道，以其深于《公羊》而尊《春秋》。荀子得孔子粗末，僅傳小康、據亂之道。孟子則傳平世大同之仁道，能得孔子精微。康有為雖將孟、荀并舉，卻謂孟子為《公羊》“正傳”，荀子則為《谷梁》太祖。“漢世去孔子不遠，用《春秋》之義以撥亂改制，惟董子開之”。董子因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經，其得孔子道體，甚于孟荀。但董仲舒所發新王改制之非常異義、諸微言大義，皆出經文外，又出《公羊》外，遠不像何休之拘泥字句。但康有為欲以董子為《公羊》大宗，又不得不抑胡毋生、何休一脈。康有為蒐采羅列董子《春秋》之例，以見何休例之所本，以為劉逢祿取道《繁露》而解《公羊》，始為知學。“康有為尊董，實以其學術門徑頗近乎董子故也”，崇尚義理，而疏于體例。康有為具列《繁露》所言禮者，以見孔子改制之大端。康有為倡導變法，以中國數千年政治為君主專制，西方君主立憲則為升平之制，民主共和為太平之法。但何休則不然，忒強調尊君權。康有為推翻元明以來五百年治術、言語皆以朱子為教主的傳統，而把董仲舒稱為兩漢四百年之教主。至隋唐，朝野政治、法律、言議莫不見孔子《春秋》之義，皆賴董子之功。宋儒專以義利之辨而誣漢唐人不能傳道，可謂一孔之見！這些論述學術含量高，都深得康有為學術之精髓，也是今文董學的真知灼見，值得重視。

在傳統中國哲學里，“命”是一個核心詞匯，政治哲學以天命為中心，個體自我完善則皆以性命為中心。何善蒙教授《〈春秋繁露〉論“命”》一文具有填補董學空白的性質，值得深讀。在漢代，宏觀的社會政治、微觀的個體生命，對于“命”都有著強烈的需求。漢室的建立需要從天命論中詮釋出皇權合法性，并由此而進入有效的現實社會政治架構。對個人命運的追問，也在漢代延續，司馬遷《史記》很多篇章都極其明顯地表達了對于個體命運問題的反思。《白虎通》正命、遭命和隨命的“三命”說，就是對于命運問題非常直接的討論，影響深遠。董仲舒《春秋繁露》論及“命”，達126次。“受命之符”指政治的合法性源于天命，而天命轉移則以德為依據，夏、商、周三統改制是順應天命的自然結果。個體之命也源于天，可表現為源于天而具有道德屬性“大命”，受君王政令影響的是“變命”。董仲舒通過受命、符命的雙向互動而構建出一個非常扎實、直接可感的天命論，以便為儒學政治化奠定基礎；也揭示了命運的多樣性和變化性，開啟了后世關于個體命運問題討論的新領域。這些探討都具有非常重要的學術價值和啟發意義。

陳德和、高婷婷富有創意，試圖在董仲舒的人性論、教化論與作為新興學科的教育人類學之間建立有效聯系，辨明董仲舒之義理“在現代學術中可能之身影”。董子論人性論突出了人性之可教化與人性之可造化，而教育人類學也主張人之存在本質具有可塑性、可教育性。“后人每以為董仲舒主張三綱五常是為專制王權護航，并猖狂破壞道德理想而甘居于奴性之社會，實則不然，董仲舒之苦心當如儒家之夙愿，意在求目的王國之實現與道德宇宙之建立，因此，先求之于君，期待明主賢君能以大德而居大位，又期待此君能借身教言教而示范于民，以達教化之目的”。得君行道是實現天下治平最節約、最省事、最便捷的路徑，這才真正理解了自孔子開始儒家者徒為什么都汲汲為政的原因了。利用君王威權推行教化，可以贏得成效最大化，而其成本核算則最低。

元與天的關系是董學研究經久不息的話題。秦際明副教授指出，天是董仲舒思想體系的最高范疇，是一切存在的本質，是一切存在的出發點與歸宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治統不同層次的排序”，元是太初，是一，是一切意義的起始。天、王、諸侯、境內之治統次第皆因得元而正。得元而后天之端正，而陰陽調和、四時有序。天正而后王政正，仁義之道行，以至于五者俱正，大化流行。新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。治統之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質含義則在于行王道、施仁政，而解救天下黎元。通過改制，調和文質，使治道有效補救偏弊，從而使民人歸于五常之倫、性命之正，成就善質。元的實現與成就包含著相互交織的兩條基本路徑，一是政，二是教。這些見解都很有創新意識，值得董學界關注。

王傳林教授認為，董仲舒從“《春秋》之序辭”角度詮釋“元年，春，王正月”，演繹出“大一統”思想的多維內涵，既有對儒家王道政治的理想化期許，又有對秦時以李斯與秦始皇為首抑儒與焚書歷史行為的反對與校正，也有對《尚書》《詩經》所蘊“大一統”精神的回應與開新。“通三統”以“大一統”為政治前提，“通三統”常成為新王朝收攏舊邦遺民、繼承傳統的重要手段。新王與先王共存，改制與復古交織，這是董子處理古今文化關系的高明之處。這些都抓住了“大一統”和“通三統”的要害，值得稱賞。但稱《春秋》和《公羊傳》所繹出的兩個“大一統”是“強調天下總系于周之一統”，故《公羊傳》將此處的“王正月”解釋為“周文王受天命、改正朔”，則諳于孔子“素王”的基本訴求。

三位年輕學者的論文也各有亮點。在劉曉婷博士生看來，董仲舒借助于《春秋》文本語境而把君主分離為政治性和個人性的二重身份，前者是代表國家的社稷身份，后者則表現為父子、兄弟、親親的倫理身份或代表宗族延續性的宗廟身份。君主的個人性身份優先于其政治性身份，德位必須一致，因此君主修煉個人道德便顯得至關重要，具有決定性。但以“親親”約束“尊尊”之說，則與《春秋》意旨相去甚遠。吳杰博士指出，董仲舒的“君權天制”論在強化君主權威的同時，也為君主行政制定了規范，要求其“法天而治”，推行仁政。董仲舒雖將君權神化，客觀上強化了君主的權威，但他并不主張君權至高無上。董仲舒的“君權天制”論與法家的“君權絕對”論、西方的“君權神授”論有天壤之別。這些都很有“了解之同情”。但結尾稱董仲舒的“君權”論始終未脫離先秦儒家的思想范疇，無論如何打扮，不過是“新瓶裝舊酒”罷了，則顯得不那么“同情”了！于超藝博士生透過《春秋》經文和闡發《春秋》微言大義的《公羊傳》，借助于董仲舒、何休對《公羊傳》的解讀，而對儒家恕道進行了一次直觀而深入的詮釋。“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人”是孔子“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛靈公》）的意義延伸，體現了董仲舒所要推崇的恕道。《公羊傳》的“君子辭”，董仲舒之“緣人情，赦小過”，何休的“量力不責”，都在強調為當事人設身處地地加以考慮，以同情之心寬宥因種種不得已的因素而造成的過失。還能夠注意到“為賢者諱”的寬恕并不能夠完全等同于恕道。《公羊傳》對賢者之惡的寬恕，無論是功過相抵，還是“善善也樂終”“善善及子孫”，不能算作出于推己及人之將心比心的恕道。這些觀點值得鼓勵和肯定。