荀子人性論的創(chuàng)造
——以“情性—知性”二元結構為線索

馮 碩

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

梁濤先生認為《荀子·富國》篇（以下行文中《荀子》引文，只具篇名）提出了以“欲”“求”所代表的情性，和以“可”“知”所代表的知性[1]。“情性-知性”結構貫徹荀子各篇，只不過在提出“偽”概念以后，“情性-知性”結構過渡到了“性-偽”結構。通過分析“情性-知性”結構，我們認為在知性對治情性這一理路背后，還潛藏著情性和知性相互合作、配合而化性成善的理路，荀子其實對情、欲均持有正負性兩種評價。最后我們集中分析了《正名》篇荀子對性、偽二義的界定，認為荀子的人性論由于知性具有后天完成性、集天性與人成于一身的特殊屬性，沒有安置在“性”中，而是被安置在“偽”中，由此引起了“偽”的提出和性偽之分、合的理論結構。在人性論的現(xiàn)代語境中，我們應該有意識地把“偽”中的知性部分還原到荀子的人性體系中來，以補全荀子的人性論。確切地說荀子人性論是一種性偽論，人性的先天所予性和后天完成性是統(tǒng)一的，這反映出荀子天生人成的理論面向。

一、從“情性-知性”結構到“性-偽”結構

梁濤認為《富國》《榮辱》是荀子早期的作品，在《富國》篇中，知性-情性說已經(jīng)被提出，并都被看作是性。知性可以指先天的認知能力（能知），也可以指認知的后天運用（所知），前者屬于性，而后者則不屬于性。在《富國》篇中，荀子沒有區(qū)分能知和所知，直到后來的《正名》篇提出“偽”概念后，才把前者稱為性，而后者稱為偽。然而，在《正名》和《性惡》篇，性往往指的是以情、欲為內(nèi)容的情性，作為“能知”的知性和以情、欲為內(nèi)容的、動物性的性似乎很難兼容。尤其是《性惡》篇的前半部分（即“仁義法正”之前）反復以“情性”為性，把性與情性相混同。如：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。

《正名》篇也說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。” 似這般用欲定義情，把情和欲結合一體；又以欲言性，把性、情與情性相混同；在《荀子》中還有多處，茲不悉舉。然而，荀子重視知性，強調(diào)心知道、可道的能力。知性和情性構成人性內(nèi)部的張力，知性可以對治情性，情性也可能沖破知性的約制。荀子在提出“偽”之前，把情、欲等生理欲望和心理歸之于性，把知性歸之于心；在提出“偽”之后，情性和知性的結構仍然得到了延續(xù)。可以說，“情性-知性”二元結構構成荀子人性理論的核心架構，貫穿了荀子的早期文本和提出“偽”以后的文本。

（1）人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。（《富國》）

（2）材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣。（《榮辱》）

（3）性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。（《正名》）

（4）以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。（《正名》）

（5）心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）

（6）今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《性惡》）

（1）句所謂“同求”“同欲”即就情性而言，而“異道”“異知”則就知性而言。情性對所有人都是一樣的，“知愚”的區(qū)分在于知性的后天運用。（2）句材性知能，是人人皆同的；“好榮惡辱，好利惡害”，則屬于情性，也是人人皆同的；而人與人的區(qū)別在于“所以求之之道”。此道非知性不能知，非知性不能可。（3）句之“心為之擇”，是知性的思慮和選擇，是通向“偽”的必要環(huán)節(jié)；若無知性，人只能在“情性”的主宰下，就無法開出“偽”和禮義。（4）句“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”，說的是情性的欲求；“以為可而道之，知所必出也”，則是知性可道而求的能力。（5）句說，“治亂”不在于情性，不在于欲望本身，而在于“心之所可”，也即知性如何發(fā)揮其作用。可見，情性只是荀子人性內(nèi)容的一部分，而且還是其中消極待治的部分。如果我們把情性及其流弊理解為荀子人性論的主體，也就舍本逐末，遺漏了荀子人性思想的核心。（6）句中“性”主要是指情、欲為內(nèi)容的情性，而“學而求有之”“思慮而求知之”則是知性的后天運用。這些篇章，皆以情性與知性對舉，呈現(xiàn)出明顯的“情性-知性”二元結構。把荀子的“性”僅僅理解為情性，理解為以情為質(zhì)，以情、欲為內(nèi)容的性，有失偏頗，沒有把握到荀子人性思想的要點。荀子提出“偽”以后，在“性-偽”的結構中，不難發(fā)現(xiàn)，知性是安排在“偽”中的。

尤其是《性惡》篇“人之性惡，其善者偽也”這一核心論點，以往的理解多在“性惡”二字上。我們認為，“性惡”和“善偽”是同樣重要的。沿用“情性-知性”二元結構分析可知，“性惡”是對應情性的，而“善偽”是對應知性的；“情性-知性”二元結構過渡到了“性-偽”二元結構。這種過渡的首要原因是“偽”的提出。在《富國》《榮辱》的文本那里沒有明確說出“知性”，而是借助“知”“可”“材性知能”來體現(xiàn)；而到了《正名》《性惡》，知性其實已經(jīng)安置在“偽”這個全新的概念中了。當情、欲和心對舉時，知性在于心的認知、可道的能力，安置在“心”中；當荀子只把性和偽對舉，而不言心，就像《性惡》篇那樣，那么知性實則是安排在“偽”中的。由此荀子實現(xiàn)了從“情性-知性”到“性-偽”結構的過渡。

荀子的理論核心是禮治，而禮源自偽，偽之重要不言而喻。把偽理解為人為，并不透徹。梁濤認為偽是心為，偽要結合心來理解[2]，此說甚是。偽如果離心而為，便是動物之為，不復是人為了。又如飲食睡眠等人和動物一般無二的作為，也并非荀子之“偽”所指涉。荀子的“偽”最能體現(xiàn)人的特殊性，只有人能偽，其余一切動物皆不能偽。在這個意義上，偽體現(xiàn)人類的本質(zhì)和尊嚴。人之有禮義在于偽，偽就是人區(qū)別于禽獸的地方，與孟子的四端說相似，居于道德理論的核心位置。如果依“情性-知性”結構分析，那么亦可說荀子的心為之偽是知性之偽。值得注意的是，無論是心偽也好，知性之偽也好，并非僅僅是心的內(nèi)在活動，還通過心（知性）對情欲的約束，對官能、身體的主宰，而走向“能為之動”的實踐活動。

禮義源自偽，偽是知性之為，所以荀子禮治理論的人性基礎在于知性，并非人們所指責的那樣“大本不立”。梁濤先生區(qū)分“能知”和“所知”是非常關鍵的，如此一來，心之“能知”代表的人的先天認知能力，就成了荀子人性論不可或缺的重要組成部分，這糾正了性惡說偏向情欲的單向度理解，為他提出心是道德智慮心并主張性惡心善說提供了基礎。值得注意的是荀子的“能知”還可進一步分析為：初始的知性和次級的知性。所謂初始的知性，是人人與生俱來的認知能力；所謂次級的知性，是初始的知性在后天環(huán)境中形成的二階知性。初始的知性在反復使用中，在接觸禮義教化后，逐漸形成次級的知性。初始知性和次級知性都是“能知”的范疇，而次級知性是經(jīng)過“所知”的訓練而形成的二階知性。細細分析，初始的知性當屬于性，而二階的次級知性當屬于偽。于是，“能知-所知”結構細化為“初始知性-次級知性-知性的實際運用”結構。初始的知性提供了人知道、可道的可能性，而次級的知性經(jīng)過后天積靡、虛壹而靜的工夫才能把知道、可道變成現(xiàn)實，進而化性成善。前者人人生而皆有，而后者人人可能因為后天努力程度的不同而有差異。

荀子所強調(diào)的后天學習和禮義師法之化，正對應于初始知性到次級知性這一階段。因為初始知性是脆弱的，如果沒有禮義、文化來保持、引導、培養(yǎng)，就像自幼長在狼群中的嬰孩，難以發(fā)展次級知性來遵循禮義、修成君子。可以說，初始知性的脆弱性和荀子的性惡論關系頗深，正因為初始知性的脆弱性使得人更容易順從情性而為，使人易于淪為禽

獸，使社會難成秩序。次級的知性，是在禮義、師法的引導中，在實際事務成敗的歷練中逐漸培養(yǎng)的，可以理解為先天知性的強化和社會化。學習并認同禮義使知性得以強化，那么知性便有充分的力量來對治情性，從而在個體層面成為隆禮之法士、禮義之君子，在社會層面糾正無序紛爭而實現(xiàn)禮義的社會秩序。知性日益進，情性則日益合理、規(guī)矩，這構成荀子以心治性、以知性對治情性的重要理論向度。

此外，我們還須求證的是情性是否只能被治理，情性在成德成治中是否扮演更積極的角色？

二、從情性與知性的正反交互作用看性惡、性樸之關系

荀子以心治性的思想路向為學者所熟知，依照“情性-知性”結構，也可以說荀子的這一重要理論向度是以知性對治情性。知性對治情性，進而過渡到以偽治性、以偽化性，這一理路固然重要，而情性反過來對知性的影響卻容易被忽略。其實，情性和知性是交互影響的，正如性偽有分，也可以言合。

正面的向度是學者所熟知的知性對治情性的向度，反面的向度是情性為知性提供原始材料、必要動機和情緒基礎的向度。后者所反映的是情性對知性活動的必要性，知性活動不能完全離開情性、更不能吞噬、淹沒情性。知性的一個重要任務就是合理滿足人的情性，使人不傷其性。在正面的向度里，情性有無節(jié)制擴張之蔽，而健全無蔽的知性可以約制、克服此蔽，所反映出來的是知性約束、治理情性，使其合理化、規(guī)范化。在反面的向度里，當情性沒有無節(jié)制擴張之時，那么人類天生自然的、不過分的、在禮義之內(nèi)的合理欲望、正常情感表達和需要，乃是一種天情、天養(yǎng)，不但不能抑制，反而應該養(yǎng)育。所以，在《性惡》篇所說的“惡”的欲、情，在《禮記》篇卻是“樸”性和須“養(yǎng)”的欲、情。其次，此情、欲非彼情、欲。我們不難知道有些情、欲乃是世界上最美、最有價值的情、欲，如愛美之心；有些情、欲卻相當之丑陋而君子恥之，如嫉妒、貪婪。荀子素重禮治，禮本治情，絕不可無情。《禮記·禮運》云：“故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”治情如治田，情惡猶如以田為惡，這是說不通的，荀子絕不主張這種情惡論；縱情猶如不治田而田荒蕪，此大略與荀子性惡的意思相符。

在《性惡》篇那里所凸顯的情、欲，是無節(jié)制、超出禮義之外的情、欲，故而近乎惡（準確地說是在后天環(huán)境中引起惡）；在《禮記》篇那里所呈現(xiàn)的情、欲，是未曾無節(jié)制擴張的、在禮義之內(nèi)，甚至是禮義活動所必備的情、欲，故而近乎樸，甚至美。前者之情欲，如貪婪、疾惡、好色無節(jié)；后者之情欲，如必要、合理的飲食、睡眠、休息、男女之情愛、親子之情等等，即孔子所謂食色性也；又如對去世親人的“思慕之情”“孝子之情”（《禮論》）。凡讀荀子者，莫不對荀子“順是”無節(jié)的情、欲印象深刻，此固然是荀子在《性惡》篇所強調(diào)，但他并非沒有注意到為禮治所必備的積極的情。如《修身》云：“禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”依照“情性-知性”二元結構來看，個體學習禮義達到圣人境界，不僅需要無蔽、明覺的知性，還需要和禮兼容相通而達到安適的情。固然荀子的情性顯露惡的傾向在文本中比比皆是，然而細究之，荀子對欲主張“道欲”“節(jié)欲”“養(yǎng)欲”，對情則有“安禮”“愛敬”之情，故情性之惡絕非荀子唯一的理論向度。

首先，對于欲，《正名》：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。”“去欲”“寡欲”的主張是困于“有欲”“多欲”而不懂“道欲”“節(jié)欲”的緣故。治亂不在于欲之多寡，而在于“心之所可”。而“心之所可中理”，自然需要知性的“知通統(tǒng)類”（《儒效》）。又說：“欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。”（《正名》）可見荀子對欲有正反兩面向度：一則在“節(jié)求”，節(jié)是因為“所求不得”，不節(jié)制就會生禍亂；一則在“近盡”，人們追求能得到滿足、不引起禍亂紛爭、在禮義之內(nèi)的欲望，是再合理不過的。又《禮論》：“禮者養(yǎng)也。”禮本來就有節(jié)欲和盡欲兩面，節(jié)欲是為了免禍除亂，盡欲是為了欲望能在合理的情況下盡量得到滿足。綜合起來看，滿足欲望是為了養(yǎng)欲，節(jié)制欲望同樣是為了養(yǎng)欲。人有相當程度和范圍的欲望是合情合理的，也有部分欲望超出了禮義標準而成為惡的原因。那種認為荀子只看重“順是”無節(jié)的欲（性惡說的關鍵）的看法顯然是不合適的。其實，荀子對人類合情合理的欲望是極其重視，并力求其滿足的。

其次，對于情，荀子也有正反兩面看法。貶義的情為學者所熟知，此處不表。但從正面的向度看，除上文所述“情安禮”一證外，《禮論》有“兩情”的說法，尤堪注意：“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。”“斷之”“損之”“淺之”的意思明顯不過，而“繼之”“博之”“益之”正說明“情”的正面意義。此情超出了禮的要求，當“斷之”；合乎禮但有不足則當“繼之”；此情，多則“淺之”“損之”，寡則“博之”“益之”，總之情乃禮所不能或缺。此外，禮也要求“情文俱盡”“稱情而立文”（《禮論》）。情一方面有超出禮義的傾向，需要知性（心之所可中理的知性）、禮義來對治；另一方面如果無情、滅欲，則禮更無從談起。又如《不茍》篇講君子之“寬容易直”“恭敬繜絀”“敬天而道”“畏義而節(jié)”是先天的喜怒哀樂得到禮義教化（亦即次級知性之養(yǎng)成）而形成的；講小人之“倨傲僻違”“妒嫉怨誹”“慢而暴”“流淫而傾”，是后天放縱無節(jié)導致的；不能說小人的惡有性惡的人性基礎，顯露了情的惡，而君子的善沒有任何人性基礎，不體現(xiàn)任何情的積極因素。君子小人的欲望、喜怒哀樂之情是一樣的，君子從禮，小人不由禮；小人不由禮則情欲自然超出禮義而淪為惡，君子由禮則情欲自然在禮義要求之內(nèi)而成其善。人的情欲一方面可以導致惡，另一方面任何禮義之內(nèi)的活動必有合理的情欲為其基礎。因此，情、欲都有其積極的一面。

對荀子來說，欲有兩面、情也有兩面。禮外之欲，放縱無節(jié)，引起紛爭窮亂；禮內(nèi)之欲，是人生存之本，是百姓生活之本，是合情合理的大義所在。禮外之情，是情過長、過多、過薄或者過于不足，因此悖于禮，當“斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美”（《禮論》）；而禮內(nèi)之情，如喪親時的哀敬之情，祭禮的思慕之情，豈全是外力所加而無先天之情？荀子甚至認為但有血氣者即有積極的情：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。”（《禮論》）鳥獸且愛其類，人豈不愛人？所以，雖然荀子文本中“情性”常為貶義，但他對情、欲的認識并非單向度的，而對兩者的積極一面有著深刻的體察。以知性對治情性，知性為正面，以克制負面的情性，是人們所熟知的一個向度；荀子還有另一個不那么明顯的向度，即情、欲乃禮治不可或缺的基礎，它們在禮義標準之內(nèi)，沒有逾矩，此時的情、欲便是合理的，將和知性共同作用、相互促進而生“偽”成治。

以心治性，以知性對治情性，這一理路所強調(diào)的是感性生命的理性化或者合理化，所反映的情性的缺失和不足；情性和知性相互合作、配合，情性提供必要的先天情感基礎和內(nèi)在動機，知性經(jīng)過思慮、權衡做出道德判斷，對先天之情欲做出合理的損益和選擇，該理路所反映的是情性在道德判斷和道德實踐中的重要作用。以心治性的理路，對應荀子的性偽分理論；后一理路是心性統(tǒng)合，與荀子性偽合的理論相對應。故《性惡》篇的性惡善偽說，遵循的是前一理路，顯露出情性順是無節(jié)的弊端和缺陷；《禮論》篇的性樸說，遵循的是后一理路，情性乃是“本始材樸”，是“文理隆盛”的前提和基礎。

在荀子看來，善惡的標準在于禮義，在客觀之治亂；以此來看，那么性惡是從情、欲超乎禮義標準那一面而言的，性樸是從在禮義標準以內(nèi)合理的情、欲那一面而言的；兩者俱成立而所指不同。《禮論》篇強調(diào)的是和禮互通兼容、作為禮文基礎的情，《性惡》篇強調(diào)的是超出禮義標準的“順是”無節(jié)的情；也因此，《禮論》昌言性偽合，而《性惡》特標性偽分。性樸方能與偽合，未聞惡性而與偽合者；性惡方才與偽分，若無樸性，偽亦無根。可見，荀子對情、欲、心、性的理解十分復雜，性、偽的分合，體現(xiàn)了情性和知性相互對立又相互合作的兩面性，最后具現(xiàn)為性惡和性樸兩說的并存無礙。

三、《正名》篇“性”“偽”新釋

《正名》篇對“性”“偽”的界定：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”梁啟雄認為第一個性，是“天賦的本質(zhì)，是生理學上的性”，第二個性是“天賦的本能，是心理學的性”[3]309-310。廖名春大體承認梁說，并以體訓性，指出第一個性即人的形體器官，如耳目口鼻之類[4]68；認為第二個性是天官和天君綜合作用產(chǎn)生的，認同其為心理學上的性[4]72。鄧小虎繼承了前兩位先生的觀點，進一步提出第一個性“并不僅僅指形體，而是泛指人類生命成為如此的一切自然質(zhì)具”[5]53，而第二個性指的是，“自然質(zhì)具的基礎上所產(chǎn)生的自然反應和表現(xiàn)”[5]53-57，也就是情欲反應。筆者認為此一“生理-心理”解釋體系并不合理，因為知性在這里找不到位置。

第一，把第一個性的含義往物質(zhì)形體、自然質(zhì)具上解釋，“所以然”三個字所透顯的向上、向天窮究的意味就被削減了。形體是已然、實然，并非“所以然”。形體可以是身體功能、官能的“所以然”，但形體的“所以然”依然可以窮究。“生之所以然謂之性”，是向天窮究，向上窮究，是追根溯源的、形而上式的、前經(jīng)驗的；這與《性自命出》的“性自命出，命自天降”、《中庸》的“天命之謂性”意思相似。《正名》接著說：“欲不待可得，所受乎天也”，“性者，天之就也”，可見荀子天人相分的那一面向在這里并不適用，而應該從天人相合的面向思索之。《天論》有段話和《正名》相仿：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。

廖名春引“形具而神生”，認為“形”就是第一個性，“神”就是第二個性，視之為這兩個性定義的最好概括[4]70。可這并不符合《天論》這段話的邏輯。首先，“天職既立，天功既成”，是“形具而神生”的前提，人類的形體是天所生成，是“天職”“天功”的體現(xiàn)。第二，接下來所說的“天官”“天情”“天君”，都沒有把人之形體、心、情與天割裂，而說天和人是聯(lián)系在一起的。荀子接下來又說：“其生不傷，夫是之謂知天”（《天論》）。因此，溯及形體，尚顯不足，當追溯于天。第三，《天論》主張人“不與天爭職”，不是在割裂天與人的關系，而是說天與人各有其職：“天有其時”而“人有其治”（《天論》）。我們并不否認第一個性的意思包含人類的形體器官，乃至一切自然質(zhì)具，而是補充“天職”“天功”在人的形體、質(zhì)具中的體現(xiàn)，并強調(diào)第一義的性從生理再往上遞進一層的意思來[6]203。韋政通認為向上遞進一層的說法和荀子性論的本義不兼容，其所列證據(jù)在于《性惡》篇講性都在生理一層，如果還有生理層向上遞進一層的性義存在，則荀子的人性論，“必全部改觀”[7]65。其實《性惡》篇的性惡之性只是荀子人性論的一部分，而非全部。如果把性惡的性當做荀子人性論的全部，則性惡說不得不引起天惡說，這和荀子《天論》篇的本義才是不兼容的。此外，如果人性全惡，則禮義、化性理論確實無從開出。所以性惡之成立乃是有特殊語境和條件的，此有待作專文另述，此處不表。

廖名春反對徐復觀把此性和天道相通，反對以理釋性而主張以體訓性，可第一義的性與天道接，對荀子的天人理論而言很有必要。“生之所以然”當然有理的意思，而不僅僅是物質(zhì)形體；但如果純?nèi)皇抢恚趾我宰匀坏剡^渡到“性之和所生”的經(jīng)驗層呢？所以，僅僅以理釋性也不妥。第一義的性，是從天的角度對人性的規(guī)定，荀子文本中一切人性的事實及其所體現(xiàn)的功能、屬性都可以在這里找到根據(jù)。《正名》后文“情然而心為之慮謂之擇”中“情”和“心”，是涵攝在內(nèi)的。《荀子》其他篇章中的“情性”“心知”“材性”“能”“志意”“能群”“有義”等等，都可以溯源于它；第一義的性可謂是性之全義。

具體分析，此性至少有四層意思——廣泛義、潛能義、非經(jīng)驗義、根據(jù)義（本源義）。廣泛義是指作為“生之所以然”的性，從其所開的人性內(nèi)容方面來說并不僅僅限于情、欲、官能等某一特定方面；潛能義是指它有能開出實然的性的潛能；非經(jīng)驗義是指此性是經(jīng)驗前而非經(jīng)驗后的；根據(jù)義是指此性是經(jīng)驗后的人性諸事實的本源和理據(jù)。此性尤似種子、胚胎，唯此種子性，方能不局限于形體，又內(nèi)涵向天窮究之義。它上究于天，下形于人，《荀子》文本中涉及的人性內(nèi)容都可以在這里找到根據(jù)。第一義的性是天人相接的性，其中必有天的要素和意味，必兼具身體的形和精神的理。此性是后文的“性”“偽”“心”“能”諸概念的起點，是不可或缺的。考察至此，不難發(fā)現(xiàn)，此性雖然涵攝知性之可能，卻完全不能顯白出知性的功能及其作用。接下來，荀子迅速過渡到經(jīng)驗層的性。

“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，是第二義的性。第一義的性，所追究者是生之“所以然”，具有從既定的人性向上追究其本源的傾向；第二義的“性”與前者相比，具有從第一義的性向下考察其經(jīng)驗之自然顯現(xiàn)的傾向。“精合感應”盡顯與外物接的經(jīng)驗含義。后文的“情”“知”“能”諸概念，都有兩個界定，且均是前者體現(xiàn)潛能，后者體現(xiàn)實然。如“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”的“情”尚屬于潛能，而“情然而心為之擇”之“情”則是已發(fā)了。至于“知有所合”“能有所合”之“合”都是經(jīng)驗接物之義，無須深辨。因此，第二義的性是經(jīng)驗的性，是實然的性，應該是可以成立的。從內(nèi)容上看，第二義的性就是情、欲。“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。”（《正名》）這里的性和情、欲是一回事，指的是第二義的性，而非第一義的性。

第一義的“性”涵攝知性，因為人的知性作為一種潛在的能力是與生俱來的，沒有理由排除在外。《解蔽》說：“凡以知，人之性也”，“心生而有知”，便是明證。可是，知性安置在第一義的性中并不充分，還須在經(jīng)驗世界中考察知性。此前的學者多注意到荀子在經(jīng)驗和實然的層面對情性的考察，但卻忽略了知性在經(jīng)驗層顯現(xiàn)的特殊性。

把第一義的性往生理、形體上解釋，把第二義的性解釋為心理上的，這樣一來，知性就無從安置了。形體無法突出知性的能力；心理、情、欲更不反映知性。按照“情性-知性”的結構，我們發(fā)現(xiàn)荀子有著特殊的結構安排：（1）第一義的性作為前經(jīng)驗的根據(jù)；（2）情性在經(jīng)驗層的自然顯現(xiàn)（第二義的性）；（3）知性在經(jīng)驗層的運作（第一義的偽）。知性就體現(xiàn)在心的“擇”“慮”上；與生俱來的知性在經(jīng)驗層的運作，開始對治情性，并與情合作、配合，進而產(chǎn)生偽。荀子的人性論不僅在性之二義，還必須把第一義的偽涵攝在內(nèi)。按照上文對初始知性和次級知性的區(qū)分，則第一義的偽更多的是初始知性運作的結果。心之“擇”與“慮”可以是初始的，也可能通過重復運作，而逐漸過渡到次級的。心之“擇”“慮”最初是初始的，后來則可以是在學習了禮義，通過禮義師法之教化后而形成的進階的“擇”“慮”，此時的“慮”便是“慮積焉”之“慮”了。也因此，第一義的偽過渡到了第二義的偽。因此，知性在經(jīng)驗層的顯現(xiàn)恰是偽，知性是安置在偽中的。

作為荀子人性論核心的知性，實際在“偽”，而不在“性”。把荀子的人性論追究于性之二義，往往只強調(diào)了情、欲或形體方面，這樣解釋不僅會造成知性不屬于荀子人性范疇的認知偏差，還因為人們把“偽”僅僅一般性地理解為人為，而忽視了其背后知性的人性基礎。如勞思光先生便認為荀子只肯定人的動物性，卻對“創(chuàng)造文化、實現(xiàn)價值之某種能力”不察，“教化亦將無根”，又說“人只有動物性，又何以能成為圣人？何能自作努力，何來文化成績？”[8]248-249

關于“偽”中蘊含“性”這一觀點，廖名春先生早有所見，他在《荀子新探》一書中指出“性不足貴，是‘化’‘治’的對象，而后天的‘偽’，是‘人最為天下貴’者，是‘人之所以為人者’，是‘圣人之所以異于眾人者’，所以，‘偽’才是人的本質(zhì)。”[4]91又說“以我們今天的人性論觀點來看，荀子的‘性’論及其‘人之所以為人’的‘偽’論都應列入其人性學說的范圍。”[4]92廖先生的觀點值得肯定。可為什么荀子提出“偽”，并把知性不放置在性，而放置在偽中，還有待進一步解釋。

首先，情性接物和知性接物的情況完全不同：情性接物產(chǎn)生出自然的或者是人為放大的心理情感和欲望，并沒有把人和禽獸區(qū)分開來，揭示人的本質(zhì)；而知性接物則反映人的主體性，“欲過之而動不及，心止之也”；人皆有欲，心可道而求，知性體現(xiàn)人的自由，使人超脫自然情性的捆綁，把人從自然的存在拯救出來，一躍成為道德的存在。質(zhì)言之，情性及物并不創(chuàng)造道德，人依然只是自然的、實然的存在，而知性之動，使人有了轉(zhuǎn)化為道德的、應然的存在的可能。可見，對荀子來說，使人偉大的并不是性本有的“善端”，而是“偽”；人性中最偉大的不是先天的善，而是知性在后天的運作。因此荀子提出偽的第一個理由便是突出知性的核心地位——知性揭示人的本質(zhì)，顯示人的尊嚴。

第二，知性和情性不同，情性一動，人仍然是動物性的存在，亦是自然存在；而知性一動，便是人為，便是自然界中獨一無二的活動，是人所獨有的。情性屬于性，情性在經(jīng)驗層顯露出喜怒哀樂好惡，算不得偽，仍然屬于性。知性一方面是與生俱來的，屬于性的范疇，但是知性一動，就立即是后天的人為，屬于偽的范疇。這就是知性相比于情性的特殊性。知性因此具有雙重特性，一方面它與生俱來，乃是天之所生，屬于性的范疇；另一方面當考察它在經(jīng)驗的自然顯現(xiàn)和運作的時候，便立即屬于人之所為，不再自然，而歸屬于偽。靜時初始知性屬于性，知性一動就屬于偽，有了后天的工夫和成果，此一特性使荀子不得不提出“偽”。

“偽”不是一般意義的后天的人為，而是知性的活動，也即心為。“偽”最少有三重涵義：一是先天的能力（初始的偽）：初始的認知、思慮能力、心對身體各官能的主宰能力，心能對治情；二是后天的工夫的偽（次級的偽）。此對應著人的次級知性。人人皆有初始的偽的能力，而偽在后天得到積累和鍛煉，形成工夫的偽，此偽在個體中是有差異的，因“積”之多少、“精”之程度而不同。三是作為成果的偽，尤其是能偽禮義的偽。經(jīng)過不斷的積累、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，圣人可以偽禮義，而農(nóng)商工匠只能偽出一般產(chǎn)品。“偽”同時具有先天性和后天性，是先天知性也是后天工夫和成果。作為能力的初始“偽”，承載著知性，不在性外；作為結果的“偽”，是客觀的禮義或產(chǎn)品，乃是性外的。

“偽”概念集中反映了荀子天生人成的思想，將源自天的先天知性能力和源自人的后天知性活動統(tǒng)一起來。討論荀子的人性思想，不能遺漏“偽”，“偽”恰是荀子人性思想的核心。“生理-心理”解釋體系把知性“遺忘”了，《正名》篇的結構應該是把前經(jīng)驗的第一義的性作為統(tǒng)領，考察情性和知性在經(jīng)驗中的顯現(xiàn)，分別對應第二義的性和第一義的偽。第一義的性是從天人之際立論，是前經(jīng)驗的，是后天經(jīng)驗之性的根據(jù)；進入經(jīng)驗層考察性是荀子思想的性格使然，也是荀子考察的重點，其所依循的是情性和知性，其中情性的經(jīng)驗顯現(xiàn)就是第二義的性，而知性的經(jīng)驗顯現(xiàn)，已經(jīng)不能用性言之，因為知性一動已經(jīng)屬于人為了，所以知性的經(jīng)驗顯現(xiàn)使荀子不得不提出“偽”。因此，“前經(jīng)驗的性-經(jīng)驗的情性-經(jīng)驗的知性”似乎更合乎荀子人性體系的本義。

四、可能的反駁與回應

當我們質(zhì)疑“生理-心理”解釋體系，而主張把知性也納入荀子的人性理論中的時候，有學者也許會質(zhì)疑，荀子在《性惡》篇所談的性都是情、欲為內(nèi)容的性，是放縱無節(jié)的性，可見知性和荀子人性的本義不兼容。他們可能會認為知性屬于心，而不屬于性。心和性對荀子來說，分屬兩個不同的概念，不可混同。如果性指的是《性惡》篇的性惡之性，那么我們是可以同意心、性分屬不同的概念的。但是，如果我們通觀《荀子》全書，則會得出不同見解：《解蔽》云：“凡以知，人之性也。”如果此性僅僅指的是情、欲，又何以能知？《性惡》：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”人人皆有的“知仁義法正之質(zhì)”豈能在性外呢？《榮辱》篇：“材性知能，君子小人一也。”與“仁義法正”之質(zhì)、具大體一致。《天論》云：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”天官、天君都是生而有之的。尤其是《性惡》云：“今人之性，目可以見，耳可以聽”，何以耳聞目見的本能屬于性，心知的本能卻不屬于性呢？綜上所述，說知性不屬于情性，不屬于性惡之性，是可以成立的；但說知性不屬于荀子整體的人性論則不能成立。說心不屬于性惡之性，是可以成立的，但說心的先天認知等不屬于荀子廣義的性，則不能成立。學者過于強調(diào)性惡之性，就難免對其余各篇與其不同的人性思想視而不見。我們考察的是荀子的人性論整體而非《性惡》篇部分句段的性。

第二個回應是針對一種誤解的。一種觀點認為，荀子提出性、偽兩個概念，性屬于人性，偽不屬于人性，因此考察人性論當然只能考察性，而不能把“偽”視為人性。其實，在荀子這里，性有特殊的用法，偽也有特殊的用法。考察性字的字源和本義，或者套用告子、孟子的性，是無從接近荀子性的本義的，因為荀子可能和當時人們所理解的性以及荀子之前的各思想家所理解的性均保持一定的距離。荀子的性的特殊處，就源自他提出了偽。性的意思，一旦和偽對舉，就發(fā)生了微妙的變化。按照《性惡》的界定：“不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”后半句的“學而能”“事而成”，難道沒有性嗎？用荀子自己的例子，陶人埏埴為器，器是人偽出的，這里的偽難道不依靠心能學陶藝，心能積累技術經(jīng)驗，手能精巧地操作，心眼手能合一這些基本的人性嗎？所以，所謂偽是就是人性的偽，并不是空的偽。一切形式的偽，就是各種形式的人性的后天生成，而非脫離人性的偽。也在這一意義上，一切偽背后可見各種人的先天本性，并以性為基礎。偽是性的后天生成，并不是任意的、無基礎的。偽是站在先天的性之上再進一步，是對天生之后加以人成之力。所以，偽中必有性，而性必沒有偽。從性中無偽、偽中加入人成之力的角度看，性偽是嚴格區(qū)分的，有本質(zhì)不同；從偽中有性，偽以天生的性為基礎的角度看，性偽是合的，偽是性的再進一步。我們說，知性在偽，而偽中有性，是站在后者的角度，認為為先天之性加入人成之力的關鍵在于人的知性。

第三個疑問是知性、情性之外，還有材性、耳目鼻口之類的官能和其他先天本能，為何選擇“知性-情性”二元結構來做分析的線索？對此我們的理由有三：

首先，正如前文所述，此二元結構是遍見于荀子《榮辱》《富國》《正名》《性惡》諸篇的。此外《儒效》篇有：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。”《禮論》亦有：“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”禮義、師法皆非性，而是偽出，屬于性-偽分結構，實際仍然是“情性-知性”二元結構。荀子的目標在于達成禮治，禮義、師法是成果，強學、積偽是工夫，而知性便是人性基礎。舍知性則無思慮之心，無知道之心，亦無學習之可能。可見，沒有知性就無所謂偽，無所謂禮義，無所謂禮治。雖然知性并不是唯一的要素，卻是荀子人性論和道德、政治理論的核心。知性恰是克服情性超出禮義而致惡的力量，是發(fā)揮那些本在禮義標準以內(nèi)的情感、欲望積極力量的關鍵。在這個意義上，“情性-知性”二元結構是荀子思想極為重要的致思線索。

其次，雖然官能的感知是心形成經(jīng)驗和知識的必要條件，但官能的知覺并非人形成道德判斷的主體。“心慮而能為之動謂之偽”，北大荀子注釋組把“能”解釋為：“人體官能”[9]368。“所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。”梁啟雄認為第一個能是本能，第二個能是才能[3]310。熊公哲認為第一個能是本能之能，第二個能是成功之能[10]449。本文無意于深辨“能”之確義，我們只需知道“能”并不做價值判斷，而是受“心”的指令行動的。“心慮”而“能為之動”；心不“慮”而順乎情性，“能”也“為之動”。情性和知性是可能主宰人的唯二系統(tǒng)，至于官能和其他本能只能是被主宰的。人從善還是由惡，在于情性和知性，而不在于諸“能”和感官。

最后，現(xiàn)代認知神經(jīng)科學的實證研究日益凸顯了情感在道德判斷中的作用。如，格林（Joshua D.Greene）認為人在做道德判斷時，理性和情感都扮演了關鍵角色，處理道德難題時兩者是相互競爭的[11]389-400。認知神經(jīng)科學為道德判斷的情感作用找到了生物學和神經(jīng)基礎，這對西方傳統(tǒng)理性主義倫理學構成了挑戰(zhàn)，而我國傳統(tǒng)倫理學素來重視情感在道德判斷和修養(yǎng)中的作用，我國傳統(tǒng)倫理學理論在這一方面得到了某種程度的支持。荀子的“情性-知性”二元結構與神經(jīng)科學的實證研究存在暗合之處，用“情感-理性”結構作為線索去重思荀子無疑也是有意義的。

小結

對荀子來說，人之所以為人，在于人有知性；知性一方面對治情性，一方面配合情，進而主宰“能”而為即是“偽”，因此也可以說“偽”是人之所以為人者。世上唯有人能“偽”，禽獸、草木、瓦石均不能“偽”。因此對荀子來說，性并非本質(zhì)屬性，而是待化待治者，是未完成者，而能完成人性的是知性在后天的運作，即“偽”。荀子人性論的全貌是，用第一義的性，作為各種人性事實的根據(jù)；然后考察經(jīng)驗層的情性和知性表現(xiàn)，最后歸結為荀子最終的核心——禮義。因此，《正名》篇的“二性”和“二偽”是一個有機整體。以往考察人性多注重在“二性”，實際割裂了《正名》開篇這段話的整體意涵。毋寧說“人性論”這個概念對荀子不適用，更合適的說法是“性偽論”，也就是說，在荀子看來，對人性的考察不是對人性先天現(xiàn)成所予的性的靜態(tài)考察，而是把性之所是與性之所能結合起來，強調(diào)性在后天之所能為——偽。尤其是荀子注意到了先天的知性如何在后天經(jīng)驗中發(fā)揮作用并引起了人類道德和禮義，因此，荀子的人性論超出了一般意義的人性論范疇，具有把先天之性和后天之“偽”融為一爐、將先天之性加以后天人成之力的性偽合一的特殊理論意義。