以遺產實踐拓展鄉村遺產價值
——解讀諸葛村宗祠的“家”“國”關聯

趙曉梅

（復旦大學文物與博物館學系，上海 200433）

鄉村遺產不僅是那些前代遺留下來的物質空間，也涵蓋了人與空間彼此塑造的社會歷史過程，鄉村聚落因此被賦予價值，成為“遺產”[1]。這些鄉村是功能仍在延續的活態遺產，歷代生活于此的居民構成遺產的核心社區[2]。他們對物質空間的創造、使用與常規照料確保了遺產的延續[3-4]，包括對村落建筑的修建、使用、維護乃至對外來訪客講述村落的歷史、故事，這些遺產實踐擴展了遺產價值[5]。

鄉村以物質空間的形式構成體驗過往、進入歷史的重要途徑[6]。這一遺產價值不止于該村落的歷史，還可以從村落的發展變遷中解讀“家”（宗族/村落家園）與“國”（區域/國家）的互動關聯過程；也不限于歷史建筑成為遺產之前的修造歷程，更可以在遺產的當代開發利用中展現鄉村的社會建構與文化創造。在不同歷史時期，“家”與“國”的概念以及鄉村居民對它們的認知均有所不同。縱然如此，“家”與“國”的互動關聯貫穿著居民建造、修繕與利用等“遺產”實踐的始終，從時間、空間兩個層面拓展了鄉村遺產的價值，超越了歷史、社會與文化的價值分類方式①國際古跡遺址理事會中國國家委員會.中國文物古跡保護準則[G].2015:6.，也搭建起往昔價值與現今價值之間的聯系[7]。

人類學學者早已關注到不同歷史時期、不同“國家”內涵之下，鄉村社會與“國家”的關系變遷，繼而影響到鄉村居民對物質“遺產”的處置方式。無論是甘肅大川村的孔廟變遷[8]，還是云南小村的棲居故事[9]，都向我們呈現出鄉村社會與“國家”的相互滲透，以及在這種持續互動中鄉村居民的主體能動力與文化創造力，因而賦予鄉村遺產無窮的生命力與豐富的多樣性。頗為遺憾的是，在鄉村遺產價值闡釋中，仍缺乏基于跨學科研究的社會文化解讀，對家國關聯關注有限。本文選取浙江蘭溪諸葛村為案例，通過梳理諸葛村宗祠實踐的變遷，解析不同歷史時期村落家園與區域、國家的張力，從一個村落的物質空間闡釋“家”與“國”的互動關聯過程。這種遺產價值闡釋借鑒多個學科的分析方法，通過對一個村落物質空間的踏訪、觀覽來理解更大區域、更長時段的社會文化歷史，將歷史學、社會學與建筑學的研究成果轉化為公眾教育素材。

1 宗祠實踐與家國關聯

鄉村從來不是一個孤立的封閉社區，它的建立、發展與變遷是地方社會與區域、國家相互作用的產物[10]。這一社會歷史過程不僅記錄于文獻、檔案之中，也通過建筑的修建、改造和使用得以體現，展現于物質空間之中。

東南地區以宗族村落為多，諸葛村即諸葛氏自元代定居而逐漸發展形成的宗族村落。這種近世宗族社會是對中古宗法制度的繼承與變通，秦漢以來官僚制度取代宗法制度，使得宗法組織脫離國家政權結構，下沉至地方社會[11-12]。宋代以來改變了唐代以前的門閥制度，士人、庶民的宗族組織逐漸形成。宗族組織以族譜、宗祠、族產等要素發揮社會管理作用，其中宗祠的建設構成宗族鄉村與國家互動關聯的實物見證與物質遺存。東南鄉村自宋元時期開始建立宗祠（家廟）②家廟是宗祠的前身，在本文中二者基本同義，不做過多的區分。、供奉神主（祖先牌位），明清尤為興盛[13]。宋明以來，宗族村落的發展是國家意識形態向地方社會滲透的過程，也是地方社會逐漸建立國家認同的過程，理學在其中發揮著重要的推廣作用[14]。明清時期，鄉村商業發展，新型的社會關系，一方面對宗族組織構成沖擊；另一方面也將原本自給自足的農業鄉村納入更廣闊的社會之中，使家庭、家族與區域、國家發生更復雜的聯系與互動[15]。這些社會歷史過程均可從諸葛村的宗祠實踐中得以窺見。

諸葛村屬明清金華府蘭溪縣，鄰近嚴州府建德縣、衢州府龍游縣。唐代即有居民在此處定居，元代中后期（1350年前后）諸葛氏遷居于此③諸葛氏重修宗譜序//諸葛氏宗譜·卷之首·譜序[G].2019:9.。諸葛氏人口增長，逐漸吞并周邊王、章、祝、梅等異姓村落，形成單姓宗族村落，定名“高隆”，明代中葉改稱“諸葛村”[16]29。諸葛氏自定居以來，逐漸建立起一套宗祠系統。這些宗祠的建造、命名、規制與祭祀都與當時的國家管控、儒學規范密切相關。諸葛村毗鄰連通徽州、衢州、嚴州與杭州的水陸通道，明代中葉即發展商業、手工業，醫藥行業逐漸發達，形成鄉村集市。由于諸葛氏的嚴格控制，客姓經商人口只能租賃店鋪，直到太平天國之后，才發生店鋪與土地買賣，客姓人口大量進入諸葛村[16]245。這些外來姓氏雖然改變了諸葛村的人口結構與社會組織形式，但他們沒有祖屋、宗祠的建設，也在歷史發展中逐漸融入諸葛氏宗祠使用、維護的實踐之中。

諸葛村的宗祠實踐在20世紀下半葉中斷30多年，20世紀80年代以自發的宗祠修繕、祭祀恢復得以延續，這一轉變與當時國家政策放寬有關。20世紀90年代初期，清華大學鄉土建筑研究組對諸葛村開展研究，1996年諸葛村入選第四批全國重點文物保護單位，國家與專業權威的認可，激勵著諸葛村民參與到宗祠實踐之中。更為難能可貴的是，諸葛村的遺產保護與旅游開發幾乎都是村民的“自主”決策。這種自主性是在行業專家指導、國家政策允許的情形中逐漸建立的，以村集體的形式囊括了諸葛氏與其他姓氏的居民，他們共同組建古建修繕隊、參與到宗祠的各種活動之中，宗祠由諸葛氏的宗族財產變為諸葛村全體村民的公共空間與社會舞臺。宗祠也是諸葛村旅游開發中的重要展示空間，其展示內容與方式更凸顯了國家意識形態引領下遺產的當代利用途徑，呈現出與宗族社會時期的鮮明對比，體現出當代鄉村社會在與國家互動中的復雜性與豐富性。

諸葛村歷史主要呈現于《諸葛氏宗譜》（下文簡稱“宗譜”）之中，這是以村民的視角記錄村落發展，對于理解村民遺產實踐十分重要。此外，筆者在2019年1月對諸葛村開展為期兩周的實地調研④諸葛村調查項目負責人為杜曉帆老師，筆者同組成員劉邵遠、徐洋、王一飛、張瀚月、文凱等對本文亦有貢獻，特此感謝。，訪談諸葛村不同姓氏與社會角色的居民。同時，觀察村民如何使用宗祠，與村民的講述、書寫構成對照與印證。在此基礎上梳理不同時期諸葛村宗祠實踐的主要內容與方式，以20世紀中期實踐中斷劃分前后兩種模式，分別敘述于以下兩個小節。

2 宗祠的建造與功能變遷

宗譜中的《宗祠廳堂變遷記》呈現出當地人認知的宗祠系統。諸葛氏的總祠（大宗祠）是丞相祠堂，位于村落東南的小水口處。總祠之下有支派，支派之下有房派，它們的小宗祠稱“眾廳”，房派以下的宗祠稱“私己廳”⑤宗祠廳堂變遷記//諸葛氏宗譜·卷之首·雜記[G].2019:157-165.。這些“廳”大多由各支各房的祖屋演變而來，位于相應的住宅組團中心。房派、支派因人口增長，小宗祠的等級可隨之提升。此外，諸葛村還有一座大公堂，也列于諸葛氏宗祠之中，它是最先建造的宗祠，位于村落的風水正穴之上。這些宗祠承擔著宗族與村落的諸多公共功能。

2.1 大公堂

諸葛氏自元代遷入后不久，始遷祖諸葛大獅（寧五公）建造大公堂，諸葛氏的房屋以大公堂為中心逐漸向外擴展。明代以前，家廟祭祀是高級官員的特權，庶民不能為祖先立廟，只能在墳墓旁的小房子或佛寺、家中供奉[14]。直至嘉靖十五年（1536年）推行家廟、祭祖制度改革，才允許品官立家廟、庶民祭祀始祖[17]。大公堂建造之時，國家尚不允許庶民修建家廟，諸葛氏只能假托紀念先賢諸葛亮之名建造，起初建筑規模不大，明、清屢次擴建。大公堂內供奉諸葛亮神像，不同于其他宗祠供奉神主，應當歸屬于先賢祠。但從諸葛氏將大公堂歸入宗祠之列可知，它是諸葛氏私下祭祀先祖的場所，具有聚宗合族的作用，由此可見諸葛家族的行為方式與國家制度之間的張力。

明代禮制改革之后，宗祠的祭祀活動形成定制，“準許天下臣民于冬至日祀始祖”[15]。大公堂因創建早于制度形成之時，不在冬至日祭祀，而是舉行春秋兩祭。這是援引嘉靖七年（1528年）明世宗給南陽郡忠武侯廟頒發《賜忠武侯廟規祭文祭品》規定，分別在四月十四日（諸葛亮生辰）、八月二十八日（諸葛亮忌日）舉行，以先賢祠之名“遵循”國家禮制。大公堂春祭重于秋祭，村中流傳著“要看大姑娘，四月十四大公堂”一說，充分表現出大公堂活動的世俗性較強。諸葛氏婚禮當日在大公堂下婚轎，相當于新媳婦拜夫家先祖，這一習俗表現出大公堂具有宗祠的屬性。從以上種種祭祀與習俗中可以看到，諸葛氏一方面以宗祠創建加強宗族組織，似乎違背國家規范；而另一方面又模仿國家禮制，借此凸顯宗族組織在地方社會的正統性。

大公堂基本保持了清光緒三年（1877年）的形制，前有庭院，東南角開頭門，其后為門屋、大廳、祀廳、拜廳、寢堂，均為3開間，以天井相隔（圖1）。最后一進的寢室原本僅1間，在道光、同治年間的修繕中擴為3間。朱熹《家禮》的家廟規制是明初《明集禮》祠堂規范的基礎，影響到諸葛村的宗祠建筑形制。張力智通過對蘭溪一帶宗祠建筑形式的分析，認為大公堂原本的凸字形平面（拜廳3間、寢堂1間）是當地房廳的通常格局，寢室之所以由初期的1間擴為后期的3間，是因為既有建造格局與《家禮》“祠堂三間”的規范不符[18]。諸葛氏將寢室兩側私人土地贖買下來擴建寢室，一方面保障了公共空間屬性的純粹與完整；另一方面也提升了寢堂在儀式上的重要性，逐漸向“國家規范”靠攏。

圖1 諸葛村大公堂平面圖[16]119

2.2 丞相祠堂

諸葛村建造的第二座宗祠是丞相祠堂?！吨T葛氏宗譜》中記載：“我安三府君建立家廟五間，以奉祀寧五府君神主，追而上之，以逮國諭公，亦五世親，盡之義，俾后世子孫化者神主皆得藏于其中，世世相承，守而不變”⑥舉能以理祠事序//諸葛氏宗譜·卷之首·雜記[G].2019:118-119.。安三公是始遷祖寧五公的曾孫，生于元末。按照這個記載，丞相祠堂始建于明初洪武年間，祭祀對象最初是安三公向上的五世近祖，之后各代神主也都供奉在祠堂中。陳志華等學者對此質疑，認為當時諸葛氏定居僅三代，人口不足10人，且當時建造宗祠并不普遍[16]128。洪武三年（1370年） 《大明集禮》基本照搬《家禮》的祭祀規范，允許品官建立祠堂祭祀四世祖先，庶民可在家中供奉兩代神主[17]。也就是說，安三公建造家廟時，庶民還不被允許建造祠堂。如若記載屬實，安三公的家廟建設顯然是不符合國家的禮儀規范，但這種“違規”現象在民間并不少見[19]，丞相祠堂未必不是其中之一。

在國家放開民間祠堂政策之后，丞相祠堂立刻隨之擴建、翻建。嘉靖年間允許庶民祭祀始祖，實際上縱容庶民建立宗祠。諸葛氏在這一時期擴建丞相祠堂，“家廟五間改做享堂，家廟擴建為祠堂，建宗祠寢室五間，側樓四間”⑥。以孔明“丞相”命名祠堂，大致也是從這時開始，以祭祀“始祖”之名建設供奉歷代先祖的宗祠。

丞相祠堂是諸葛氏的大宗祠，必定是傾舉族之力來建造起恢宏壯麗的建筑。根據《宗譜》記載，丞相祠堂在明萬歷、清乾隆年間均有重建，但毀于太平天國運動，直到光緒年間才發起重建，而其中最重要的禮儀空間—中庭（享堂）直到1925年才復建，基本延續萬歷時期（1578—1620年）的格局，保存至今。中庭是祠堂的核心，中庭前有大門、門屋，后有寢堂5間。中庭5間，是一個接近正方形的敞廳，獨立于兩側廊廡（圖2）。這種中庭式的宗祠或稱中亭式，是蘭溪一帶總祠的常見形式，以亭式敞廳做享堂，承載主要祭祀禮儀，融合了體現古禮考證的《家廟圖》與表達朱子宗族祭祀禮儀的《家禮》，平衡享堂與寢室的儀式重要性[16]138。這樣的建筑僅用于總祠，不同于一般的房廳，更多表達著士紳宗族祭祀禮儀，也反映出地方社會中創造性地接納國家規范、主流意識形態。

圖2 諸葛村丞相祠堂平面圖[16]138

丞相祠堂寢室內供奉的神主，中間為孔明丞相，兩旁為歷代先祖。丞相祠堂的祭祀并未按照國家宗族禮儀所規定的每季仲月祭祖，而是延續大公堂的春、秋（冬）兩祭，但由八月二十八的秋祭改為冬至日的冬祭，這一祭祀時間與國家對民間祭祖的要求一致，從中反映出在遵循國家祭祀禮儀之中的靈活變通。冬至日的祭祖是諸葛村最隆重的儀式，以敬宗聚族為主要目的，不同于大公堂以春祭突出追憶先賢。

丞相祠堂的另一個重要作用是宗族管理，這里是諸葛族人管理公共事務、調解宗族內外糾紛的場所。當村里遭遇“大事”，諸葛族人就打開平時緊閉的祠堂大門，聚眾開會，叫作“開祠堂門”。這時宗祠替代了官府衙門的職責，表現出國家管理向地方社會的讓渡。宗族管理也體現在族內救濟、教育等方面，賑濟所、書塾等公共建筑一般毗鄰宗祠或借用宗祠空間。民國年間，丞相祠堂曾做私立蘭溪輔成中學。

對比大公堂與丞相祠堂，二者在建造之初都是創造性地利用國家制度的漏洞，以紀念諸葛亮之名創建宗祠。因建造時間、地點的差異，丞相祠堂最終成為正統的大宗祠，二者共同呈現出在諸葛氏發展初期，宗族祭祀與國家禮制之間的微妙關系。

2.3 宗祠系統的發展變化

明朝晚期，諸葛大獅的玄孫“原”字輩三兄弟分為孟、仲、季3個支派，稱為“分”，分居3處，建設各自的小宗祠與住房，逐漸形成3個住宅組團。孟分聚居在諸葛氏最初定居的大公堂、丞相祠堂一帶，以崇信堂為眾廳；仲分在東北，眾廳是雍睦堂；季分在西邊，眾廳叫尚禮堂。這3個眾廳是各自支派的禮儀中心，也是支派管理事務的地方。隨著人口增長，3個支派分化為十幾個房派，形成眾多的房派分祠、私己廳，它們大多由祖屋改建，至20世紀初期已有40多座（圖3）[16]101。這些支派、房派的小宗祠既是祭祖的地方，也承擔著婚喪嫁娶、年節慶典與日常生產生活等活動。

諸葛村西側為驛道，明末清初沿驛道形成高隆市。商業發展沒有影響諸葛宗族的權威地位，這一時期宗祠建設密集。只是到太平天國后，整個區域經濟凋敝，客姓移民逐漸定居諸葛村，宗祠修建才進入低谷。

圖3 諸葛村祠堂分布圖⑦諸葛氏宗譜·卷之首[G].2019:扉頁.

隨著客姓人口的增多，宗祠作為村落公共空間的性質突破宗族邊界，使用者不限于諸葛氏。諸葛村北部的上塘一帶成為客姓聚集的商業中心，他們建立商會，也參與到村落的日常管理之中。民國時期，基層政權已不再完全由諸葛氏掌控，為平衡多方利益的村長、保長、甲長借用諸葛孟分的春暉堂作鄉公所，這個宗祠位于諸葛氏與客姓聚集區之間，被當地人稱為“官廳”。紀念忠武侯的大公堂由宗族中心演變為村落中心，定期舉行祈求地方平安的“清凈道場”，請僧道輪流念經設醮。這個活動的贊助人不限于諸葛氏，定居諸葛村的客姓商人也紛紛捐款。原本的宗族社會逐漸向多姓村落轉變，“家”的概念也由諸葛家族變為由各個姓氏構成的村落家園，突出體現于20世紀下半葉以來的宗祠實踐之中。

3 宗祠的修繕與當代利用

20世紀40至70年代，諸葛村與全國其他地方一樣，宗祠大多被拆毀或改作他用，中斷了宗祠的建設、維護與儀式。20世紀80年代以來，宗祠的祭祖活動逐漸恢復，諸葛村民自發開展宗祠修繕。1996年諸葛村成為全國重點文物保護單位，2014年諸葛后裔祭祖入選國家級非物質遺產代表性項目，國家的認可推動著諸葛村宗祠實踐的多樣化，在國家政策的允許范圍內創造性地開發利用宗祠遺產。

3.1 宗祠的修繕

諸葛村眾多宗祠都經歷了由國家代管收回至村集體所有的過程，村民對宗祠的成功收回引以為豪。20世紀50年代初，丞相祠堂被國家糧食部門接管，內部改造為糧倉，主體結構未變。分產到戶之后，丞相祠堂由糧倉變成醬油廠，由縣農委代管。到20世紀80年代，留存下來的宗祠均處于凋敝狀態，亟須修繕、維護。同時，國家對祭祖活動與村有資產政策的放寬，使得諸葛村的鄉賢有意修繕宗祠，到蘭溪市查詢檔案發現，大部分宗祠均為村集體所有，丞相祠堂也只是國家代管。于是村里向蘭溪市遞交提案，最終將醬油車間遷出，宗祠回歸諸葛村所有⑤，同時逐步開展修繕工程。鄉賢在宗祠的收回過程中發揮了積極的作用，當地人對此津津樂道，每次談及宗祠歷史時都會講述這個故事。即使不是事件的親自參與者，他們也以村集體的“勝利”為榮，在不斷地復述中加強這種集體認同。村集體替代宗族構成當代“家”的觀念。

宗祠的修繕實踐又一次加強了集體的凝聚力。大公堂在50—80年代被生產隊用作牛棚，倒塌、破敗嚴重。1990年，諸葛村成立由22位鄉賢組成的“重修大公堂理事會”，負責資金籌措、材料采購與施工組織等諸項事宜。諸葛村各姓村民都積極參加捐款，也收到旅居外地的諸葛姓氏的捐助，最終順利完成村民自主決策的修繕工程⑤。較之諸葛氏總祠的丞相祠堂，大公堂的村落公共屬性更強，參與修繕的也不限于村落內外的諸葛人口，本村客姓也積極捐款、參與施工，并且理事會中有3位為非諸葛姓氏的理事。

大公堂的修繕并非一蹴而就。早在20世紀80年代，諸葛村民就想要開展修繕工作，但國家政策剛剛放開，地方工作還沒有建立相應的標準。諸葛村當時的村干部對修繕宗祠有所顧慮，擔心被扣上“搞復古”“搞宗派”的帽子，不同意開展修繕工作。由于缺乏村委會的支持，村民暫時擱置了對大公堂的修繕，而轉向各自支派、房派的小宗祠。1986年，在村里老人的召集下開始維修孟分的崇信堂，動員孟分支派及宗祠附近不同姓氏的住戶捐款，最終在1989年順利完成修繕工作。

崇信堂的修繕成功為大公堂修繕奠定基礎，老人們再次呼吁維修大公堂，這次獲得了村委會的支持。理事會請來鄰近村落的章姓木匠來維修大公堂，每天村干部和鄉賢各出一人到現場監督修繕工作。無論是村干部還是普通村民，也無論是諸葛氏還是客姓，這些理事本身都是諸葛村的居民，他們的監督、管理工作沒有報酬，純屬義務為村落奉獻，也在這一工程中增強了村落居民的歸屬感。

從20世紀80年代崇信堂修繕至今，諸葛村陸續修繕了現存的十幾座宗祠。在這些修繕工作的組織中，最初村委會因對國家政策的擔憂，與村民的意愿有所差異；隨著國家政策的放開、村民實踐的成熟，村委會與村民達成一致，共同參與宗祠修繕；在后續的工作中，村委會發揮了很好的組織效用，以村集體的名義逐漸收回宗祠所有權，開展維修，培養出由村民組成的古建修繕隊。

村委會是國家行政管理在地方的基層組織，他們在當代家國互動中的作用與歷史上的宗族、士紳不同，更直接受到國家管理；但每個村干部又是村落家園的成員，他們必然要與其他成員保持一致，在“家”與“國”的碰撞中協調二者，以村集體之名引領全體村民參與到遺產實踐之中。

3.2 傳統功能的延續與變化

自太平天國運動之后，諸葛村就逐漸由單一宗族發展為多個姓氏的村落。根據2005年的統計，村民中諸葛和客姓各占一半[16]29。這些客姓沒有建造自己的宗祠，而是在諸葛宗祠的實踐中發揮作用，積極參加修繕捐款、施工，也參與到日常與節慶活動中。在這個村落家園中，眾多宗祠不再僅僅是諸葛氏的祭祖場所，更是不同姓氏的公共活動空間與社區精神中心。

最初，諸葛村的客姓多是因當地商業發展而逐漸定居下來的。清末民國時期，各個行業的商戶建立商會，形成客姓組織。商會不參與諸葛宗族活動，僅參加村落活動?！蹲谧V》記載商會所屬永安會（消防隊）在20世紀40年代協助宗祠救火；村民們也回憶說正月的燈會有兩次，正月十五的燈會只限于諸葛氏，而正月二十的燈會由商會與宗族合辦，商會提供資金，也借由燈會招攬生意。

總體來說，這一時期客姓與諸葛氏僅是共居并存的關系，彼此融合有限。20世紀50年代以來的土地改革不再以姓氏加以區別對待，戶籍制度重組了地方社會。20世紀80年代以來，客姓積極參與到宗祠實踐之中，宗祠的功能由宗族及其支派、房派的儀式空間與管理中心，轉變為所屬居住組團的公共活動場所。

在過去，宗祠是供奉先祖的場所，諸葛氏的老人去世后，將神主供奉在所屬房派的香火堂，3年后可轉移至私己廳，每3年“晉升”一級祠堂，最后可到丞相祠堂，在每年冬至祭祖活動中舉行送祖入祠的儀式。20世紀中葉以來，各級祠堂的神主供奉與祭祀儀式被取消，80年代以后僅恢復了大公堂和丞相祠堂的春、冬兩祭，各家過世老人的神主只能在家中供奉，僅有幾座沒有做旅游開發的小宗祠還供奉有該堂堂主（支派、房派始祖）的神主（圖4）。由于展示需要，丞相祠堂內的神主供奉全部取消。村民對這些變化沒有表現出異議，一方面傳統中斷幾十年，完全恢復并不現實[8]；另一方面，諸葛村的旅游開發由村集體主導，村民從中獲得了經濟回報。

丞相祠堂的冬至祭祀是目前諸葛村的主要祭祖儀式，由主祭、引祭、內執事、外執事、讀祝、司儀等人員引導諸葛子孫來完成。據祭祖儀式主要成員介紹，現在的祭祖儀式是根據古文獻、老人口傳以及當地風俗習慣而修改完善的，祭祀對象主要是諸葛亮，弱化宗族屬性，這一特征也體現在諸葛村的對外展示之中。誦讀的祭文內容隨著時代發展而變化，過去祈禱農業、藥業興旺，現在強調文化傳承、旅游開發，在不同時代國家意識形態的引領下，祈愿家族發展、凝聚人心。冬祭典禮后舉行冬至敬老活動，由村委會統一組織。參與人員不限于諸葛氏，村內80歲以上的老人都受邀參加，在祠堂內開宴，稱為“吃福酒”。由此，原本單純的宗族儀式擴展為村落家園的集體慶典。這些變化都是當代的文化創造，其中既有對傳統的延續，又在國家政策鼓勵的范疇內根據當代社會需求加以改造。

小宗祠不再舉行祭祖活動，仍承載公共活動，每年元宵龍燈的籌備工作在崇信堂內完成（圖5）。村中有4座宗祠可供村民做葬禮道場或暫時存放物品，使用者不限于諸葛氏，客姓居民也可以申請使用，但能否免費使用取決于這戶人家是否曾為這座宗祠修繕捐款。如若沒有為修繕捐款，在使用宗祠時，由村委會收取一定的費用。宗祠的管理原本由各個支派、房派每3年選舉祠任，這種歸屬宗族的管理方式也隨傳統宗族制度而消亡了，取而代之的是以村委會為代表的當代地方社會組織形式。

圖5 諸葛村崇信堂扎龍燈（來源：作者攝于2020年）

3.3 旅游開發中的對外展示

20世紀90年代初，清華大學鄉土建筑研究組在諸葛村長期駐村調研，挖掘村落歷史文化，堅持整體保護原則，成功將諸葛村列入“國?！薄Ｓ纱?，村落的旅游開發價值受到鎮政府重視，一度成立旅游公司做開發。但這種開發模式帶來諸多問題，最終在20世紀90年代末將經營權下放至村委會，由村委會組織村民開展自主開發建設[20]。諸葛村的宗祠不僅是村落的儀式中心，也在旅游開發中對外展示諸葛村人引以為豪的文化傳統，而這些傳統也是經諸葛村人篩選過的，既滿足村民的認知、游客的興趣，又符合當代國家的文化建設需要。

諸葛村有6座宗祠面向游客開放，其中大公堂和丞相祠堂是在原有禮儀功能的基礎上添加了對外宣傳內容，而雍睦堂、大經堂、始基堂和三榮堂則是完全取消傳統功能，改造為展館（表1）。這些宗祠對外展示的內容由村民策劃，體現了國家意識形態影響下的民眾價值取向。

表1 諸葛村宗祠展示方式與內容

續表1

在諸葛村各處宗祠展示內容中，諸葛亮的生平事跡占據相當大的一部分。諸葛氏自稱為諸葛亮后裔，且以諸葛亮之名建造了村中2座最為重要的祠堂，以此作為展示主題并不意外。但出于對時代精神、國家政策的考量，展示中更多將諸葛亮作為重要歷史人物，宣傳其高風亮節，幾乎沒有與宗族社會發生關聯。即使在大公堂與鄉土文化館中涉及家規家訓、宗譜編纂與代際傳承等內容，但始終避免凸顯宗族本身，僅將其視為歷史文化的組成部分。宗族以及承載宗族活動的祠堂固然是諸葛村歷史發展中的重要因素，而它們在展示中也以固化的樣貌呈現給觀者，完全不提及當代諸葛氏和客姓共同使用宗祠的現實，也沒有呈現宗祠在當代鄉村生活中的意義。例如，在導游的講解詞中，以丞相祠堂的建筑設計，講述定居伊始諸葛氏與其他姓氏和睦相處的故事，主旨是訓誡子孫謙虛待人；在宣傳視頻中有大段祭祖儀式以及“吃福酒”的活動，但只是簡單地將參與的村民全部歸入諸葛亮的后裔。

從宗祠展示內容中可以看到，聚族而居的諸葛亮后裔是對外宣傳的重要主題，宗族文化在其中扮演的角色十分微妙。一方面，在聚落形態、家規家訓以及丞相祠堂的祭祖儀式中，極力凸顯諸葛宗族的歷史文化；另一方面，又因國家政策導向而避免將“宗族”搬上臺面，盡可能淡化當下“宗族”的社會功能，僅講述歷史故事，以歷史人物訓誡今人在國家體系中盡職盡責。

在歷史人物與歷史故事的揀選中，讀書從政與醫藥營家成為諸葛氏的兩條成功之道，而其中也表現出“家”與“國”的張力以及歷史發展階段的社會取向。諸葛村自明代中后期發展商業，中醫藥業一度繁盛。諸葛村位于科舉文化興盛的江南地區，諸葛氏自然也重視儒學教育，但科名成績平平，明清兩代僅有4名進士。他們的功名、事跡記錄于宗譜之上，也體現于宗祠建筑與文化展示之中?？既」γ閲M忠是“家國一體”思想的體現[11]，表達著歷史時期國家意識形態對當時地方社會的影響。然而，由于區域商業的興盛，諸葛氏在思想上雖然重視科名，而現實生活中仍多以發展中醫藥業來發家旺族，因此流傳著“不為良相，便為良醫”的祖訓。其中既包含著對從醫從商（醫藥不分家）的褒揚，又透露著功名失意的無奈，表面上展示出歷史中地方社會在思想形態與經濟生活中受到國家價值取向與區域發展狀態的雙重影響，實質上則是在以經濟發展為首要任務的當代，這一價值取向符合時代精神，因此大量出現在諸葛村的宣傳展示之中。

4 結束語

宗祠是宗族的控產單位、儀式中心，也是村落社會歷史的物質見證，宗祠的建造修繕過程、建筑空間形式以及禮儀與日常功能均表達著宗族制度與地方社會的發展變遷。宗祠實踐創造了物質形態的建筑遺產，賦予其社會功能，將物質空間、人的活動與社會歷史相關聯，豐富了活態鄉村遺產的價值。其價值拓展既包括空間層面上地方社會與更大區域、國家的連接，也包括時間上從建造伊始直至今日的功能演變，不再局限于前遺產時代一個村落的歷史與傳統，而是將村落與國家、傳統與當代相連接，使公眾借由一處鄉村遺產的游覽，而得以獲知歷史學、社會學與建筑學等不同領域的研究成果。

從諸葛村的案例來看，宗祠實踐呈現了地方社會文化變遷，以及“家”與“國”的互動歷史。在歷史變遷中，家與國的概念及二者的關系都在不斷變化。諸葛氏自元代定居而逐漸壯大為宗族村落，宗祠系統日趨完善，宗祠實踐反映的是諸葛家族與國家政權之間的關聯，以建筑形式、祭祀禮儀回應國家禮制。 太平天國之后，客姓人口因商業發展而入駐村落，與諸葛氏共同生活，但較少涉足宗族事務，家的觀念變化有限，諸葛家族仍是地方社會的關鍵形態。20世紀中葉以來，宗祠實踐中斷數十年之后又逐漸恢復，客姓參與其中，家的概念由單一宗族轉換為村落家園，以村集體的名義開展活動。但因村委會是國家行政組織，又是村集體的主要引領者，國家意識形態更多規范著當代的宗祠實踐，這一現象也與傳統的中斷不無關系。在諸葛村的對外宣傳中，既不突出諸葛宗族，又不論及客姓的作用，而是扁平化地處理歷史與當代的關系，以歷史人物、故事開展說教，宣揚時代精神，說明遺產展示本身即呈現出國家對地方社會的引領作用。

諸葛村宗祠實踐的變遷不是一個村落的封閉歷史，村落與所在區域、所處“國家”的互動與張力恰恰是引發這些變化的原因所在，區域、國家從公共政策、價值觀念、產業發展等方面影響著地方社會，而村落也以儀式與日常生活的變通與調適來順應來自上層、外界的影響，由一個“小地方”的遺產實踐展現出與國家聯動的“大社會”[10]。這樣的“家”“國”關聯不僅體現在已然逝去的歷史之中，更延續在當下的生活之內?？v然因社會情態的差異，不同時代的互動關聯呈現出不同的樣貌，但都呈現出地方社會對國家管控的創造性反饋。

我國鄉村遺產普遍具有類似的遺產實踐，反映出不同時期、不同區域地方社會與國家關聯形式的多樣性。這些遺產實踐所呈現的遺產價值難以簡單地歸類為歷史價值、社會價值或文化價值，而是存在著內在的相互關聯與一體性。因此在遺產價值解讀中必須以整體史觀全面考察鄉村社會歷史的方方面面，突破人為劃定的價值類別，揭示其中仍在延續的家國關聯過程。唯有如此，才能更好地在歷史與當代時空中定位鄉村遺產，推進鄉村文化建設工作。