道德的基礎何以可能
——兼論麥金泰爾德性倫理思想

杜宇鵬，李含陽

(哈爾濱工程大學 a.人文社會科學學院；b.馬克思主義學院，哈爾濱 150001)

20世紀下半葉，伴隨著第二次世界大戰的結束以及資本主義經濟危機的間歇性爆發，在西方世界的現代性語境中，人的生存遇到了空前的危機。這一危機的實質在于人的文化、道德、信仰等領域被割裂成碎片化的存在，這也意味著原本作為整體性存在的人亦被割裂成碎片化的個體，“被拋”于世，彼此孤立，于是，人成了“無家可歸”的存在者。哲學家們不得不對人的這一生存境遇作出深刻反思。這樣，這一時期西方的哲學主題已不再糾結于形而上學還是反形而上學，而是逐步轉向政治哲學、道德哲學、后現代主義哲學等理解范式。道德的基礎何在，抑或道德的普遍性何以可能的問題再度成為現代倫理學家們關注的理論焦點，于是才有了如下追問：道德的基礎是在現代、后現代還是前現代？德性與實踐的關聯何在？在今天的道德語境中我們是否仍然能夠追問道德形而上學何以可能的問題？

當代美國著名哲學家、倫理學家麥金泰爾(Alasdair Chalmers Maclntyre)作為倫理學與政治哲學中社群主義運動的代表人物一直致力于對道德基礎的理論追問，其思想主要集中體現在《倫理學簡史》《對時代自我形象的批判》《德性之后》《誰的理性？何種正義？》《三種對立的道德探索觀點：百科全書、譜系學和傳統》《第一原理、終極目的與當代哲學問題》等著作中。其中最具代表性的是《德性之后》，其以歷史主義的視角探究了道德的基礎問題，也是麥金泰爾影響最大的一本專著。麥金泰爾所采取的歷史主義的態度和方法，力圖為陷入相對主義泥潭的道德重新確立明確的基礎，將道德與實踐以及傳統關聯起來，是一種在現代道德語境中重新使人們恢復對道德普遍性信仰的倫理學理論。在全球化浪潮將人們的道德生活沖擊得支離破碎的今天，道德語言的無序性、道德原則的多元性以及道德信念的虛無化越來越使作為道德主體的人無所適從，于是，重構具有普遍性的道德基礎便成為當代倫理學家們急切需要解決的理論任務。

一、道德困境——道德相對主義的盛行與道德啟蒙的失敗

眾所周之，20世紀晚近時期，西方哲學有兩大爭論：一是現代性與后現代性之爭，二是政治哲學與道德哲學之爭。道德作為這一時期的一個哲學主題，亦無法脫離現代性與后現代性的哲學語境。這一時期，以羅爾斯、諾奇克等人為代表的新自由主義哲學派別強調個人作為道德主體的優先性，強調“正當優先于善”，意指道德法則本身是普遍的和必然的。作為社群主義者的麥金泰爾則對上述道德觀進行了激烈的批判，認為道德主體不是純粹孤立的個人，而是作為某一社會共同體的全體成員，道德個體首先是擁有共同道德追求的共同體內部的個體，德性作為目的性的善，是處于優先地位的。麥金泰爾批評以羅爾斯為代表的新自由主義者“把‘道德法則’與‘德性’割裂開來，把‘正當’與‘善’割裂開來，把‘價值’與‘事實’割裂開來，使道德失去了特定的歷史內容”[1]144。新自由主義在西方尤其在美國已成為主流思潮，這一思潮的源頭就是啟蒙，而在麥金泰爾看來，以理性與自由為旨歸的啟蒙在當代西方世界遭到了徹底的失敗。一個很重要的原因是道德哲學發展到現代已表現為情感主義，而情感主義是一種徹徹底底的道德相對主義，這與由啟蒙所發端確立的道德法則的普遍性與必然性相悖。需要反思的是，以往人們一直迷信的理性是否在面對今天人們所處的道德境遇時變得無能為力？如果這樣，人們為何仍完全無法容忍道德相對主義的存在？由此，我們需要將情感主義倫理學的基本主張揭示出來，以便從其所破壞掉的傳統道德的廢墟中找出道德基礎的一線生機。

現代情感主義倫理學將事實與價值割裂開來，認為事實判斷可以被區分為真假，這種真假取決于事實判斷本身是否與要判斷的對象相符以及是否符合邏輯學的矛盾律；價值判斷即道德判斷，其無所謂真假，僅僅是人的態度和情感的表達。按情感主義倫理學來講，道德判斷的基礎只能建立在偏好、態度與情感之上。而近代以來，道德啟蒙所力求確立的理性主義無法為道德確立基礎。道德判斷不具有絕對性，這也就意味著道德判斷的基礎只能是人的主觀心理，進而可知任何道德都是相對的，并無所謂衡量道德與否的絕對客觀標準，任何企圖為道德合理性進行辯護的理論都將無效。可見，情感主義倫理學對啟蒙以來人們所主張的道德法則的絕對普遍性具有致命的摧毀效應。同樣，在麥金泰爾看來，“情感主義確立在這樣一種主張上：不論是過去還是現在，為一種客觀道德提供一種合理論證的任何企圖事實上都已失敗……根據情感主義觀點，評價性言辭最終除了表達自己的情感和態度并改變他人的情感和態度外，毫無其他意義和用途。人們不可能真正訴諸非個人的標準，因為不存在這樣的標準……不同道德論述的唯一實質就是一方試圖使另一方的情感、態度、偏好和選擇與自己的相一致。他人永遠是手段，而不是目的”[2]26-32。情感主義倫理學往往將道德主體訴諸孤立的失去普遍評價標準的個體，拋開了作為傳統倫理學基礎的理性，失去了用以評價倫理學命題是否合理的一般標準，這一做法的直接后果就是倫理學命題成了沒有根的人云亦云的情感宣泄。情感主義倫理學另外一個直接的表現就是道德語言的無序。在麥金泰爾看來，這種倫理學使道德處于普遍的爭論之中，但只有道德爭論卻沒有道德結論。麥金泰爾進而認為，這種沒有結論的爭論意味著當代倫理學宣揚道德相對主義。總之，啟蒙之后的西方倫理學中沒有哪種道德語言或道德法則處于絕對的支配地位，道德語言表現為混亂與無序，道德哲學也處于無休止的爭執中。麥金泰爾認為，在當代道德哲學的爭執中，最突出的特點就是其自身的“無終結性”，這也意味著道德爭執無法得到一個最終的結論。正如摩爾在談到道德哲學最為核心的概念“善”時指出，“對個人的愛和美的享受包含我們所能想象的一切最大的、顯然最大的善”，并且摩爾認為“它是道德哲學根本的、終極的真理”[3]。在摩爾看來，道德哲學中的“善”具有非自然的性質，對善的體認不是靠理性而是靠“直覺”，這樣，道德哲學的核心概念“善”不是傳統倫理學中的證明之善，而是不可定義的直覺之善。以摩爾、史蒂文森、卡爾納普等倫理學說為代表的當代情感主義倫理學的盛行，一方面證明了傳統道德哲學尤其是道德形而上學的衰頹；另一方面也證明了發端于18世紀革命時代的啟蒙理想也徹底失敗了，啟蒙的結果不是給世界帶來了理性與秩序，而是走向了啟蒙的反面——反啟蒙。早在20世紀上半葉濫觴于歐洲大陸的存在主義哲學就深刻揭示了作為道德主體的人這種反啟蒙的生存困境：孤零零的人(個人)逐漸將理性與秩序遺忘，遠離自己的“本真”存在方式，被拋于世，與其他孤零零的人(個人)共同淪為“常人”，顯然，作為有“情態”的存在者的“常人”的存在必然受其自身情感的左右，理性變得一文不值。

其實在歐洲思想運動中，反啟蒙與啟蒙是同時進行的，維柯、哈曼甚至尼采等人都在用自己的理論與啟蒙對抗，啟蒙運動將西方社會由傳統形態引入現代形態。在更多人看來，啟蒙帶來的是進步與秩序、文明與發展、人的自由本性的真正實現，以及由理性所主導的普遍性道德原則的真正確立。在麥金泰爾看來，啟蒙運動的產物之一是代表當代西方社會價值的道德，由此，啟蒙運動可以被稱為道德啟蒙。很明顯，這種道德啟蒙是擺脫了中世紀以來以神本為中心的道德訴求，轉而以人本為中心，人真正成了道德的主體，其中最為集中的表現就是人被貼上了理性的標簽，連道德都要納入理性框架，依靠理性來證明。故而麥金泰爾認為，啟蒙的道德成了證明的道德，成了康德式的“建構主義”的道德，這種道德建構很明顯的表現就是重視普遍道德法則建構而忽視作為其基礎的原初的德性，人的本性被抽象理解為具有共同特質的理性，而理性反過來又規范人的道德觀念與道德行為。道德啟蒙的一個美好愿望就是通過在思想家們共同參與的建構道德的有效論證中 “從他們所理解的人性前提出發，推出關于道德規則、戒律的權威性結論……任何以這種形式出現的論證都必然失敗，因為在他們所共有的道德規則、戒律的概念和他們共同的人性概念(盡管他們之間也有較大差別)之間，存在著一種根深蒂固的不一致”[2]67。這種證明的道德、建構的道德從根本上將傳統倫理學中的道德目的論抽離出去，所剩下的只有“被剝奪了有關目的的道德體系”和“某些未受教化的人性的觀點”。啟蒙的道德拋棄了倫理學中最為原初的、發端于亞里士多德的“認識到自身真實目的后可能成為的人”，啟蒙思想家們的道德體系與共同人性論之間發生了斷裂，啟蒙的道德規則、戒律無法真實描述人性，也無法將人性以理性的方法證明出來。但這一時期的思想家們又盲目樂觀地加以建構這一證明的道德，這一證明在康德那里得到了前所未有的暴發，道德哲學成了對道德禁令與道德法則論證的工具，成了純粹形式的囈語。麥金泰爾對上述啟蒙的道德極為不滿，其批判的言辭也是極為尖刻的，麥金泰爾指出：“18世紀的道德哲學家們所從事的是一種注定失敗的運動，因為他們在確實要為自己根據人性問題上的獨特見解得到的道德信念尋找合理基礎的同時，又承繼了一套道德禁令和與這種禁令顯然不一致的人性概念——這種禁令和人性概念從產生之時起就預先注定不相符合。”[2]71道德啟蒙以“我應當做什么”這一普遍的理性命題形式預設了規范倫理學的道德元話語，一切具體的道德命令都由此出發，既而引出了以康德等為代表的道德啟蒙主義者不惜將道德形而上學作為人的內在信仰去追求，由此，道德命令成為了沒有具體內容的純粹形式。

道德啟蒙沒有最終完成，麥金泰爾意識到，在將道德目的論抽離出去的道德法則與道德禁令的建構中，道德啟蒙的原初目標并未實現。受當代情感主義倫理學的沖擊，傳統規范倫理學所建構的道德哲學體系已顯得破碎不堪，道德少了形而上學的維度，普遍的道德觀念及道德規范難以在當前道德語境中維系。另外，當前道德語言的無序與道德相對主義盛行的根本原因在于倫理學家們并沒有將道德與歷史關聯起來，而是一味地尋求對道德的超歷史主義與非個人主義的論證。這樣，道德論證往往流于考證道德判斷、道德命題的形式的合理性，而對于其所對應的道德行為、道德規范這些現實內容本身則不再關注，也不去關注道德行為的直接結果，甚至將道德命題與事實命題相混同，去追問命題本身所謂“真值”與“意義”，也就根本見不到道德啟蒙的痕跡。需要明確的是，麥金泰爾認為，在當前道德啟蒙失敗的狀態下，我們仍然面臨諸多道德選擇的可能。

二、道德選擇——現代性與后現代性的道德話語爭端

現代性總是與啟蒙關聯在一起的，麥金泰爾對美德的追尋似乎要脫離現代性的禁錮，但其對道德問題的探討仍未脫離現代性的維度，這主要表現在其對道德語言的使用仍深深植根于現代性道德語境中。麥金泰爾意識到，在道德啟蒙失敗后，當代社會仍然面臨多種道德選擇，現代性與后現代性道德是當下最為主要的道德選擇方式，人們過于盲目地將道德選擇納入現代性與后現代性視野，其表現就是，或將原有的傳統道德觀念及道德規范直接作用于當下，或直接剔除道德的確定性而主張道德多元化、虛無化，進而消解道德主體。當我們面臨上述道德選擇時，有必要在根源上尋找作為其基礎的道德理論，以便更好地確立道德選擇。

在《德性之后》中，麥金泰爾以倒述的方式考察了造成道德啟蒙失敗的幾種典型道德哲學形態，這幾種道德哲學形態的一個共同特點就是為道德論證尋找堅實可靠的基礎，但最終都訴諸基督教(意指道德內容來源于基督教)和人性(意指道德法則能夠被具有共同人性的存在者所普遍接受)，這幾種道德論證方式也是現代道德論證的集中代表。麥金泰爾首先考察了克爾凱郭爾的論證。克爾凱郭爾在其《或此或彼》一書中向人們推薦了兩種生活方式：“美學生活方式”和“倫理生活方式”。選擇美學生活方式的人往往沉醉于生活的表面，注重當下的直接經驗；與此相對，倫理生活方式的典型范式就是婚姻，這是一種由責任的承擔而引發的在時間向度內展開的人的道德存在，如麥金泰爾所理解的那樣，這一生存狀態受過去的束縛并向未來展開。對于選擇哪一種生活方式是正當的，克爾凱郭爾認為既不能通過理性論證給出答案，也不能由外在權威強制給出答案，而只能通過人的無理由的“根本選擇”作出判斷，而這一“根本選擇”是非理性的，是對啟蒙時代以來尤其是康德式的道德證明的反抗。克爾凱郭爾認為，理性不具有權威性，也不能充當道德的基礎，更不能為道德提供合理性證明。可是，克爾凱郭爾否定了理性的權威，卻確立了非理性“根本選擇”的權威，一旦倫理人確立了最初的自我選擇，其選擇就不能再出什么問題了，克爾凱郭爾似乎非常堅定地樹立起對“根本選擇”的遵從，但其卻有意將這種“根本選擇”引向宗教維度。他在《恐懼與戰栗》一書中更加強調宗教生活的至上性。麥金泰爾認為，克爾凱郭爾實際上以自己的理論為人們一直延續的舊有生活提供了新的哲學的和實踐的基礎，這正是啟蒙邏輯——為道德尋找合理基礎并進行合理論證——的產物，即便克爾凱郭爾極其貶抑理性，卻仍然沒有跳出以理性的方法論證非理性的“根本選擇”的陷阱。

克爾凱郭爾無力將非理性的“根本選擇”確立為道德的普遍基礎，其所持的信仰至上的主張是建立在非理性的、孤立的個人與神之間的情感體驗關系。這種體驗是個體性的，不具有公共性，而其所提出的將“倫理終止”過渡到信仰生活之中的原則亦是反道德的。由此，麥金泰爾認為必須回到康德那里。

眾所周之，康德倫理學是近代啟蒙邏輯的產物，其將道德產生的基礎歸結為理性，并且認為道德所具有的合法性也需要由理性來論證。康德注重的是以理性為根基的道德法則的確立和對其完全義務式的絕對服從。在很大程度上，道德法則具體指向的內容不是康德關注的重點，即康德不是關注如何做一個人才具有道德，其所關注的是一個人具有道德并且配享相對應的幸福的前提條件，故而我們可以稱康德的倫理學為義務論的倫理學。對康德這一道德哲學的界定似乎很難同克爾凱郭爾關聯起來，但在麥金泰爾看來，“康德對上帝存在的證明的論述及在合理宗教構成物問題上的觀點，是克爾凱郭爾的基督教論點基礎的一個關鍵部分，同樣，康德的道德哲學，是克爾凱郭爾的倫理生活方式觀的實質背景。而克爾凱郭爾的美學生活方式觀，人們也不難認識到，是康德對偏好(inclination)所作闡述的一種文學上的天才表達”[2]57。我們拋開麥金泰爾將康德倫理學與克爾凱郭爾倫理學做如此類比的合理性，單就兩者對道德基礎的追尋與論證方法而言，兩者仍然處于現代倫理學的視域中。康德的道德哲學極具啟蒙性質，他試圖在理性基礎上尋找一種具有普遍性的道德語言將幸福、德性與信仰關聯并統一起來，這正如康德所言：“道德學根本就不是關于我們如何謀得幸福的學說，而是關于我們應當如何配當幸福的學說。”[4]康德確立了對道德的信仰而忽略了對上帝的信仰，旨在以至善為基礎使幸福與德性達于一致，“以往認為康德對上帝存在的諸多證明進行了強有力的批判，認為他是宗教批判的悍將，實則從康德將上帝等觀念從理論理性納入到實踐理性的結果來看，某種意義上看是他預見到近代科學與理性發展的必然結果，而力圖將上帝等宗教觀念放到實踐理性一個更為堅固的領域”[5]。這里，康德對人之為人的理性特質異常看重，這也就意味著，正如康德所確信的那樣，宇宙間有先天存在的道德法則，理性的存在者必然遵守這種先天存在的道德法則，這一遵守是出自理性人對法則本身的敬重即源出純粹的義務心。由遵守道德法則所帶來的偶然產生的功利性后果不是康德所關注的，因為理性人有履行道德法則的意志，所以康德的道德哲學具有一種道德說教的性質，其本身的崇高性自不必言，但貶低人的合理欲望而單純訴諸理性的道德論證，則并不是所有人能永遠完全遵照的對象。麥金泰爾當然也會對此產生懷疑，他指出，康德倫理學訴諸理性，其本質在于確立普遍的、絕對的、無條件的以及內在一致的道德法則，這種道德法則能被所有人遵循并且不因環境和條件的改變而改變，因而具有普遍的法則效力。在麥金泰爾看來，康德的論證也是不嚴密的，甚至犯了較大的錯誤，即一些不道德甚至無足輕重的與道德無關的原則都可以按照康德的論證上升為普遍原則并能夠通過康德式的理性檢驗，推出五花八門的命令。由此，麥金泰爾認為理性同樣無法構成道德的基礎，康德的理性論證的道德不可避免地失敗了，這意味著以此方式確立普遍的道德法則的方式行不通，而克爾凱郭爾以非理性的“根本選擇”作為道德的基礎也同樣失敗了，因此必須再向前追溯康德與克爾凱郭爾失敗的理論根源在哪里。麥金泰爾將這一根源歸結到休謨那里，認為康德對理性的訴諸不過是延續了休謨對欲望和激情理論的尋求。

休謨無疑是對康德具有啟迪意義的人物，康德自己也承認休謨使自己從獨斷論的迷夢中驚醒。作為一個經驗論者，休謨自然對理性所確立的某些原則敬而遠之，比如對于因果關系的普遍必然性等問題，休謨懷疑其并不可靠，認為其不過是出于人們心理習慣性的聯想而已。在確立道德基礎這一倫理學根本問題上，休謨自然繞過其不屑一顧的理性方法而求助于經驗與心理色彩極其濃厚的“激情”。休謨指出，理性僅僅在指明我們的品質和行動有害或者有益的趨向時是有用的，而理性并不能單獨對道德自身進行譴責或贊許。休謨不像康德那樣將道德原則限定在純粹形式的范疇內，休謨更如后來的功利主義者那樣將道德引向效用，意指道德的目的趨向于有用性，認為這才是與人自身的品質與行動相關的，也是人的本性使然，故而引導人們認識到優先選擇有用的而非有害的趨向只能表現為一種情感而不是理性，“這種情感不可能是別的，只能是一種對人類的幸福的同情和對人類苦難的憤恨，因為這些正是德性和惡行各自趨向于促進的不同目的”[6]。在休謨看來，只有源于對他者的心理上的同情才能將道德引發出來，同情不單單是對他者憐憫的心理表達，更是建立在普遍人性基礎上的道德訴求，故而麥金泰爾認為：“休謨乞靈于同情是要在一條鴻溝上架設橋梁，即可以用來無條件地堅持普遍絕對規則的理由與可以從我們特殊的、起伏不定的受環境控制的欲望、情感和興趣中得到行為及判斷的理由之間的鴻溝。”[2]64休謨似乎如康德一樣，不能容忍個人特殊的欲望、情感在缺少理性支配下任意地指向質料層面，而是將其與普遍道德規則彌合起來，在這一點上，休謨、康德和克爾凱郭爾的努力方向是一致的，只不過休謨否定在理性基礎上確立道德的可能性，認為道德的基礎只能是激情；康德排除了以激情為基礎確立道德的論證方法，試圖以理性為基礎確立道德；克爾凱郭爾拋開了理性和激情，進而把道德的基礎確立在非理性的毫無標準的根本選擇上。

上述三種觀點體現了為道德尋找合理基礎的理論工作的異常艱辛，更體現了無論將道德基礎歸于激情、理性還是毫無標準的根本選擇，都是企圖在現代道德話語框架內確立道德原則的普遍性從而解決道德語言因進入現代話語語境顯得支離破碎的努力。當然，在麥金泰爾看來，休謨、康德和克爾凱郭爾都求助于從人性出發確立道德基礎，但三者并沒有將共同的人性同普遍的道德規則、道德戒律結合起來，這種根深蒂固的不一致在于他們沒有從上述概念的歷史傳統關聯中去理解道德基礎，所以其尋求道德基礎的現代性的努力都歸于失敗。那么，是否可以將這一探求置于后現代的理論視野中呢？如果說休謨、康德和克爾凱郭爾是在現代道德話語范式內為道德確立基礎，那么，尼采的道德觀就有將道德引入后現代的意味。

麥金泰爾認為，啟蒙以來，所有合理證明道德法則的普遍性和客觀性的努力都失敗了，這也意味著由傳統的多元德性向現代的一元德性的轉型失敗了，而尼采是第一個深刻認識到這種失敗的哲學家。尼采十分尖銳地指出，現代倫理學對道德法則普遍性和客觀性的尋求都是虛妄與徒勞的，這樣的道德法則根本不存在，它不過是道德主體的意志的間接表達。這樣，在道德哲學中，其核心不是確立普遍客觀的道德法則，而是高揚人的求生存、求權力的意志，所以必須拋棄為道德法則與善提供合理性證明這條道路，而只能在新的基礎上確立善與道德法則，這就是尼采的“超人”道德觀。尼采在重估并否定了傳統道德包括基督教道德后，將道德理想訴諸“超人”身上，這種超人表面上看是人所能達到極為完善的超越于常人的形態，但其實質不過是尼采主觀意志的構造物。超人太過孤獨與唯我，缺少社會生活基礎及實踐活動，超人的善只體現為對其自身的不斷超越，而沒有以當下的人群與社會關系為出發點，超人的道德法則如空中樓閣般可望而不可即，因為它將人的自然屬性和社會本性抽離出去，故而這一道德法則也絕難應用于人的道德實踐中，只能將道德引向“唯我論”的泥潭。尼采看到了現代道德說教的虛偽，給啟蒙以來哲學家們企圖建構普遍道德的努力以致命一擊。從根本上看，尼采是反現代、反啟蒙的，在某種程度上，尼采的道德是屬于后現代的，他消解了對道德的基礎主義與本質主義證明的理論訴求，同時也將傳統的道德主體——不論是理性人還是非理性的人——轉向超人，這也就意味著作為道德主體的人也將被消解，一旦沒有確定的道德規則與道德主體，道德就要陷入具有典型后現代特征的道德相對主義之中。然而，尼采的哲學畢竟是站在現代與后現代門檻上的哲學，在某種程度上，尼采的道德哲學仍然是現代的，尼采反啟蒙但不反個人主義，“尼采的立場與其說逃脫了自由個人主義現代性的思想體系，或者說是它的替代者，不如說是在這個體系內部展開的一個更有代表性的階段”[1]178。

我們不能單憑尼采喊出“上帝死了”就認為他的一切道德主張都是后現代的，后現代道德主張只有在福柯那里才真正實現，因為福柯作出“作為主體的人死了”這一驚人判斷，道德基礎普遍性主張的最后一根救命稻草消失了，人不再是主體，當然也就沒有作為道德主體的人的存在，一切道德原則、規范、法則，甚至對道德形而上學的信仰都煙消云散。應當承認，尼采的道德話語的表述方式是現代的，其道德主題也是現代的，甚至他所力圖確立善與道德法則的范疇仍然是現代的。這樣，在麥金泰爾看來，以尼采為代表的后現代道德與以休謨等人為代表的現代道德是根本對立的，但兩者在本質上都屬于自由的個人主義，尼采的道德證明也不可避免地失敗了。現在擺在人們眼前一個極為尷尬的問題是，選擇現代與后現代亦無法為道德的建立確立無疑的基礎，究竟是理論本身無能還是這個時代根本不需要普遍的道德，抑或道德只能回歸傳統？很自然，麥金泰爾以一種歷史主義的態度引出亞里士多德的德性論，從倫理學的發源處尋找道德的真正根基。

三、道德回歸——向傳統回溯與道德的實踐維度

任何文化都是從歷史傳統中延續下來的，道德自然也不例外，現代道德的一個很典型的表現就是它僅僅繼承了傳統德性的某些碎片而不是整體，或者說，德性原初的含義在現代道德話語中發生了重大轉變，道德語言顯得無序與混亂，在這樣的社會條件下，很難建立一元的、普遍的德性。麥金泰爾并未因此失去拯救德性的信心而是直面問題本身。他指出：“是選擇尼采還是亞里士多德？得以提出這一問題的論證有兩個主要前提：第一，是當代的道德語言——在很大程度上也是道德實踐——處于嚴重無序狀態。這一無序源于一種語言習慣的無所不在的文化力量，在這語言習慣中，來自過去的不同方面的雜亂的概念碎片都被運用在私下的和公共的爭論中。”[2]322如果將這些碎片化的道德語言還原到其產生之初的道德源頭中——亞里士多德目的論倫理學，是能夠拯救當下道德現狀的多元、混亂與無序的，這正是麥金泰爾所指出的“德性之后”應當選擇的德性之路。

這里涉及一個問題，就是德性與傳統之間的關系。麥金泰爾在《德性之后》中分別指出德性在荷馬時代的英雄社會、古希臘雅典社會、歐洲中世紀的不同內含，比如，在英雄社會，一個人的德性是通過其在社會中所擔當的角色來體現的，德性是與人的行為融為一體的，正如麥金泰爾所指出的那樣，“德性就是維持一個充當某種角色的自由人的那些品質，德性就表現在他的角色所要求的行為中”[2]154。在英雄社會中主要的“德目”就是象征著卓越的勇敢。在雅典城邦，做一個好人即有德性的人則意味著要做城邦中的好公民，而這一時期主要的“德目”是諸如友誼、勇敢、節制、智慧、正義等。在中世紀，德性只能從基督教那里獲得理解，也就意味著這一時期的“德目”是信仰、希望、慈愛、忍讓等。試想，如果將英雄時代的德性放到中世紀，或者將中世紀的德性放到雅典城邦，那么上述德性就會變得無從理解，這就意味著德性必然是對其所處的歷史傳統中的典型文化形態的反映，我們應該以一種歷史主義的方法和態度去看待德性，很明顯，這一歷史主義更直接的表現就是將道德話語放到具體的歷史情境中考察，而不是單純碎片式地考察善與道德法則。這里還反映出一個問題，即德性如果不是從歷史傳統的角度被看待，則是不可被理解的，現代道德在某種程度上看似與傳統發生了斷裂，但其德性的根基并未完全脫離傳統，即便現代道德話語之間顯現出不可通約之勢，表現出道德語言的無序、凌亂甚至與內在文化的分離，但總能在傳統中找到與現代道德的關聯之處。正像麥金泰爾所指明的那樣，“現代道德言論和道德實踐只能被理解為來自過去年代的一系列殘章斷片”[2]139，“其一，所有道德總在某種程度上與社會性的當地情況和特殊性相關聯，當代的道德力圖擺脫全部特殊性而成為一種普遍性道德的愿望，只不過是一種幻想；其二，德性不是別的，只是傳統的一部分，我們通過傳統來繼承德性，我們通過一系列的前輩們來理解這些德性，而英雄社會就是前輩們首先所處之地”[2]159。現代道德正缺少上述的歷史感，在某種程度上丟棄了道德傳統的內核，尋找真正的道德基礎只能向傳統回溯，麥金泰爾指出，要回到“前現代”，回到亞里士多德那里，“假如一種反對現代的前現代的道德學和政治學的論點可得到維護，這種論點將是以某種類似亞里士多德主義的措詞出現，要么就完全不是”[2]149。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中展現了極為典型的道德目的論圖景，他在這部著作的開篇就講道：“一切技術，一切規劃以及一切實踐抉擇，都以某種善為目標……如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且并非全部抉擇都是因他物而作出的(這樣就要陷于無窮后退，一切欲求就變成無益的空忙)，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善。”[7]這一最高的善對人類意味著什么呢？亞里士多德認為，這一最高的善是人類趨向的終極目標，是與幸福相關聯的，而善不能等同于金錢、榮譽和地位這些外在的快樂，這樣幸福便有了內在的意蘊。善具有這樣的一些品質，誰擁有它誰就會獲得幸福，誰缺少它誰就不會實現這一目的。而幸福又是與德性相關聯的，亞里士多德指出，幸福就是靈魂合于德性的實現的活動，這樣，德性內在于最高的善，德性指向的是人類總體目的——善的實現，正如麥金泰爾所指出的，如果不去參照德性，我們就不能恰如其分地理解善。目的論的倫理學的核心任務，正像亞里士多德所談到的，就是要在作為自然而然的人和作為能夠實現其本性的人之間建立一座橋梁，使人由前一種狀態過渡到后一種狀態。需要明確的是，在亞里士多德倫理學中，德性內在于實現最高善的目的之中，德性向積極實現善這一人生最高目的敞開，它不同于近代以來倫理學賦予道德法則以至上性。在近代西方，文化世俗化日益明顯，一方面它拒絕了亞里士多德的倫理學的目的論傾向，另一方面也拒絕了基督教神學中的目的論傾向，這樣，在上述兩種力量的共同作用下，在以亞里士多德的學說為代表的古典倫理學中“能夠實現其本性的人”或“目的”被排除，由此倫理學體系中就形成了自然而然的人性與道德法則(以道德箴言的形式表達)的對立，抽掉了倫理學的目的論基礎，近代以來西方的倫理學失去了德性的根基，任何為道德確立普遍客觀性基礎的努力也必然失敗，這也是近代以來道德法則同人性“失聯”的必然結果。拒絕目的論也就拒絕了德性傳統，而在麥金泰爾看來，維護傳統是德性的重要作用和意義所在，其能夠為個人生活與實踐確立特定的歷史關聯，人們對德性的踐行意味著對傳統的遵循，而缺乏了對德性的踐行就意味著對傳統的破壞。這由此引發出麥金泰爾德性論的核心觀點，即“德性觀念具有三層意義或者三個維度：第一，德性維持人們在實踐中發生的關系，使人們獲得內在于實踐的‘好處’；第二，德性維持個人生活的形式，在這種個人生活形式中，每個人追求作為其個人整體生活的善；第三，德性維持傳統，而傳統為實踐和個人生活提供了必需的歷史關聯”[1]144。從麥金泰爾對德性觀念的三個維度的界定中不難發現，德性與實踐、德性與善以及德性與傳統都處于一種內在關系之中，而德性的實踐維度也是麥金泰爾極為重視的。

麥金泰爾又先后考察了三種不同的德性觀，他指出：“德性是一種能使個人負起他或她的社會角色的品質(荷馬)；德性是一種使個人能夠接近實現人的特有目的的品質，不論這目的是自然的，還是超自然的(亞里士多德、《新約》和阿奎那)；德性是一種在獲得塵世的和天堂的成功方面功用性的品質(富蘭克林)。”[2]234而三種德性代表了不同時代的文化傳統，在其中看似無從尋到一個中心性或者核心性的德性概念，但通過對德性概念產生的歷史背景的考察是能夠找到有關德性核心概念的界定的。從荷馬的德性觀中可知，德性概念從屬于對人的社會角色的界定；從亞里士多德的德性觀中可知，德性概念從屬于對作為總體的人的行為目的的好(善)的界定；從富蘭克林的德性觀中可知，德性概念從屬于對功利概念的界定。上述三種德性觀集中指向道德實踐，只有在實踐中荷馬德性中的社會角色、亞里士多德的道德目的論，以及富蘭克林的功利主義才能被得以理解。那么，又如何界定德性倫理學中的實踐概念呢？麥金泰爾明確地指出，實踐是“通過任何一種連貫的、復雜的、有著社會穩定性的人類協作活動方式，在力圖達到那些卓越的標準——這些標準既適合于某種特定的活動方式，也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中，這種活動方式的內在利益就可獲得，其結果是，與這種活動和追求不可分離的、為實現卓越的人的力量，以及人的目的和利益觀念系統地擴展了”[2]237。踐行德性不但可以實現人類生活總體的善，而且人們在這一過程中可獲得與自身社會角色相應的內在利益，這種內在利益不同于權力、金錢、地位等外在利益，因此與亞里士多德的德性定義相對照而言，德性又可以被進一步界定為一種獲得性的人類品質，擁有和實踐這種德性，人們便可獲得因實踐而來的內在利益，而如果缺失這種德性，就無從獲得上述的內在利益。與亞里士多德一樣，麥金泰爾也認為，實踐不是一套技術技能(亞里士多德稱之為技藝)，進入一種實踐就是進入一種文化傳統，就是進入這一文化傳統延續下來的人的關系之中，非歷史主義的實踐是不可理解的。因此麥金泰爾深刻地指出：“我是我所繼承的東西，一種特殊的過去某種程度地呈現在我的現在之中。我發現一個歷史的我自己的部分，并且一般而言，不論我是否喜歡，是否認識到它，我都是一個傳統的承載者之一。因而在我描述一個實踐概念時，重要地是注意到，實踐永遠有歷史，在任何既定時刻，一種實踐是什么取決于理解它的一種模式，而這種理解模式常常為許多代人所傳承。因此，就德性維持實踐所需的關系而言，德性必須維持的不僅有對現在的關系，還有對過去的關系，甚至對將來的關系。”[2]279這樣，我們知道，麥金泰爾所理解的實踐概念與亞里士多德有所不同，實踐與道德具有內在關聯，甚至可以認為道德哲學就是實踐哲學。德性的實踐維度揭示的正是一種將現實與傳統相關聯的歷史性，脫離歷史的實踐的德性是不存在的。

余 論

啟蒙時代以來，基于理性的道德證明無從尋找到明確的道德基礎，因為這種證明往往利用純形式的邏輯演繹來論證具有經驗內容的道德規范，兩者難以在經驗世界里達成統一。例如，作為道德哲學核心內容的自由問題就是如此，甚至康德也無力通過邏輯證明的方式確立自由的內含，轉而訴諸實踐理性，將自由引向本體存在，從而通過道德法則來對其加以展現，“正是由于自由本身作為形而上學對象的超驗性，其存在無法通過(范疇)邏輯證明的方式來達成，而是通過以自由為前提條件的道德法則來體現。從道德法則是純粹從自身出發這一點來看，它是自由的，具有內在的必然性；從道德法則的自律性來看，它又是規律的，具有外在必然性”[8]。這是否意味著在現代道德語境中人們應當放棄對道德基礎的尋求，任由道德語言的無序與道德相對主義的肆虐呢？麥金泰爾并未因啟蒙以來道德建構的失敗而放棄尋找道德基礎的努力，他在批判現代情感主義倫理學的同時也拋開了對道德基礎的現代性及后現代性尋求，轉而主張回到前現代、回到亞里士多德倫理學。他注意到了亞里士多德倫理學有兩個特質：一是德性的歷史主義和目的論建構，二是德性的實踐維度，前者保證了德性的傳統根源及終極目標是可尋的，從而為現代道德走出日益多元化又無從選擇的困境指明了可行性方向，而后者保證了在現代道德語境下尋求德性的普遍性和總體的善是可能的，即便麥金泰爾并未達到亞里士多德那樣對實踐的重視。當然，兩者對實踐的理解也是有差異的，麥金泰爾并沒有完全逃離歐美倫理學家對道德實踐的功利性理解，不過在他那里，內在利益取代了外在利益。由麥金泰爾德性倫理學引出的以下兩方面啟示還是很有意義的。

第一，麥金泰爾讓現代人重拾起建立德性倫理學的信心。可以說在現代社會，新的道德理論范式總要力圖掙脫傳統文化的牽絆，由此帶來的是現代人道德多元化甚至虛無化的困境。現代情感主義倫理學及后現代主義倫理學已將傳統的道德形而上學肢解，道德主體“死了”，道德法則失范，同時作為終極目的的善也被消融在毫無規則和秩序的道德對話之中。由此，重建德性倫理學，不僅事關對當代道德危機與道德語言無序性的拯救，更重要的是，將人們現代的道德處境與歷史傳統關聯起來，在尋找道德基礎源頭的同時為德性倫理學在現代視域的回歸正名。

第二，麥金泰爾的德性倫理學引發人們更加關注當代哲學的實踐范式轉換研究。自蘇格拉底及亞里士多德以來，作為理論哲學的本體論形而上學一直是哲學研究的主題，即便發生了現代時期的語言哲學轉向，其仍然是圍繞批判理論形而上學進行的。長久以來，亞里士多德倫理學中的實踐智慧思想被后世哲學扭曲為技藝或尋求功利后果的手段，雖然麥金泰爾并未能從亞里士多德的美德倫理學中直接引出實踐哲學的概念和研究范式，但其對“實踐”概念、歷史主義的解讀和對新道德話語的重新界定已然引發了學者們開始思考與理論哲學相對立的實踐哲學研究范式。有學者在研究中已明確指出：“雖然現代哲學仍然在亞里士多德理論智慧、實踐智慧和創制智慧三種知識形式的限度內活動，但是，形而上學已被解構，技術化的哲學傾向已經走向末路。換言之，現代西方哲學已從總體上，由傳統哲學以理論智慧為核心的哲學形態轉換為以實踐智慧為核心的哲學形態。”[9]這樣，當代哲學研究范式的轉換就應當明顯地表現為以亞里士多德實踐智慧為核心的、注重人類文化傳承與延續的實踐哲學的復興。