以美育美
——用“大美育”創(chuàng)造新時代美好生活

李庚香

（河南省社會科學(xué)界聯(lián)合會，河南 鄭州 450002）

弘揚中華美學(xué)精神，走向“大美育”時代，首先牽涉到在新的百年對美育的重新定位問題。一方面，要以大美育人，使人民群眾努力成為美好生活的創(chuàng)造者。另一方面，要以美為媒促大同，更好地構(gòu)建人類命運共同體。

長期以來，我們習(xí)慣于用三種尺度把握世界：真的尺度、善的尺度、美的尺度。其實，其中還有最為重要的一個尺度，那就是信仰的尺度。宗教是信仰，但信仰不是宗教。這既是哲學(xué)意義的范疇，也是中國美學(xué)和新時代美育研究的重要內(nèi)容。如果說西方文化特別關(guān)注人神之別，那么中國文化更關(guān)注人與動物的區(qū)別。在西方，人與神的關(guān)系曾經(jīng)是一個巨大的問題。但在東方，從西周開始，人與人的關(guān)系成為主體。在人神關(guān)系中，人們追求的是“靈魂不朽”；而在人人關(guān)系中，追求的“三不朽”卻是“立德”“立功”“立言”。區(qū)別于西方美學(xué)的“天路歷程”，在中國美學(xué)中只有“心路歷程”。區(qū)別于西方美學(xué)的外在超越，中國美學(xué)是一種內(nèi)在超越、境界式超越。西方人追求的是“成神”，中國人追求的卻是“成圣”。

人類是意義的動物，信仰則是人類借以安身立命的終極意義的孜孜以求。梁漱溟先生說，宗教問題是中西問題的分界線，這無疑是極具眼光的。美國宗教神學(xué)家蒂利希說，信仰是“人類精神生活的深層”和“人類精神生活所有機能的基礎(chǔ)”①。歌德說：“世界歷史的唯一真正主題是信仰與不信仰的沖突。”②巴雷特則認(rèn)為：“信仰與理性之間的對立……是今天的一個關(guān)鍵問題。”③丹尼爾·貝爾更是明確說：“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題。”④中西方文化的差異，首先體現(xiàn)在信仰上。西方人信仰“神”“上帝”和“宗教”，中國人則信仰“老祖先（炎帝、黃帝）”、“老祖宗（馬克思主義）”。當(dāng)尼采說“上帝死了”時，西方人面臨的最大問題就是人生意義問題，所以歐洲陷入了虛無主義的困境。而中國人卻始終在中國特色社會主義的道路上孜孜以求，探尋引領(lǐng)人類發(fā)展進步的客觀真理，從追趕時代變成了“引領(lǐng)時代”。

早在1917年，在近代中國正遭受西方列強環(huán)伺與中國封建落后思想雙重疊加，國人暫時出現(xiàn)信仰迷失之時，我國著名的教育家、革命家、政治家蔡元培先生就提出了“以美育代宗教”說，在當(dāng)時社會意義上，其目的就是要解決民眾的信仰問題。“以美育代宗教”的提出，成為中國美育從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折，也成為中國百年美學(xué)歷史中的第一命題。

在今天這個全球化時代，歐洲中心主義導(dǎo)致的弊端是文明的沖突，人類中心主義導(dǎo)致的是生態(tài)危機，現(xiàn)在世界范圍內(nèi)暴發(fā)的新冠肺炎疫情便是典型例證。新冠肺炎疫情嚴(yán)重侵害著人類健康和生命安全，損害著人類的自由美好生活。歐洲中心主義和人類中心主義實際上就是資產(chǎn)階級那種帶有嚴(yán)重等級觀念的審美教育的后遺癥。面對科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展與人文社會科學(xué)之間發(fā)展的相對不平衡問題，新時代中國美學(xué)則主張建設(shè)美麗家園，創(chuàng)造美好生活，構(gòu)建人類命運共同體。這是新時代中國人民的美好生活追求，也是新時代中國美好的政治理想，這與全人類建構(gòu)美好大同社會的理想是一致的。

建設(shè)新時代美麗家園，建設(shè)現(xiàn)代人的精神家園，塑造更“美”中國，作為人文社會科學(xué)重要組織部分的美學(xué)研究應(yīng)當(dāng)如何擔(dān)當(dāng)作為？2021年4月，習(xí)近平總書記在清華大學(xué)考察時指出，要正確處理美術(shù)、藝術(shù)與科學(xué)、技術(shù)的關(guān)系，使之服務(wù)于人民群眾的高品質(zhì)生活要求。這為新時代美學(xué)研究提出了重要遵循，其中美育問題也成為其最具根本性、關(guān)鍵性的核心問題。2020年10月，中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于全面加強和改進新時代學(xué)校美育工作的意見》，對進一步強化學(xué)校美育育人功能進行戰(zhàn)略部署，這是新時代提倡美育、重視美育的顯著性標(biāo)志。

一、發(fā)軔于西方的“美育”觀

“美育”作為一門學(xué)科，是席勒在《美育書簡》中提出的。“美育”的提出，與“西方式現(xiàn)代化”的負(fù)面性有很大的關(guān)系。1793年2月，席勒用書信體的形式將他的美學(xué)研究成果報告給丹麥公爵，總共寫了27封信。由于各種原因，直到1795年這些書信才以《美育書簡》的形式得以發(fā)表。《美育書簡》的發(fā)表，背后是對西方現(xiàn)代化弊端的反思。席勒敏銳地發(fā)現(xiàn)了近代的英國工業(yè)革命和現(xiàn)代法國的資產(chǎn)階級革命導(dǎo)致“人性的分裂”，這是一種“無限眾多的但卻無生命的部分組成一種機械生活的整體”，“永遠束縛在整體中的一個孤零零的片段上，人也就把自己變成了一個片段了”⑤。

首先，在美育與自由的關(guān)系上，席勒在第二封信中指出，“我們?yōu)榱嗽诮?jīng)驗中解決政治問題，就必須通過審美教育的途徑，因為正是通過美，人們才能達到自由”。顯然，在這里，自由不是政治自由和經(jīng)濟自由，而是人的精神上的解放和完美人格的形成。在席勒看來，只有人是完全意義上的人時，他才是審美的人；只有他是審美的人時，他才是完全的人和完整的人⑥。席勒指出，“從感覺的受動狀態(tài)到思維和意志的能動狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，只有通過審美自由的中間狀態(tài)才能完成”，“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑”⑦。在席勒看來，從自然人到理性人，是需要“審美人”這個中介的。他認(rèn)為，“一切其他的訓(xùn)練都會給心緒以某種特殊的本領(lǐng)，但也因此給它劃了一個界限，唯獨審美的訓(xùn)練把心緒引向不受限制的境界”⑧。在這個意義上，美是“自由”的象征。面對“社會化大生產(chǎn)”，特別是機器生產(chǎn)，人性的完整性受到威脅。在席勒看來，人不僅需要理性的一般法則，還需要感性的特殊法則，從而保證人格的完整。在這個意義上，席勒所謂的美育，完全是一種現(xiàn)代化進程的產(chǎn)物。

其次，在沖動與游戲的關(guān)系上，他在“感性沖動”和“形式?jīng)_動”之外，發(fā)現(xiàn)了“游戲沖動”。席勒認(rèn)為，有三種“沖動”：感性沖動、形式?jīng)_動和游戲沖動。在他看來，“只有當(dāng)人在充分意義上是人的時候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時候，他才是完美的人”。在《美育書簡》中，席勒認(rèn)為，游戲沖動是感性沖動與形式?jīng)_動之間的集合體，是實在與形式、偶然與必然、受動與自由等的統(tǒng)一；這樣的統(tǒng)一使人性得以圓滿完成，使人的感性與理性的雙重天性同時得到發(fā)揮，而人性的圓滿完成就是美。

再次，他特別重視藝術(shù)的作用，他說，“藝術(shù)是自由的女兒”。“因此一部藝術(shù)作品的卓越只是在最大限度地接近那種審美純潔性的理想。”廣義的審美教育指的是對人性的養(yǎng)成和人格的培養(yǎng)，以健全的人從而造就健全的社會。狹義的美育，則是指藝術(shù)鑒賞能力的提升。如果說藝術(shù)是一個小宇宙的話，那么大宇宙的理解也就成了對于小宇宙的理解的前提或者條件。在席勒看來，對于藝術(shù)的理解，是與對于生活的理解聯(lián)系在一起的。對于人生，對于社會有著豐富經(jīng)驗的人，才能夠在對藝術(shù)的理解上達到一個很高的境界。

如果說席勒研究的重點在于美的實踐，那么康德則聚焦于審美教育的理論。康德把對象劃分為“現(xiàn)象”和“本體”，因而也把世界劃分為“感性世界”和“知性世界”。所謂本體，乃是“自在之物，物自體。本體“只是知性的對象，但仍然能夠作為這種對象而被給予某種直觀。本體乃是現(xiàn)象背后的“那個不可認(rèn)識的事物本身”。“對象有可知的，也有不可知的，可知的就是現(xiàn)象，不可知的就是本體。前者是“認(rèn)識的需要”，后者卻是“出于信仰”。所以，他說，“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。前者是“自然的形而上學(xué)”，后者是“道德的形而上學(xué)”。“純粹理性批判”致力于前者，而“實踐理性批判”則為后者奠定基礎(chǔ)。正如康德所言，“我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性。“感性”和“知性”是經(jīng)驗領(lǐng)域范圍內(nèi)的事物，而“理性”則是經(jīng)驗范圍以外的東西。即是說，人的認(rèn)識能力（“感性”和“知性”）只能把握現(xiàn)象界，而“純粹實踐理性”才能引向并達到“實體界。前者是知識論的，后者是道德論的，后者是一個信仰的領(lǐng)域、意義的領(lǐng)域、價值的領(lǐng)域。康德對于本體和現(xiàn)象的區(qū)分意義重大，揭示并暴露出西方傳統(tǒng)哲學(xué)長期以來主客對立、天人相分的傾向。并且康德在借助“判斷力”這個“處于知性和理性之間的中間環(huán)節(jié)”，試圖溝通“純粹理性世界”與“實踐理性世界”以實現(xiàn)“知性向理性過渡”時，其觀念中帶有明顯的宗教神秘主義和目的論色彩。事實上，美與信仰之間，有著巨大的理論張力。

在中國，最早提出“美育”概念的是王國維。1904年，他在《孔子之美育主義》一文中說：“今觀我孔子之學(xué)說，其審美學(xué)上之理論，雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育。”1906年，他在《論教育之宗旨》中說，“精神之能力中，又分為三部，知力、情感及意志是也”，“完全之人物，不能不具備真善美之三德”，“教育亦分為三部：知育、德育（即意志）、美育（即情感）是也。這種知情意、真善美的觀念源自康德。而將“審美”作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇加以確立的則是蔡元培。也是受康德的啟發(fā)，1912年，蔡元培指出，“蓋世界有二方面，如一紙之表里：一為現(xiàn)象，一為實體。現(xiàn)象世界之事為政治，故以造成現(xiàn)世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現(xiàn)世幸福為作用”，而“教育者，則立于現(xiàn)象世界，而有事于實體世界者也。從他的“現(xiàn)象世界”與“實體世界”的論述中可以明顯看到康德的影子。但與康德不同的是，蔡元培還深受席勒的影響，他推崇通過教育之一的“美育”來實現(xiàn)現(xiàn)象世界與實體世界的溝通。1917年，蔡元培在《新青年》雜志上發(fā)表《以美育代宗教說》一文，后又先后發(fā)表了《文化運動不要忘了美育》《美術(shù)的起源》《美學(xué)的進化》《美育實施的方法》等文章，大力宣傳“美育”思想理論及具體的實施辦法，為中國近代美育的發(fā)展起到了巨大的引領(lǐng)和推動作用。魯迅先生也是我國近代倡導(dǎo)并實踐美育的先驅(qū)者之一，他說：“凡有美術(shù)，皆足以征表一時及一族之思惟，故亦即國魂之現(xiàn)象；若精神遞變，美術(shù)輒從之以轉(zhuǎn)移。表達了他以中國傳統(tǒng)藝術(shù)啟蒙國人、振興國魂的美育思想。接下來的李叔同、李石岑、宗白華等在美育理論和實踐的研究上都產(chǎn)生過巨大影響，為美育在中國近代的發(fā)展起到了重要的推動作用。1919年冬，中國教育史上第一個美育學(xué)術(shù)團體——中華美育會成立；1920年，中國第一本美育學(xué)術(shù)刊物《美育》創(chuàng)刊。以此為標(biāo)志，一部分學(xué)者充滿激情地投身于美育研究與實踐的熱潮，努力破解中華民族的精神困境，開創(chuàng)了中國近代美育研究的第一個春天。

二、中華傳統(tǒng)美育精神

（一）古代的“致中和”美育實踐

中華民族是一個懂得美的民族，在中華民族悠久的歷史長河中，從來就不缺乏對美的發(fā)現(xiàn)、體認(rèn)、洞察和表達。美學(xué)作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其發(fā)展始終貫穿中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的全過程，在此過程中，美育不僅受到重視，而且在歷史積淀中呈現(xiàn)出鮮明的東方審美特質(zhì)。“中華民族歷來把美作為生活的重要組成部分去追求，把美的教育和延續(xù)作為民族發(fā)展的重要基石去重視。

古代中國雖然沒有“美育”這個概念，但美育實踐的傳統(tǒng)早已存在，且不乏深厚豐富的內(nèi)涵。中國早期的美育實踐和美育意識與宗教、祭祀有著密切的關(guān)聯(lián)。傳說遠古部落葛天氏發(fā)明“樂舞”；為使天地人和諧相處，葛天氏又草創(chuàng)了道德規(guī)范——禮，在傳授樂舞時不自覺地將禮賦予其中教化大眾。殷周時期，美育實踐脫離宗教、祭祀，分化成“詩教”“樂教”“禮教”等形式。《尚書·堯典》中有舜帝命夔“典樂”以“教胄子”的記載，《周禮·大司樂》中有“樂舞之教、樂德之教、樂語之教”之說，這些應(yīng)是最早的“樂教”形式。至孔子時，美育更受重視。至兩漢時期，中國古代美育思想已經(jīng)發(fā)展成熟。魏晉以降，美育思想進一步吸收、融化來自玄學(xué)以及佛學(xué)的積極成分，后逐漸滲透于中國古代文論、小說、詩歌、繪畫等方面。可以說，在長達幾千年的中國古代教化實踐中，美育始終作為其重要的組成部分貫徹始終。

中國古代美育實踐的核心是“詩、禮、樂”，其主導(dǎo)思想是禮樂教化，目的是通過詩、禮、樂的化育功能培養(yǎng)人的忠、孝、仁、義等道德；通過詩、禮、樂的陶冶功能，協(xié)調(diào)人的性情，使之達到人格的完善和精神的怡悅。古代美育所體現(xiàn)的深層精神是建立在“天人合一”文化理念和禮樂文明基礎(chǔ)上的“致中和。《周禮·地官·大司徒》載，大司徒“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。《尚書·堯典》載舜命夔“典樂”以“教胄子”，目的是培養(yǎng)“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”等包含“中和”精神的人格。《左傳·襄公十一年》載，晉悼公曾以“如樂之和，無所不諧”將“和”“諧”視為“樂”的基本特征。《禮記》云：“溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。”《荀子·勸學(xué)》：“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”人格美是“文質(zhì)彬彬”，作品美是“盡善盡美”，特質(zhì)是“樂而不淫，哀而不傷”，就是中國古代美育的特質(zhì)。從先秦諸子開始，且不說儒家將“仁義禮樂”“盡美盡善”“發(fā)乎情止乎禮義”“思無邪”作為立身處世的根本，就是道家（人法地，地法天，天法道，道法自然）、法家（燔詩書而明法令）、墨家（兼相愛而交相利）等，也都有一套自己的教化體系。屈原在儒家“仁政”的基礎(chǔ)上，明確提出了“美政”的思想，在中國美學(xué)思想史上具有重大意義。漢儒倡導(dǎo)“美刺”。唐代韓愈提倡“道統(tǒng)”之說。范仲淹對“春和景明”“政通人和”的清明政治的追求，成為“美政”的典范。朱熹主張“求詩人之意，達圣人之志”。清代王夫之進一步強調(diào)詩的“溫柔敦厚”功能。漢的大氣，唐的開放，宋的細(xì)膩，明的柔媚，體現(xiàn)出美育的時代性。上述觀點無不體現(xiàn)出“致中和”的中華傳統(tǒng)美育理念。

中華美育歷經(jīng)幾千年歷史，滋養(yǎng)了一代又一代中國人，其重要性毋庸置疑。一是事關(guān)家國天下。“禮樂”教化是儒家思想的重要內(nèi)容。可以說，在傳統(tǒng)社會中，禮樂教化充分發(fā)揮著交融性與綜合性的作用，是治國之重器。二是涵養(yǎng)德性、培育君子、提升境界。德性教育是中華美育最重要的目標(biāo)。君子“興于詩，立于禮，成于樂”，培養(yǎng)的人格形象是“文質(zhì)彬彬”。三是倡導(dǎo)天人相和。即“萬物相育而不相害，道并行而不相悖”。這些美育觀念不同于西方的人類中心論，具有重要的思想價值。

（二）近代的“以美育代宗教”

如果說中國古代倡導(dǎo)的是“中和論”美育觀，那么近代中國追求的則是一種“以美育代宗教”。面對西方“單向度”的社會，面對“經(jīng)濟人”和“工具人”，“審美人”是一種補救，也是一種救贖。

鴉片戰(zhàn)爭之后，中國社會所面臨的挑戰(zhàn)和危機，不僅表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)和政治制度層面，而且體現(xiàn)在精神文化和思想文化這一精神支柱層面，特別是信仰層面。當(dāng)時中國面臨列強環(huán)伺而中國政府腐朽無能，西方文化強力侵蝕而中國傳統(tǒng)文化沒落保守，國民精神麻木、信仰迷失這樣一種精神困境，可謂民族蒙辱，人民蒙難，文明蒙塵。如李鴻章所言，“今日所急，實為數(shù)千年未有之變局”“又為數(shù)千年來未有之強敵。為應(yīng)對這種局勢，以康有為為代表的維新派提出“保國”“保種”“保教”三大主張，康有為說，“今則各國皆有教，而我獨為無教之國”“起敬畏之心，舍教何依焉。所謂“保教”就是維護孔門之教在國家意識形態(tài)方面的主導(dǎo)地位。這一主張遭到了新思想啟蒙知識分子的反對，那么在信仰、意義與價值觀的層面上，應(yīng)該以什么來取代宗教的問題，成為這些以啟發(fā)民智、思想救國為宗旨的進步知識分子苦苦探尋的重大問題。梁漱溟先生把它稱為“中國問題”之外的“人心”問題。

1917年，時任北京大學(xué)校長的蔡元培先生在北京神州學(xué)會演講時提出“以美育代宗教說”，后發(fā)表于《新青年》雜志上。蔡元培認(rèn)為，“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以刺激感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教攻擊異教之條件……鑒刺激感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。因“美育”與“宗教”的相似程度最高，而又能有效避免“宗教”虛妄的成分，因而受到最廣泛的認(rèn)同、支持和追隨。在他的感召下，許多知識分子積極投身到近代美育研究中來。“以美育代宗教說”的提出，開啟了中國美育思想的現(xiàn)代性，蔡元培先生也是第一個將美育列入我國教育方針的人。他在《美育與人生》中說：“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶養(yǎng)的作用，叫做美育。在他看來，只有將美育與德育智育結(jié)合起來，才能培育出“完美”的“完全之人物”。“美育者，一面使人之感情發(fā)達，以達完美之域；一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不能不留意者也。”在《美育實施的方法》中，蔡元培強調(diào)美育的目的在于陶冶活潑、敏銳的性靈，養(yǎng)成高尚純潔的人格。在《教育之我見》中，他說：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之情感，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。”“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間，而為之橋梁。”“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶冶感情為目的者也。

“以美育代宗教”的提出，令人振聾發(fā)聵而又覺任重道遠。一是美育與宗教的本質(zhì)與目的畢竟不同。與蔡元培的“以美育代宗教”相似，陳獨秀提出“以科學(xué)代宗教”，梁漱溟提出“以道德代宗教”，馮友蘭提出“以哲學(xué)代宗教”。但近一個世紀(jì)的精神實踐證明，無論是科學(xué)、道德、美育，均沒有取代宗教。中國有著深厚綿長的泛宗教信仰，無論是出世的道家，還是入世的儒家，都在類似宗教深度的層面上深刻地影響著中國的藝術(shù)基因和民族性格的凝鑄。但在蔡元培看來，中國沒有也不可能出現(xiàn)真正的一統(tǒng)宗教，又缺乏一個能夠像宗教那樣感染和凝聚人的精神力量。宗教是一種集體信仰，具有普世功能；而美育在功能上具有悅目、賞心的效果，二者之間存在類似性。二是彰顯了美育對個體以及社會大眾的深刻影響。顯然，和陳獨秀的“以科學(xué)代宗教”相比，蔡元培的“以美育代宗教”更具有合理性，因為“科學(xué)解決的是對對象世界的客觀認(rèn)識問題，而美育則奠基于人的情感，以給人帶來精神撫慰為目的”。正如他所言：“我以為現(xiàn)在的世界，一天天往科學(xué)上跑，盲目地崇拜物質(zhì)，似乎人在世上的意義只為了吃面包，以致增進了貪欲的劣性，從競爭而變成了掠奪。”“要知道科學(xué)與宗教是根本絕對相反的兩件東西。科學(xué)崇尚的是物質(zhì)，宗教崇尚的是情感。科學(xué)愈昌明，宗教愈沒落；物質(zhì)愈發(fā)達，情感愈衰頹。我提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學(xué)里又找見他們遺失了的情感。即是說，蔡元培反對的是宗教迷信，肯定的則是精神力量和精神家園中信仰的重要。陳獨秀也承認(rèn)，“至于宗教有益部分，竊謂美術(shù)哲學(xué)可以代之。梁漱溟則認(rèn)為，孔子的禮樂“有宗教之用，而無宗教之弊，“禮樂使人處于詩與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信”。可以說，他的“以倫理代宗教”實為“以禮樂代宗教”。在陳獨秀看來，孔教之教“是教化之教，非宗教之教”。梁啟超更具針對性地指出：“西人常以孔子與蘇格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也。”蔡元培的貢獻在于一方面將‘純粹之美育’從宗教中剝離出來，另一方面則成功保留了美育之于人類精神的神圣價值。”“審美活動本來是一種感性活動，但又被視為‘判斷’，這充分體現(xiàn)了審美所具有的兩個鮮明特色：一是超越性，超越利害關(guān)系；二是普遍性，對每個人都有效。我們必須重視“美感的神圣性”或“非功利性”的關(guān)系問題。在神圣感日漸消失的時代，我們要通過強調(diào)美感與宗教的相通性來守護精神的價值。在這個意義上，“以美育代宗教”作為理論命題，它所觸及的美感與信仰、科學(xué)、價值之間的關(guān)系是深邃的、長遠的。

之所以說中國現(xiàn)代美育開啟于蔡元培的“以美育代宗教”說，原因有二：一是它使中國傳統(tǒng)美育具有了現(xiàn)代性；二是它賦予美感以神圣性，使審美境界被視為人生的最高境界。這是對現(xiàn)代中國美育的重大貢獻。“美育能夠使人超越現(xiàn)象世界的人我之別、人物之別，與造物為友，從而將人的精神引向高遠、神圣之境。”它為人性提供了超拔的目標(biāo)，“足以破人我之見，去利害得失之計較”，具有改造并重塑國民性的重大功能。“以美育代宗教”說的提出，受到王國維、朱光潛、馮友蘭等人的深刻回應(yīng)。朱光潛的“人生藝術(shù)化”思想，與之有著深層的呼應(yīng)，“每個人的生命史就是他自己的作品，知道生活的人就是藝術(shù)家”。總之，對于美學(xué)學(xué)科而言，“以美育代宗教”說至今依然呈現(xiàn)出無以復(fù)加的重要性。

蔡元培從康德和席勒的思想中汲取了美育思想，從而把審美意識牢牢鑲嵌到了中國社會變革之中。“現(xiàn)在要以純粹的美來喚醒人的心，就是以藝術(shù)來代宗教。”“藝術(shù)能養(yǎng)成人有一種美的精神，純潔的人格。我以為如其能夠?qū)⑦@種愛美之心因勢而利導(dǎo)之，小之可以怡性悅情，進德養(yǎng)身，大之可以治國平天下。何以見得呢？”“人我之別、利害之念既已泯滅，我們還不能進德么？人人如此，家家如此，還不能治國平天下么？我向年曾主張以美育代宗教，亦就因為美育有宗教之利、而無宗教之弊的緣故，至今我還是如此主張。不難窺見，“以美育代宗教”，表層之目的乃在于培養(yǎng)人格，深層之目的“掩藏著社會改良之終極政治理想，即‘修身、齊家、治國、平天下’。這樣，既重新連接了傳統(tǒng)的“詩教”功能，又在情感論的基礎(chǔ)上重建了“禮樂”傳統(tǒng)與“載道”傳統(tǒng)中“人”的情感審美維度，從而為傳統(tǒng)的“載道觀”加入了感性、自由的審美成分。這種基于“情感論”的啟蒙以及“藝術(shù)化人生”的追求，在中西貫通、古今融合的路徑上實現(xiàn)了理論創(chuàng)新，具有獨特的歷久彌新的意義。

三、中國式現(xiàn)代化與“大美育”的生成

（一）“美好社會”“美好生活”“美麗中國”呼喚“大美育”

習(xí)近平總書記高度重視和關(guān)心美育工作。2018年8月，他在給中央美術(shù)學(xué)院老教授的回信中強調(diào)，“做好美育工作，要堅持立德樹人，扎根時代生活，遵循美育特點，弘揚中華美育精神，讓祖國青年一代身心都健康成長。同年9月，他在全國教育工作會議上強調(diào)，要全面加強和改進學(xué)校美育，堅持以美育人、以文化人，提高學(xué)生審美和人文素養(yǎng)。進入新時代，我國社會主要矛盾轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。有學(xué)者指出，這種不平衡，既包括人民物質(zhì)生活水平與精神生活水平之間的不平衡，也包括社會高雅藝術(shù)產(chǎn)品提供與人民審美接受能力之間的不均衡。在當(dāng)下，人們的生活條件富裕了，卻出現(xiàn)了精神空虛的現(xiàn)象。為何？原因是人之所以為人，歸根結(jié)底，人是一種精神的存在，其幸福生活不僅取決于物質(zhì)資料的持續(xù)供給，還取決于精神生活的不斷豐富以及精神品格的不斷提升。幸福程度與物質(zhì)資料的占有并不絕對成正比關(guān)系。因而人類是不堪于物質(zhì)生活的安逸和精神生活的空虛的。

新時代，人們對“美好社會”“美好生活”和“美麗中國”的期盼，使得日常生活的審美化、審美的日常生活化、精神生活的品質(zhì)化成為一種現(xiàn)實需求，并會日益成為常態(tài)。這就要求我們順應(yīng)時代要求，扎根時代生活，關(guān)注人們的精神需求和信仰建構(gòu)，為提高人們的審美能力和精神生活水平而有所作為，努力營造一個“大美育”的時代。

社會發(fā)展是一個不斷向前演進的過程，我們必須重視中國在全面建成小康社會之后的未來探索，重視“中國式現(xiàn)代化”對“大美育”的要求。在馬克思看來，美育就是“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，這既是一種理想的結(jié)果，也是一個過程。在人與動物的比較中，馬克思指出了人在改造世界和改造自身過程中的主動性，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”。“他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”因為，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。在馬克思這里，這個自由境界不僅是對個體生命的憧憬，而且還是對人類歷史的理想。它是人類大同社會所期待的“歷史之謎”的解答。這“是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的政治解決”。“在社會主義初級階段的條件下，依照生產(chǎn)力發(fā)展的特定狀況，中國共產(chǎn)黨勾勒并致力于實現(xiàn)小康社會這一富有戰(zhàn)略性的中觀社會圖景。小康社會的全面建成，標(biāo)志著絕對貧困的徹底消除、精神境界的歷史性躍升、制度文明的全新締造，以及社會有機體的有序運轉(zhuǎn)。脫貧不是終點，而是開啟美好生活的起點。在全面建成小康社會之后，為實現(xiàn)美好生活奠基的美好社會成為延續(xù)現(xiàn)代中國社會歷史的社會圖景選擇。美好社會這一標(biāo)志性概念的提煉與生成，從歷史唯物主義的視角科學(xué)揭示與解答了小康社會之后中國社會“向何處去”這一根本問題，同時，這是一個呼喚和建構(gòu)“人類命運共同體”的時代。前者反映的是時代之深層境遇，后者反映的是時代之發(fā)展方向。美好社會，致力于開啟文明的新類型，從而為“個體”意義上的人的自由全面發(fā)展與“共同體”意義上的共同富裕奠定了全新的社會基礎(chǔ)。綜觀中國社會變遷之“大歷史”進程，小康社會與美好社會之間既有歷史延續(xù)性，又有歷史發(fā)展性，都是“中國式現(xiàn)代化”的重要組成部分。二者都“追求社會發(fā)展與人之發(fā)展，‘物的現(xiàn)代化’與‘人的現(xiàn)代化’的內(nèi)在統(tǒng)一，只不過二者所處的歷史方位有所差異，二者所承載的歷史任務(wù)有遞進關(guān)系而已，體現(xiàn)了現(xiàn)代中國社會發(fā)展的承續(xù)性和前進性。

這樣的“大美育”發(fā)展趨勢，原因有四：第一，源于生產(chǎn)方式的變化。在歷史唯物主義看來，“生產(chǎn)以及隨生產(chǎn)而來的產(chǎn)品交換是一切社會制度的基礎(chǔ)”，“一切社會變遷和政治變革的終極原因”，“應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找。馬克思指出，“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。馬克思恩格斯曾經(jīng)在《共產(chǎn)黨宣言》中從生產(chǎn)力發(fā)展的維度，對資本主義作出過積極的歷史評價，即“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。在馬克思看來，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。從“小生產(chǎn)”、自然經(jīng)濟、農(nóng)耕文明，到“社會化大生產(chǎn)”是人類社會發(fā)展繞不開的“坎”。社會主義核心價值觀的現(xiàn)代化指向，就是現(xiàn)代化了的國家、現(xiàn)代化了的社會、現(xiàn)代化了的人，凝聚了人們對美好國家、美好社會、美好生活的共識。價值理念的深層意義在于改變世界，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。

第二，超越西方“現(xiàn)代性”的美好社會圖景。“現(xiàn)代性肇始于西方，但并不意味著現(xiàn)代性的所有權(quán)與話語權(quán)在西方。在西方現(xiàn)代性中，“物的依賴性”與“人的獨立性”實際上是“現(xiàn)代性的兩副面孔，一面代表著現(xiàn)代性的進步性，一面代表著現(xiàn)代性的破壞性與矛盾性。“物的依賴性”是資本主義社會中人之生存狀態(tài)的真實寫照，雖然在這一社會中“人的獨立性”也得到歷史性的提升，但這種提升無疑是伴隨著沉重代價的。中國式現(xiàn)代化，需要克服工具理性遮蔽價值理性的現(xiàn)代性固有缺陷，醫(yī)治其物質(zhì)生活、精神生活、政治生活的異化現(xiàn)實，克服西方現(xiàn)代性的精神危機與內(nèi)在矛盾，建構(gòu)一種新人文、新道德。這就要求我們所要追求的美好社會必須超越資本主義社會現(xiàn)代性條件下制度的根本缺陷，走出一條實現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代化社會的康莊大道。

第三，實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸福”的美好社會圖景。從宗教批判到政治批判，馬克思認(rèn)為“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。在這里，“人民的現(xiàn)實幸福”，即是“人民在勞動主體性愈加彰顯的基礎(chǔ)上，對物質(zhì)財富的充分享有，對政治生活的能動參與，對精神生活的主體建構(gòu)。在這里，無論是對“物質(zhì)—社會”、“政治—法律”還是“精神—價值”，都需要通過人的勞動才能實現(xiàn)追求“人民的現(xiàn)實幸福”的圖景，在實現(xiàn)共同富裕上取得實質(zhì)性進展。

第四，追求“自由個性”的美好社會圖景。它包括但不局限于“社會人”意義上交往范圍及其程度的全面擴展，“文化人”意義上主觀精神世界的全面躍升，“經(jīng)濟人”意義上文化的全面擴張。在美好社會的人之自由個性狀態(tài)之中，“社會人”“經(jīng)濟人”“文化人”獲得了有機統(tǒng)一。馬克思說得好：“勞動者對他的生產(chǎn)資料的私有權(quán)是小生產(chǎn)的基礎(chǔ)，而小生產(chǎn)又是發(fā)展社會生產(chǎn)和勞動者本人的自由個性的必要條件。……只有在勞動者是自己使用的勞動條件的自由私有者……的地方，它才得到充分發(fā)展，才顯示出它的全部力量。

總之，新時代，“美好社會”的生成，“美好生活”的呼喚，“美麗中國”的提出，一方面體現(xiàn)了我們的道路自信，另一方面展示民族復(fù)興的前景。可以說，美好社會是道路自信與民族復(fù)興在社會層面上的展開，是“中國式現(xiàn)代化”的審美表達。習(xí)近平同志指出：“國家富強、民族復(fù)興、人民幸福，不是抽象的，最?終要體現(xiàn)在千千萬萬個家庭都美滿幸福上，體現(xiàn)在億萬人民生活不斷改善上。在我們看來，美好社會是一種中觀意義上的社會圖景，其在宏觀層面上歸屬于社會主義的社會圖景，是社會主義發(fā)展進程中呈現(xiàn)出的階段性圖景。在我們看來，美好社會、美好生活、美育具有一體性。美好社會、美好生活，需要美育的參與和引領(lǐng)；美育目標(biāo)的實現(xiàn)，也有賴于美好社會、美好生活的推進，不可能脫離美好社會、美好生活而單獨實現(xiàn)。在這個意義上，美育、美好生活與美好社會其實是相互支撐的，高質(zhì)量發(fā)展、高品質(zhì)生活、高水平治理，三者既有觀念層面上的內(nèi)在契合性，又有實踐基礎(chǔ)上的同構(gòu)性與協(xié)同性。但需要強調(diào)的是，美育作為精神指引和信仰建構(gòu)而體現(xiàn)出來的形而上特質(zhì)是第一位的。

（二）“美政”“美人”“美治”亟須“大美育”

五四時期，“蔡元培雖然沒有明確強調(diào)美育在國家治理層面的作用，但他講的美育卻又遠遠溢出了美和藝術(shù)的邊界，而且也“沒有自我設(shè)限于僅關(guān)乎個體精神的層面，而是有著宏大的家國關(guān)切。這種關(guān)切昭示著一種審美政治。在校長蔡元培的美育思想啟發(fā)下，曾任北京大學(xué)哲學(xué)教授的張競生明確地將美引向一般政治生活，他在《美的人生觀》特別是《美的社會組織法》中，提出了美的社會組織、美的政府等主張，以至于后人稱之為“美治主義”。這應(yīng)該與歷史上屈原的“美政”一脈相承。在中國歷史上，歷代王朝無不以“興禮樂”作為國家治理成功的標(biāo)志。范仲淹“仁政”夢想中的“政通人和”“春和景明”無疑是一種審美理想；“黃河寧天下平”，顯然有審美的成分在其中，表達的是河清海晏、天下太平的審美理想。這對當(dāng)代形態(tài)的“美麗中國”建設(shè)具有重要的參考價值。在這個意義上，“美政”才是“美麗中國”的真正內(nèi)核。

美育之于人格養(yǎng)成和生命成長不可或缺。“詩意地棲居在大地上”，是現(xiàn)代人的一個夢想，這里有四季如春，有音樂，有詩，是一個愜意可人的精神家園。美育，就在于提升人的精神境界，引導(dǎo)人們過一種有意義、有意思的人生，或者一種有“情趣”的人生。美育可以通過審美活動超越“自我”的局限性，對文學(xué)藝術(shù)的閱讀欣賞是日常生活中重要的審美活動。盡管美育不等同于藝術(shù)教育，但“美術(shù)教育是美育的重要部分，對塑造美好心靈具有重要作用。熊十力先生甚至建議我們：“每日于百忙中，須取古今大著作讀之，至少數(shù)頁，毋間斷。”實際上，社會美、自然美與藝術(shù)美一起，共同成為美育的資源。1930年，蔡元培指出，“我向來主張以美育代宗教，而引者或改美育為美術(shù)，誤也”。在他看來，“凡有美化的程度者均在所包；而自然之美，尤供利用”。由此，“他將美育的范圍從視聽覺藝術(shù)一直拓展到城市設(shè)施、鄉(xiāng)村建設(shè)以及社會組織演進、自然等，幾乎世界所在便是美育所在。這種空間廣度加上由對中國美育傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)達至的歷史深度，共同為中國現(xiàn)代美育展現(xiàn)出了一幅‘大美育’的圖景”。我們對“詩性”“詩意”和“情趣”“境界”的追求，是有時代語境的。詩意，是一種超然的心靈世界，是以一種詩意的方式生活著的人。在陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、鄭板橋那里，我們感受到的主要是一種精神的姿態(tài)。如陶淵明的“此中有真意”，體現(xiàn)的是與天地自然同流合一的怡然自得；蘇軾的“誰怕？一蓑煙雨任平生”，體現(xiàn)的是無懼前路的自信曠達。只要詩心不沉淪，詩意就不會消失。

另外，新時代生態(tài)文明與美麗中國建設(shè)，為生態(tài)美學(xué)的發(fā)展提供了機遇。生態(tài)文明理念深刻蘊含了中國傳統(tǒng)文化中人與自然共生的哲學(xué)基礎(chǔ)：一是美麗中國，二是人民對美好生活的向往。“美麗中國”是一個生態(tài)目標(biāo)，但更是一個“美的中國”。

（三）新時代，構(gòu)建“大美育”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

新時代，人們對“好日子”“美好生活”的追求，體現(xiàn)了人們對美有了更明確而強烈的追求。在這里，一是“好的生活”，二是“美的生活”。“好的生活”是“美的生活”的基礎(chǔ)，而“美的生活”則是“好的生活”的目標(biāo)。無論是朱光潛的“人生藝術(shù)化”還是宗白華的“生命藝術(shù)化”，與日常生活的審美化路徑都是一致的。日常生活的審美化是美育實現(xiàn)的途徑，在這樣的日常生活中包含著社會美、自然美和藝術(shù)美三種種元素。這些美的元素對人的審美教育，不是自行產(chǎn)生的，需要人的主觀能動性的發(fā)揮。我們認(rèn)為，由世俗世界進入意義世界，產(chǎn)生審美力量，浸潤和提升自我，需要經(jīng)過“悟”“度”“渡”三個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

一是悟。悟，就是醒悟、覺醒。人與自身和外界在三個維度上發(fā)生關(guān)系：一是人與自然的維度；二是人與社會的維度；三是人與自我的維度，或人與意義的維度。人與意義的維度是超越維度，置身于這一維度的人類生命活動不再是功利活動，而是意義活動。海德格爾說：美屬于真理的自行發(fā)生，就是這種超越性的表現(xiàn)。在蔡元培看來“，現(xiàn)象世界與實體世界之區(qū)別何在耶？曰，前者相對，后者絕對”。在“現(xiàn)象”和“實體”、“相對”和“絕對”之間，后者才是確立人生意義普遍性的根本，而前者卻是對于這種普遍性的遮蔽與破壞。因此，蔡元培十分強調(diào)：“非有出世間之思想者，不能善處世間事，吾人即僅僅以現(xiàn)實幸福為鵠的，猶不可無超軼之觀念，況鵠的不止于此者乎？也正是因為這種“悟”，才能“破人我之見，去利害得失之計較”。“美以普遍性之故，不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害關(guān)系。人既脫離一切現(xiàn)象世界相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實體世界之觀念矣。故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達于實體世界之觀念，不可不用美感之教育。總之，“美育之目的，在陶冶活潑敏銳之性靈，養(yǎng)成高尚純潔之人格。蔡元培對“覺悟”“覺醒”的理解體現(xiàn)在，“既有普遍性以打破人我之見，又有超脫性以透出利害的關(guān)系；所以當(dāng)著重要關(guān)頭，有‘富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈’的氣概，甚且有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。這種完全不由于知識的計較，而由于感情的陶養(yǎng)”。只有這樣，“才算是認(rèn)識人生的價值了。這也就像宗白華所期待的，“人生不復(fù)是殉于種種‘目的’的勞作，乃是將種種‘目的’收歸自心興趣以內(nèi)的‘游戲’。于是乃能舉重若輕行所無事，一切事業(yè)成就于‘美’。而人生亦不失去中心與和諧。在中國古典美學(xué)中，有對于“有”（儒）的思考和對于“無”（道）的思考，還有對于“空”（禪）的思考。也因此，中國古代儒道釋的美學(xué)，是一種覺悟、反思、踐行的修養(yǎng)美學(xué)。而“悟”作為一種審美胸懷，既是手段方法，又是一種境界，其對于調(diào)動審美主體的主觀能動性有重大意義。荀子提出“虛壹而靜”，由此得到“大清明”的境界。宋明理學(xué)“主敬”“主靜”的道德修養(yǎng)功夫，有著禪的身心體驗特點。佛家的“悟”是“明心見性”，就是心性的突然覺悟、突然發(fā)現(xiàn)，在這個意義上，審美與禪悟有根本一致之處。“悟”是審視世間萬物和人自身，使個體超越已有的局限，實現(xiàn)生命力量的高層次遞進，進而完成人格美的實現(xiàn)，抵達美好的人生境界。無論是“神化”還是“物化”，無論是“道德化”還是“倫理化”，與“悟”都是分不開的。伏羲、周文王、老子、孔子、二程、王陽明以及成名的禪宗大師等都經(jīng)歷了這一思想覺悟過程。

從實現(xiàn)美育價值，完成人格提升上講，“悟”需要參與，也需要同對象保持距離。自康德的基本定位看，美學(xué)的一個核心理念恰恰是反功利或超功利的。這一命題起源于英國的經(jīng)驗主義美學(xué)，被康德系統(tǒng)表述。在中國形成影響的則起于王國維、蔡元培對西方美學(xué)理論的借用和移植。瑞士心理學(xué)家布洛說：“美感的產(chǎn)生緣于保持一定的距離。”中國古人言，“物之更好者輒在不可到處，可睹也，遠不可致也”。例如，《蒹葭》中“所謂伊人，在水一方”，因其望而不見，體現(xiàn)出一種巨大的張力。按照康德《判斷力批判》中對美的規(guī)定：“（審美）鑒賞是憑借完全無利害的快感和不愉快感對某一對象或其表現(xiàn)手法的一種判斷力。”在這個意義上，美育的本質(zhì)恰好是通過與現(xiàn)實的隔離而實現(xiàn)一種更具超越性的目的。這體現(xiàn)在兩個層面上：一是關(guān)于完善。所謂審美教育本身就體現(xiàn)為一種“應(yīng)然”，因此它是一種理想主義教育，表現(xiàn)為“完形”或者“完善”。二是如何既向現(xiàn)實又向藝術(shù)敞開，而又不造成審美與現(xiàn)實的混同，需要有對于“人性”“生產(chǎn)方式”和“實踐”的重新認(rèn)知。這種超越既體現(xiàn)為由技到藝，也表現(xiàn)為化欲為情，還體現(xiàn)在轉(zhuǎn)識成智上。

“悟”離不開“自我”，更需要“大我”。事實上，只有從“小我”進入“大我”，由現(xiàn)實人事進入天地大道，由世俗世界進入意義世界，才能獲得大格局與真正的徹悟、醒悟、覺醒或者解脫。悟，有深淺之別。近代王國維提出“境界”說，突出了物質(zhì)生活、精神生活、靈魂生活之別。“境界”原為佛教用語，指個人意識所到達之處。馮友蘭的“人生覺解論”提出要從“自然境界”經(jīng)“功利境界”“道德境界”而至“天地境界”。他認(rèn)為，“人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有意義”。“我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”“自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。”“照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。”這種“天地境界”，即是我們所說的審美境界。就“悟”的層次而言，馮友蘭的“審美境界”論，極大地提高了我們民族的精神高度，對于新時代構(gòu)筑中華民族精神家園具有重要意義。對于個體，實現(xiàn)了人格美的建構(gòu)和對局限生命的超越，達到“從心所欲不逾矩”而“善養(yǎng)浩然之氣”，乃至“上下與天地同流”的自由境界，并以這樣美好的宇宙人生境界引導(dǎo)他人和整個民族精神境界的提升。

二是度。“度”就是在行為上要有一種分寸感和適度感，正所謂過猶不及。度，既是“執(zhí)中”，也是“中庸”。度，既是“平衡”，也是“知止”，是“盡善盡美”的狀態(tài)。曾繁仁的“中和美育”論，正是從“度”上來理解中國美學(xué)的。中東的亂局、歐洲的“難民潮”、美國的“社會分裂”，這些都是表象，深層原因是攪亂了信仰與道德、自我與他者、今天與明天的關(guān)系。中華民族最早形成了高度發(fā)達的農(nóng)耕社會，最早完整地體驗到人與人、人與自然、物質(zhì)與精神、現(xiàn)在與未來的均衡關(guān)系。

李澤厚曾經(jīng)指出：“美學(xué)作為‘度’的自由運用，又作為情本體的探究，它是起點，也是終點，是開發(fā)自己的智慧、能力、認(rèn)知的起點，也是寄托自己的情感、信仰、心緒的終點。”因此，審美教育在某種本質(zhì)意義上是一種均衡：一方面它能夠直觀并勇于揭示人在現(xiàn)實中的異化現(xiàn)實；另一方面又以審美活動的方式協(xié)調(diào)人自身面臨的分裂危險，使異化的人性結(jié)構(gòu)復(fù)歸于自然的平衡。

三是渡。海德格爾關(guān)注人的存在：一是自然存在，二是社會存在，三是心靈存在。現(xiàn)代社會雖然物質(zhì)條件很好，但人在精神上、心靈上沒有了“家園感”。這就要求我們必須解決“富者流于外，窮者困于內(nèi)也”的當(dāng)代精神困境。“渡”包括兩個層次：一是“渡己”，二是“渡人”。在“渡己”上，中國美學(xué)強調(diào)“克己”，強調(diào)節(jié)制，強調(diào)“吾日三省吾身”，強調(diào)“安身立命”在于“安心”，都體現(xiàn)了對個體精神的觀照。在“渡人”上，朱光潛對美的“渡”的價值有深切體會。他說，“我們要想復(fù)興民族”，就“必須提倡普及的美感教育。“人生最快樂的就是活動所生的感覺，就是奮斗成功而得的快慰。世界既完美，我們?nèi)绾文軇?chuàng)造成功的快慰？這個世界之所以美滿，就在有缺陷，就在有希望的機會，有想象的田地。換句話說，世界有缺陷，可能性才大。這種可能而未能的狀況就是無言之美。這種“渡”正與人類的不完美性的現(xiàn)實相關(guān)，因為不完美，而人類的內(nèi)在追求是完美，這就需要渡自己、渡他人，而且渡人如渡己，渡己亦是渡人，在相輔中相成，一步步走向?qū)徝廊松！氨厝弧毕鄬Α皯?yīng)然”，永遠需要發(fā)揮美育“渡”的作用。這種“渡”的要求，在新時代就體現(xiàn)為既要滿足人民群眾的精神文化需求，又要增強人民群眾的精神力量。

如果說司馬遷追求的“天人之際”指的是自然哲學(xué)，那么“古今之變”追求的就是歷史哲學(xué)。從“天人之際”到“體用關(guān)系”再到“理氣心性”，這些中國美育理念不同于西方的人類中心論，不同于西方的普世價值和文明沖突論，也不同于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中所講的理性的教養(yǎng)。中華美學(xué)精神最核心的就是返璞歸真、天人合一的人生目的和人生境界，是一個從自在到自為，又從自為回到自在的循環(huán)上升過程，具有重要的思想價值和時代意義。

四、建構(gòu)中華民族精神家園是美育的時代新命

（一）弘揚中華美學(xué)精神，是建設(shè)新時代大美育體系的前提

中華民族是一個詩性的民族，是一個審美的民族，是一個追求“詩和遠方”的民族。從《詩經(jīng)》開始，到唐詩，再到宋詞，中華民族在審美上達到極高的境界。習(xí)近平總書記指出：“我們要結(jié)合新的時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚中華美學(xué)精神：中華美學(xué)講求托物言志、寓理于情，講求言簡意賅、凝練節(jié)制，講求形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h，強調(diào)知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅守中華文化立場、傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華審美風(fēng)范。”具體而言，中華美學(xué)精神具有如下特質(zhì)。

1.托物言志、寓理于情

文以載道，詞以緣情，詩以言志。對于“道”與“情”、“志”與“情”、“志”與“物”、“理”與“情”的關(guān)系，中國美學(xué)有著精微的認(rèn)識。清代文學(xué)家張潮有言：“情之一字，所以維持世界。”真情實感有意義則變?yōu)椤皭邸保芯辰缰異蹌t為“大愛”。從天地萬物中生情并發(fā)現(xiàn)人的天地情懷，就是一種審美活動。《越人歌》云：“山有木兮木有枝，心悅君兮君不知。”這讓我們深刻體會到了什么是愛，生命在那一時刻綻放出了愛的光澤。戴望舒的《單戀者》：“我覺得我單戀著/但我不知道是戀著誰/是一個在迷茫的煙水中的國土嗎/是一枝在靜默中零落的花嗎/是一位我記不起的陌路麗人嗎/我不知道。”由于情的存在，一個詩性的、審美的時間和空間就打開了。

2.知、情、意、行相統(tǒng)一

如果說“知、情、意”是心靈的結(jié)構(gòu)、精神的結(jié)構(gòu)，那么“知行”關(guān)系就變得十分復(fù)雜，其中既包括著知行合一，也包括意行合一和情行合一。

王陽明的“知行合一”與朱熹的“格物致知”是什么關(guān)系？關(guān)鍵在于對“知”的理解上。王陽明在《大學(xué)問》中說：“《易》言‘知至，至之’。‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”“《易》謂：‘知至，至之。’知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世‘格物致知’之說，只一‘知’字尚未有著落，若‘致’字功夫，全不曾道著也。此知行之所以二也。”在這里，“知行合一”的“知”，指的是“良知”，是“此心之本體”，這才是其核心和靈魂。“知行合一”的“行”是“致”，是達到“致良知”的功夫。然而，由于這種“知”是一種道德踐履，從而限制也縮小了“知”的范圍，體現(xiàn)出巨大的歷史局限性。

3.形神兼?zhèn)洹⒁饩成钸h

中華傳統(tǒng)美學(xué)講究言外之意、境外之境、味外之旨。老子有言，“大音希聲，大象無形”。“象”外的“境”，“言”外的“意”，強調(diào)的都是精神之花、本體性存在。晏殊的“琵琶弦上說相思”，王羲之的“寓目理自陳”，講的就是這種存在。中國美學(xué)反復(fù)強調(diào)的“象外之境”“言外之意”，其不朽的美學(xué)貢獻即在于此。

4.言簡意賅、凝練節(jié)制

簡易，是中華民族一貫的審美追求。“這不僅是一個技巧的問題，更重要的是人的胸襟、氣象和精神境界的問題。”明代歸有光的散文，深受王安石“文短氣長”風(fēng)格的影響。歸有光一生坎坷的經(jīng)歷，使他對生命和人生有極深的體悟。無論是對母親的懷念，還是對妻兒的思念，抑或是對友人的追憶，其情感都是濃烈而細(xì)膩的。但歸有光并未選擇以長篇大段的綿長形式來敘述，而是以簡潔凝練的方式來表達思念。歸有光為妻子魏孺人的侍女寒花所寫的墓志銘《寒花葬志》，短短112個字，卻婉轉(zhuǎn)多情，令人感動。無怪乎明人稱他，“所為抒寫懷抱之文，溫潤典麗，如清廟之瑟，一唱三嘆，無意于感人，而歡愉慘惻之思，溢于言語之外”。“少則得，多則惑。”事實上，明白通暢并不妨礙我們表達深刻的思想。因此，提煉思想、提煉文字，形成一種簡潔、干凈的風(fēng)格，是十分重要的。要極其簡潔、極其精練，把多余的枝杈統(tǒng)統(tǒng)砍掉，但又不能砍得光禿禿的，只剩下一根干巴巴的樹干，一點味道都沒有。追求在方寸之內(nèi)要有海闊天空的氣象，風(fēng)格要深刻、準(zhǔn)確、簡潔，要有“情趣”。

弘揚中華美學(xué)精神，必須構(gòu)筑新時代美育體系。在我們看來，新時代必須在“美是道情”的基礎(chǔ)上構(gòu)筑現(xiàn)代審美教育體系。“美在道情與葉朗的“美在意象”說，用美學(xué)的思維和美學(xué)術(shù)語能夠更加精練地概括上述中華美學(xué)精神：“美是人在審美活動中情景相融而生成的意象世界。”“美在意象”這個命題，最早是由朱光潛先生提出的，他說，“美感的世界純粹是意象世界”。美既不是客觀的，也不是主觀的，不是天人相分的，而是天人合一的，是在審美活動中情境相融而生成的意象世界。這與中國傳統(tǒng)文化精神內(nèi)核相一致。柳宗元的“美不自美，因人而彰”，馬祖道一禪師的“心不自心，因色故有”，講的都是這個道理。美是心物關(guān)系，是主客關(guān)系，更是天人關(guān)系，正如宗白華所言：“一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的映射是無所謂美的。”葉朗先生重視“意境”“意向性”“意象”之間的內(nèi)在聯(lián)系，意境是一個詩性空間，意象是一種審美形象。然而，從快感到美感，從“移情”到“心理距離”，從凈化到升華，美感的生成，無疑是道的運動變化的外在情態(tài)。與葉朗先生“美在意象”說對應(yīng)，我們標(biāo)舉“美在道情”。這個“道”，就體現(xiàn)在“執(zhí)中”“守正”“貴和”上。

一是中。是中庸之道，不偏不倚。生活在地球上的人們本質(zhì)上是一個命運共同體，但西方“二元對立”的思維造成了人們的利益分歧、相互對抗。與二元對立思維形成鮮明對比的是中華民族傳統(tǒng)文化的“中”。這種“中”，是天人合一、知行合一，也是情景合一。“致中和”也是中國美學(xué)的精神內(nèi)核，這種從“中”出發(fā)的美學(xué)具有如下特質(zhì)：一是生命的、有機的，二是自由的、澄明的，三是情感的、和諧的。

二是正。康德和黑格爾是圍繞感性與理性、合規(guī)律性與合目的性來進行建構(gòu)的，雖然其背景仍然有人神關(guān)系的存在。面對審美與宗教的關(guān)系，西方近現(xiàn)代美學(xué)的應(yīng)對是，在叔本華那里審美是“虛無”，在席勒那里審美作為教育，在尼采那里審美卻是作為宗教。馬克思、恩格斯講過多次，“一切宗教不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映”。恩格斯說，“只有對自然力的真正認(rèn)識，才能把各種神或上帝相繼從各個地方攆走”，但是要完成信仰的建構(gòu)，“自然力”就遠遠不夠了，還亟待“精神力”的建構(gòu)，亦即信仰的建構(gòu)，或者精神家園的建構(gòu)。馬克思主義以“實踐論”超越了“經(jīng)驗論”和“唯理論”新時代，執(zhí)中，就是要以歷史唯物主義和辯證唯物主義為主軸來駕馭現(xiàn)實，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和世界文明成果為兩翼，實現(xiàn)馬克思主義與中國具體實踐相結(jié)合，與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，建立一種與中華民族偉大復(fù)興相適應(yīng)的美學(xué)，既要“正本清源”，又要“固本培元”。

三是和。從“各美其美”到“美人之美”再到“美美與共”，體現(xiàn)的就是“和”。以君子的培養(yǎng)為例，“興于詩，立于禮，成于樂”。“成”表示“全面發(fā)展的人”必是“和諧的人”。“和為貴”“和而不同”“求同存異”，是中國美學(xué)史上的寶貴資源。曾繁仁先生曾借鑒中國傳統(tǒng)美育“致中和”的思想，提出了“中和美育論”。文化是各民族的靈魂。多樣性本來就是文化從開始出現(xiàn)時就具備的本質(zhì)特征。在中國美學(xué)史上，曾經(jīng)實現(xiàn)了儒釋道“三教合流”“三教合一”的盛景。中國美學(xué)研究的三個對象：一是儒，仁義禮。在儒家那里，惜命不是“養(yǎng)生”，而是“控制情緒”。二是道，“道法自然”“上善若水”“無為而無不為”。三是禪宗，“擔(dān)水砍柴，俱是妙道”，追求一種內(nèi)在超越。儒道互補，使士“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。儒釋道合一，使養(yǎng)生、治心、治世成為一個相對完整的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)。“五四”前，蔡元培在北大提出的“兼容并包，厚德載物”，追求的就是“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的境界。新時代，“謀大同”、構(gòu)建人類命運共同體，就是“和”的新境界。

執(zhí)中、守正、貴和，就是要求我們反對“文明沖突”，而主張文明交流互鑒；反對“普世價值”，但承認(rèn)“共同價值”。實踐中，需要我們用好“中、西、馬”三大文化資源，對其進行新的整合和升華。構(gòu)筑新時代美育體系，就是要在馬克思主義美學(xué)思想指導(dǎo)下，對中國古代美育資源和西方美育資源進行有效整合，建立一種與中華民族偉大復(fù)興相適應(yīng)、與構(gòu)建“人類命運共同體”相協(xié)調(diào)的審美教育體系，這是新時代美育的重大使命。

（二）建設(shè)新時代中華民族精神家園，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展和共同富裕

在我們看來，蔡元培所提出的20世紀(jì)第一美學(xué)命題至今仍舊是一個未完成的、待闡釋的美學(xué)命題。根據(jù)蔡元培先生的“以美育代宗教”說，新時代中華民族構(gòu)建有引領(lǐng)力和凝聚力的社會主義意識形態(tài)，建設(shè)中華民族精神家園，要求我們高度重視美術(shù)、藝術(shù)與科學(xué)、技術(shù)的作用，既要新陳代謝、推陳出新，也要正本清源、固本培元。只有這樣，才能夠更有智慧也更有美感地堅持和發(fā)展新時代中國特色社會主義，才能夠舉精神之旗、立精神之柱、建精神家園。

“如果說西方美學(xué)觀念是一種關(guān)于美和藝術(shù)的哲學(xué)，那么中國美學(xué)則是一種從美和藝術(shù)出發(fā)的哲學(xué)”，是一種“大美育”。從“詩以言志”“詞以緣情”到“文以載道”，體現(xiàn)了審美空間的不斷放大。從《詩經(jīng)》到《離騷》，從唐詩到宋詞，皆反映出中華民族審美品質(zhì)的特殊性。那么新時代“大美育”“這一價值既在藝術(shù)領(lǐng)域，也在制度、文化領(lǐng)域，從而使中國美學(xué)史研究成為全方位理解中華文明的一個重要切入點。

大美育要求我們守望“精神家園”。人既勞力又勞心，故世界上有物質(zhì)財富和精神財富，勞力創(chuàng)造的是物質(zhì)財富，勞心創(chuàng)造的則是精神財富。就二分法而言，精神是與物質(zhì)的對稱。人追求衣、食、住、行、性等，這是物質(zhì)上的需求，除此之外，精神上或心靈上也有所需求。精神是元氣，是浩然之氣，是精氣神，是一個內(nèi)宇宙。就三分法來說，人的存在包括物質(zhì)性存在、社會性存在和精神性存在三個層面。對于人來說，精神是偉大的，也是不朽的。精神屬性，是人作為人的更為重要的屬性。相對于“自然保護”和“社會治理”，我們更需要守望的是“精神家園”。因此，美育重在研究人的心理、意識、觀念，即人的精神活動、精神狀況，包括人的精神、靈魂、心靈、智慧。現(xiàn)代社會人們對物質(zhì)財富的追求湮沒了對精神世界的追求。我們不蔑視物質(zhì)，但要珍視精神。所謂詩性、詩意，突出反映了社會物質(zhì)文明發(fā)展到一定程度后，人們對于文化精神的渴求，也反映出詩在我們心中的神圣地位。

大美育要求我們要實現(xiàn)知、情、意、行相統(tǒng)一。以美育人，既包括建設(shè)美麗中國，也包括實現(xiàn)美麗人生。人之生存的審美向度，就是向往大地上的詩意棲居，這就要求我們必須重視知、情、意和行的內(nèi)在統(tǒng)一。朱光潛先生說過：“要求人心凈化，先要求人生美化。”馬克思說過：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”人不僅是理性的動物，也是情感的動物。孔子云：“用之則行，舍之則藏。”孟子云：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”美是純潔道德、豐富精神的重要源泉。沒有美的滋養(yǎng)的人生必然是單調(diào)的、干涸的人生。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”就是一例。

大美育要求我們聚焦人的自由全面發(fā)展和全體人民共同富裕。人和時間、空間是美育的“一個中心、兩個基本點”。美育要求我們提升審美能力，這種審美能力是非常重要的，包括對自然、社會、藝術(shù)的感受力和辨識力，是人的心智和想象力的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。《尚書》說，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。格勒律治說：“讓他們痛苦的不是他們的智慧，而是他們的愚蠢；讓他們痛苦的不是他們的能力，而是他們的缺點。”中國美學(xué)特別重視心靈的創(chuàng)造作用，非常重視引導(dǎo)人們心靈境界的提升，例如對“胸襟”“胸懷”“氣象”“格局”的強調(diào)，都是為了實現(xiàn)“自我”“社會共同體”、自然之間的平衡。美育的意義在于提升人的人生境界，使人能夠?qū)崿F(xiàn)自由而全面的發(fā)展，并促進全體人民共同富裕。陶行知先生講“處處是創(chuàng)造之地，天天是創(chuàng)造之時，人人是創(chuàng)造之人”。要以創(chuàng)造之教育培養(yǎng)創(chuàng)造之人才，以創(chuàng)造之人才造就創(chuàng)新之國家。具體而言，在人與自然的關(guān)系上，要“與物為春”；在人與人的關(guān)系上，要“與人為善”；在人與自身關(guān)系上，要“與己為樂”。

一是與物為春。在塵世中，音樂的天籟和“開花的樹”或“一抹綠色”，對于現(xiàn)代人的意義太重大了。易的本質(zhì)在于“生生”，即產(chǎn)生生命，生生不已，“贊天地之化育”。在甲骨文中，“生”正是對草木破土出芽、突出地表的象形模擬。孔子曾和弟子述志，由志于兵，求志于農(nóng)，赤志于祭祀。只有曾點向往與物為春的境界，“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。孔子喟然嘆曰：“吾與點也。”與物為春，既有“空故納萬境”，也有“萬象為賓客”。全球生態(tài)惡化為“物”的時代畫上句號，由大氣污染引發(fā)的全球生態(tài)惡化正在將整個自然生態(tài)系統(tǒng)漸漸逼上絕路，人與人、人與自然的關(guān)系正在變得越來越緊張。生態(tài)中心主義力主自然全美和荒野審美。我們發(fā)現(xiàn)，單純的生態(tài)中心主義難以成為現(xiàn)實，只有人與自然的共生才是走得通的道路。面對生態(tài)惡化的嚴(yán)峻性和長期性，習(xí)近平總書記提出了人與自然是一個生命共同體的主張，這是中國思想、中國智慧的具體體現(xiàn)。可以說，在全球化時代，東方智慧和東方思想具有“濟焦?jié)櫩荨钡淖饔谩?/p>

二是與人為善。西方美學(xué)重視個體，中國美學(xué)重視共同體。前者重視權(quán)利本位，后者重視道德和倫理。孟子說：“君子莫大乎與人為善。”羅洛梅說得好：“真正的問題在于區(qū)分出道德和宗教中什么是健康的，并產(chǎn)生一種增加而非減少個人價值、責(zé)任與自由的安全感。雖然“經(jīng)濟人”是人的現(xiàn)實存在，但“社會人”的“公共服務(wù)動機”始終是我們進行大美育建構(gòu)的邏輯起點。現(xiàn)代美學(xué)中的“主體間性”或“互為主體”，其實看到了共同體中的人際關(guān)系的新質(zhì)。

三是與己為樂。人生可以分為三個層面：日常生活、工作或事業(yè)以及審美和詩意層面。前兩者都是功利的，最后一層卻是超功利的。人的一生當(dāng)然應(yīng)該做一番事業(yè)，但人生還應(yīng)該有點“詩意”，有些“情趣”。特別是處在物質(zhì)較為豐富的高科技時代，我們更應(yīng)該重視人生境界、精神生活、心靈世界、精神家園的構(gòu)建。這種精神生活給我們的人生注入了嚴(yán)肅性和神圣性，也使我們的人生更有意義。即是說，一個有著高遠精神追求的人，能夠生發(fā)出對宇宙人生無限的熱愛，能夠迸發(fā)出無限的生命力和創(chuàng)造力。在這個意義上，一種健康的人生態(tài)度“樂活”是十分重要的。孟子的“先憂后樂”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“與眾樂”，其實是一種“大樂”。蘇軾之“樂”，白樂天之“樂”，也都彰顯了這一中華文化基因。在這個意義上，“樂活”是指“悅耳悅目”，更是指“悅心悅意”“悅志悅神”。“不能勝寸心，安能勝蒼穹？”莊子講：“哀莫大于心死。”蘇格拉底說：“未經(jīng)反省的人生無意義。”風(fēng)雅頌，是華夏文明的一次出彩。從文化研究的角度看，宋代是挖掘不盡的富礦。宋代士人，過的是一種閑適、優(yōu)雅的生活。清雅與簡潔，是其特點。蘇東坡無論在怎樣失意的情況下都能保持心情的平和，都能夠欣賞身邊的風(fēng)景，他放棄了對生命的無限欲望，隨遇而安，沒有什么事情能夠真正傷害他，他知道怎樣在這大不如意的人世間保護自己，總能在既有的境況中獲得滿足，保持生命的充盈。宋朝士大夫的雅致審美時尚今天仍然值得我們倡導(dǎo)。

今天，美學(xué)新的百年行程已經(jīng)開啟，新時代中華民族精神家園的建設(shè)已經(jīng)十分緊迫。面對百年未有之大變局和中華民族偉大復(fù)興之戰(zhàn)略全局，面對美好社會的探索和對美好生活的追求，以及美麗中國的實踐，我們進入了一個“大美育”時代。馮友蘭先生說過：“人類的文明好似一籠真火，幾千年不滅地在燃燒。它為什么不滅呢？這是因為古往今來對于人類文明有貢獻的人，都是嘔出心肝，用自己的心血腦汁作為燃料添加進去，才使這籠真火不滅。”學(xué)生問：“為何嘔出心肝？”馮友蘭回答：“就如春蠶吐絲，欲罷不能。”在馬克思看來，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。馬克思在談到藝術(shù)創(chuàng)作的生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性時，舉過一個例子：彌爾頓像春蠶吐絲一樣，出于內(nèi)在需要創(chuàng)作《失樂園》，后來得到五鎊，這時，他不是生產(chǎn)者；如果彌爾頓為了五鎊而創(chuàng)作《失樂園》，他就是生產(chǎn)者了。如果說近代王國維著眼于審美理論的建構(gòu)，蔡元培著眼于審美教育或?qū)徝缹嵺`，那么在新時代，我們需要在“美在道情”的基礎(chǔ)上展開“大美育”的實踐，通過文明化和現(xiàn)代化的統(tǒng)一，安全和發(fā)展的統(tǒng)一，人與自然的和諧共生，創(chuàng)造一種人類文明新形態(tài)，在堅持和發(fā)展中國特色社會主義，全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家的新征程上實現(xiàn)審美理論與審美教育的良性互動，建設(shè)一個“更美”中國和“更美”世界。

注釋：

①保羅·蒂利希：《文化神學(xué)》，陳新權(quán)等譯，工人出版社1988年版，第9頁。

②弗里德里希·包爾生：《倫理學(xué)體系》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1990年版，第363頁。

③威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊明照譯，商務(wù)印書館1995年版，第93頁。

④丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第28頁。

⑤⑦⑧席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第51、116、130頁。

⑥王杰：《審美教育的當(dāng)代問題及其出路》，《中國社會科學(xué)報》2020年12月15日，第A06版。