楊簡“意”導向的格物致知觀探究

張高陽

摘? 要：楊簡，師承陸九淵，心學代表人物之一。在探討格物致知觀問題時，十分堅決地反對了程朱學派“即物窮理”的格物觀，指出學者當求道于心內，推動了陸九淵“心”本體地位的進一步確立。他提出“意”的概念，認為“格物”乃是“去意”，逐漸形成“不起意”的格物觀點，引導促進了王陽明格物致知觀的形成。楊簡另辟蹊徑的格物致知觀，使他在心學發展過程中承擔了承前啟后的獨特地位。

關鍵詞：楊簡;格物致知;心;意

中圖分類號：B244????? ??????文獻標識碼：A???? ?????文章編號：1672-4437（2021）04-0015-04

“格物致知”是儒家在認識論和方法論上的重要基礎性哲學范疇，更是儒家學者實現儒家理想人格時必須面對的為學之始。宋時，格致觀的形成和運用得到極度重視，出現理學“格萬物而通一理”和心學“格一心明萬物”的分庭抗禮格局。楊簡就是心學代表人物之一。楊簡求學于陸九淵門下，人稱慈湖先生，有《慈湖先生遺書》留世。出于學派源流和敢于質疑一切的求真性格，楊簡十分堅決地反對程朱學派外向格物以求致知的格致觀點，在文章中多處予以批判。同時，楊簡的格致觀與恩師陸九淵亦略有不同，在其個人獨特精神體驗中，提出“意”的概念來替代格物對象，形成了獨特的格致觀，并影響了心學后學發展方向。

一、以“格去其物”反對理學“即物窮理”格物觀

楊簡堅決反對程朱學派“即物窮理”和“推及吾之知識”的格致方式。一方面認為朱熹訓“格”為“窮”為“至”，“物”為“理”，“格物”即是“窮理”是不對的，提出“格物不可以窮理言。文曰格耳，雖有至義，何為乎轉而為窮？文曰物耳，初無理字義，何為轉而為理？”（《慈湖遺書》卷十）指出程朱對格物二字的訓詁有牽強附會之嫌疑，實在是過于重視外物的作用，試圖通過格取外物之意以近天理，是十分不妥當的。并根據經傳給出了自己的解釋“據經直說，格有去義，格去其物耳”，認為“格”不應該為“窮”或“至”，而應該訓為“去”，“格物”應該解釋為“格去其物”，而不是“即物窮理”。一方面指出程頤提出的“今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然有個貫通處”（《河南程氏遺書》卷第十八）的水磨工夫缺乏可操作性，直言程氏格物須得窮盡物理才能實現致知的認知方式不可行，批評說“程氏倡窮理直說，其意蓋謂物不必去，去物則反成偽”（《慈湖遺書》卷十）。究其原因，主要是格物對象發生根本性變化。程朱之學提倡“即物窮理”，由于“物”多指客觀存在的外物，通過靠近接近外物而了解其所含的“理”也多指具體的、零散的、體現在不同事物上而各異的“理”，進而實現對抽象天理的認知，是一種外向的求知之道。而楊簡身為陸九淵門生，受到其“發明本心”內向格物觀影響，在格物方向、維度上大相徑庭，是真正的道不同不相為謀。“感通無窮，匪思匪為，孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣”，楊簡認為，實際上先賢的格物思想應該是與物無關且只關乎心的，意由心起，意毋則心明，格物絕不是窮究外物之理，而是內向于心的，通過格去心中之起意，使得心靈澄凈近乎道。“人心自明，人心自靈”，楊簡同樣認為人心本就是至明至靈的，實現“廣大圣智”，無需向外求索，亦不可能從外界獲得，因為“物”和“知”乃是“自本自根，自神自明”的。

因此，楊簡在反對程朱理學格致觀時說：“致學者求道于心外，豈不大害！”（《慈湖遺書》卷十五）。措辭十分尖銳近乎唾面，已經超出了學術之間心平氣和的學術之爭，轉而向生死大敵方向發展。人心本身就是道德體現，根本就沒有必要外求，所以楊簡嘲笑程朱學派“學者自昏，誤求之外”，又說自己“豈與夫費思力索、窮終身之力而茫然者同”，極為辛辣地指出那些“求之外”的儒家學者昏頭昏腦，為學求理猶如緣木求魚，窮究一生竟不知理在何處，簡直可笑。在談論如何實現致知的問題上，楊簡挑出“清明”來舉例，“太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之，去其云氣，則清明矣”，并以此做出類比，指出圣人傳道，并非是將道直接傳授給弟子，而是通過去弟子之蔽的方式讓他們靠近體悟道。繼而通過引用“誠者，自成也;而道，自道也”，以及孟子的“四心”之論，逐漸將“太虛”“圣人之道”“云氣”“清明”等概念接連起來，將去云氣以回復太虛清明，于去其蔽來實現“圣人之道”統一起來，最后以“心”的概念概括這一切，得出無論是“求道”的目的還是“去蔽”的手段，都在心中，為人心所自有這一結論。如此，便可以大略總結一下楊簡格物的方法，即“格”是“去”，“物”如心中之“云氣”，格物即是“格去其物”，回復人心清明之性。楊簡以全新的格物方法和對立的格物對象，批判了程朱理學的格物致知觀，指出“先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信學者之心”，最終發出了“賊天下萬世之良心，迷惑天下萬世至靈至明之心，其罪為大”的吶喊，雖然這番斥責并沒有指名道姓，但實際上已付之于筆端流傳萬世。

二、以“意”超脫陸九淵“心即理”格物觀

楊簡雖然為陸九淵高足，但他的格物致知觀和陸九淵略有不同，甚至是有所超脫。根據記載，楊簡在拜陸九淵為師之前，就已經有自身的心學體悟，經過一次獨特的精神體驗后，楊簡感慨“原來某心體如此廣大，無地有象、有形、有際畔，乃在某無際畔之中”（《慈湖遺書》卷十八）。這一感慨，讓楊簡在受到陸師格物致知觀影響后，卻將陸象山不注重分解的精神發揮到了極致，甚至直接跨過“此心此理，實不容有二”（《陸九淵集》卷一）的心與理并重為本體的觀點，一步將心拓展到本體的地位，樹立了心如混沌之初萬物一體的神秘境界，這種精神狀態似乎不再需要格致的工夫起到認知的作用，因此很難看出楊簡的格物致知觀點。實際上，這種精神狀態正是楊簡的格物致知觀，“格物之論，論吾心中事耳。吾心本無物，忽有物焉，格去之可也”（《慈湖遺書》卷十），楊簡認為，格物致知的面向對象是心，格物的原因是人心的本來狀態是空無一物的圓融清明狀態，當人心不在保持這種狀態，即突然有一物從原本處于圓融清明的心內凸顯出來，成了出頭的椽子，那就有必要磨平它、去除它，使心回復圓融清明的狀態。

楊簡十分重視“意”的概念，將“意”納入心學的格物致知觀中，這也是楊簡超脫于陸象山心學格物觀的主要表現。楊簡認為：“何謂意？微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意。”由于“意”產生于“心”這個本體基礎上，不以心為本體，就無所謂意的起止。在“心本論”的前提下，本心是至純至善，無起無止的，在邏輯順序上有起方可言止，有止方可知起，因此起和止的產生，主要表現在心的變化上，這就是“意”。而“意”的產生則是由于外物的引導誘惑，在外物繁多的情況下，誘惑的產生及意的變化方向也是具體繁多的。楊簡專門將“心”與“意”剖辨開來，指出“二者未始不一，蔽者自不一”，并具體解釋道“一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意”。此處的“一”“二”當為“一生二”之“一”“二”，即“意”是“心”的產物，亦是心，且有別。“直”“支”也是同理，如一株大樹，主干為“心”，枝節為“意”。而“通”與“阻”則明顯表現出了“意”

產生的不必要性和對實現本心清明的阻滯性。楊簡始終認為心就是一，要保持心的完整性，不能把心分割開來。而“意”的產生顯然就是對心的割裂，進而促成了楊簡對“起意”的闡釋和辯駁。

楊簡認為“事物之紛紛起于念慮之動耳”（《慈湖遺書》卷十）。萬事萬物紛紛擾擾，皆源于起意，起意使心動，便產生了萬事萬物的紛擾繁復。于是楊簡對本體與格物之間的邏輯關系有新的考量。在對楊簡格物致知方式的理解上，必須要明了格物和“意”之間的關系，而格物與意的關系，又須從“物”與作為本體的“心”之間的關系進行梳理。在物與心之間的關系上，王心竹認為楊簡的“心”“物”觀點在于，“物”對人所具有的意義，由“心”的確立而確立，“物”是由“心”來發育和擴散的。心就好似一面鏡子，只有映照在鏡子里的才是可以被理解的，否則便是虛妄不實，這是“鑒中象”的表述，和王守仁關于山中花的講道頗為類似。既然萬物是映現在心中的“鑒中象”，那么若無物則鏡子必然是空明的，此時便是虛明不動的本心，若有物則鏡中必然有象，此時便是起意。由此，可以認為，“意”的概念源自于“物”，物映照在心中，便是起意。

既然去意成了必然，便有必要探究意“微起”的原因。徐建勇認為“楊簡所謂的意，實為人們對外在事物的關注和分辨，是意識，是識”。實際上，從某種程度上來說，“意”的產生確實屬于認識的過程，但這種認識是不正確的，甚至對致知是有害的。楊簡認為，“意之為狀”是“不可勝窮”的，而且其可能導致的后果更是變化萬千、利害不明，“雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡”（《慈湖遺書》卷三）。同時，由于“意”的產生，則使人有了趨利避害之心，有了是非曲直之心，且不說對是非曲直、趨利避害等需要抉擇的選擇題是否每次都可以勾選出正確答案，單從心的圓融清明上來講，意的存在便是攪亂，便使得客觀存在的心有了主觀的意愿，而顯得駁雜不純了。因此，接受了陸九淵易簡工夫思想的楊簡干脆選擇了一棍子打死的方式，直接認為人的主要認識是心，心自明自靈，無所不知，無所不在，心即是理，根本不需要依靠外物就可以實現致知，因“意”而產生的致知是不可取的。由此可見，陸象山注重將發明的本心與外物進行印證的致知方法，在楊簡眼中顯然也是進入了“起意”的歧途。

三、楊簡“不起意”格致觀的形成

楊簡認為“意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈”（《慈湖遺書》卷三）。既然意的產生會導致心喪其明、失其靈。是心之蔽塞處，是“本心”之外的一切活動。因此止意成了實現本心清明的必要手段。需要注意的是，楊簡在解釋意之時言說“微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意”，指出“微起”“微止”皆謂之意。與產生問題原因相對應，楊簡采取了“止意”“意止”“不起意”等方式來解決問題，以此來防止“意”對“心”產生喪其明，失其靈的影響。

在解決“意”的影響上，楊簡指出“心之精神是謂圣……晝夜常光明，起意則昏則非”，為了去昏除非，需“止意”，即是起意之后在自己內心深處自我完成對意的抑制，去其蔽而復其清明，算是一種自省整改的過程。后來楊簡發現“止意”工夫有瑕疵，如同他不贊成陸九淵附和程朱的格物致知觀一般，同樣對陸九淵提倡的收拾精神一說表示反對。他指出“收之拾之，乃成造意”，是說如果收拾心上的微起、微止之意，更顯現出心不靜不明，收拾的念頭一起，無疑又成為了一種起意，如此便陷入了無休止的起意、止意的怪圈之中。為徹底地從根源上解決問題，打破怪圈，楊簡想到了“意止”，通過讓意主動停止的目的來回復心之精神的清明，但“意”顯然不具備主觀能動性，具有主觀能動性的只能是人本身。因此，楊簡逐步突出了意的客觀地位，深化到了幾乎與“心”等同的本體地位。最后，楊簡對孔子的“毋意”思想進行了發揚，直接以“不起意”從根源上截斷“意”的產生，保持心的本性自然狀態。

通過“不起意”的方式，可以保持本心虛無通透、自神自靈的妙處 ，如“若不起意，妙不可言。若不起意，則變化云為，如四時之錯行，如日月之待明”（《慈湖遺書》卷十），便是指人心“不起意”時所處的微妙境界。楊簡認為“人心本正，起而為意而后昏，不起不昏”（《慈湖遺書》卷一），從實際操作中將“意”劃撥為外物的范疇，但實際上，“意”仍舊是“心”的產物，是心之精神昏且非的外在表現。因此楊簡又對“意”作了進一步的概念劃分，提出了“私意”的概念，此概念既區別于“意”，又與“意”包含范圍基本重合。楊簡說“不起意，

非謂都不理事，凡做事只要合理，若起私意則不可”（《慈湖遺書》卷十三），認為符合圣人之道的意是必須起的，因為格物致知的最終目的便在于此，因此他便將這一部分“意”劃分了出去，認定為道、理，或者說是靈明的本心。而那些不合理的意，則成了他所說的“微起”“微止”的意，并稱之為“私意”。楊簡認為有私意則不可，“私意”一起，人便失去本有的明靈，而被欲望所蒙蔽，他說：“人咸有良性，清明未嘗不在躬。人欲蔽之，如云翳日”（《慈湖遺書》卷一），如果長期在名利場里打滾，在得失上計較，便像是烏云遮住了太陽，晴朗不在，人心便會失正，便會離道心越來越遠。但是對合理“意”的產生，即在封建倫理道德范圍之內的意，楊簡是不論的，此“意”乃人在約束之內自然而然的思考做事，如此人方不似木石。基于此，楊簡說：“不動乎意，非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬順和樂之心非意也”（《慈湖遺書》卷十八），意思是人不動意，不就像木石那類不具備生命的物體一樣了么，中正平常正直這些好的品質并不是私意，“忠信敬順和樂”這些可貴的品德也不是私意。保持“不起私意”，使得楊簡更為清晰地認清了自身關于保證心靈澄凈能明世間之理的途徑，以此構成了楊簡獨特的格物致知觀。

四、結語

楊簡為了保持虛明不動的本心，采取了“格去其物”的格物方式，進而通過“意”概念的發揚，明確了格物對象，形成了“不起意”的修養方式。而“格去其物”正是“不起意”的重要方式之一。“收之拾之，乃成造意;休之靜之，猶是放心。學問之道無他，求其放心而已矣”（《慈湖遺書》卷三），以“不起意”的認識方式，達到“求其放心”的為學高地，形成了有別于程朱理學外向求理的內向維度格物方法，以及有別于陸九淵內求于心卻外向印證的格物方法。實際上，楊簡提出“意止”思想，一方面突出了不起“私意”時人的主觀作用，另一方面突出了“私意”之外“意”的客觀地位，進一步發掘了“心”的內涵，促進了心本體地位的形成。可以說，雖然王守仁批評楊簡：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了”（《王陽明全集》卷三），但楊簡“私意”之外的部分，還是對王守仁格致觀的形成產生了不小的影響，王守仁“致良知”的格致觀便與楊簡“不起意”格致觀內涵頗有類同之處。

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YANG Jian's "yi" Oriented Exploration of the View of“ge wu zhi zhi”

ZHANG Gaoyang

（Government Office， Yingzhou District People's Government， Fuyang， Anhui 235000， China）

Abstract： Yang Jian， a student of Lu Jiuyuan， was one of the representatives of the psychology. In the view of “ge wu zhi zhi”， he firmly opposed the view of materiality of Cheng and Zhu school， and pointed out that scholars should seek tao in the heart， which promoted the further establishment of Lu Jiuyuan’s noumenon status of “mind”. He put forward the concept of “yi” and thought that “ge wu” was “gone from yi”， and gradually formed the view of “no yi”， which guided and promoted the formation of Wang Yangming’s concept of materialism and knowledgege. Yang Jian’s unique view of materialistic knowledge made him assume the unique position of connecting the past and the future in the development of the psychology.

Key words： Yang Jian; “ge wu zhi zhi”; psychology; “yi”