也談“強制闡釋”引發的思考

內容摘要：近年來，針對中國文論的發展現狀，張江在其著作《強制闡釋論》中提出“強制闡釋”的文學概念，其質疑之精準、觀點之凌厲、剖析之深刻，令人驚異。該文章指出在對西方文論的運用上存在“強制闡釋”，并將其概括為：場外征用、主觀預設、非邏輯證明、混亂的認識途徑四個方面，并對這種情況全面反思，提出嚴肅批評。所謂強制闡釋，張江將其定義為“背離文本話語，消解文學指征，用以前的立場和模式，對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋?！币蚨皬娭脐U釋”成為他重新審視西方文論，建構中國文論話語權的重要邏輯起點。以下，就“強制闡釋”這一文學概念提出歷史根源、立論依據、以及其隱含的中國文論今后的發展問題，我粗淺地談談認識。

關鍵詞：強制闡釋 西方文論 失語

“闡釋”的概念可追溯到古希臘時期，“闡釋學”（hermeneutics）意為“赫爾墨斯之學”，與古希臘語赫爾墨斯（hermes）同詞根。赫爾墨斯作為神使，在傳達神諭時飄忽不定，變幻無常，難以揣測。因此古希臘人將其視為“演說家的偶像、竊賊的保護神”可謂恰如其分。至中世紀，基督教神學意識形態主導一切文化形式，在對《圣經》語詞的詮釋中，由釋經學演發的“闡釋學”這一概念取得極大發展。至今，它仍蘊涵著隱隱的宗教意味。至現代，西方文論的發展大概可以劃分為三個階段：聚焦作者的階段（浪漫主義等）、聚焦作品階段（新批評、形式主義、結構主義等）、重心轉向讀者的階段（接受美學等）。在第三階段中，接受美學認為，文學作品并非封閉系統，作家創造出來的作品必須經讀者的闡釋、理解和接受，才能真正實現其價值。這一過程是一種“歷史的過程”，因此對文本的接受必須置于人的歷史經驗中。伊瑟爾重新思考“文本意圖及其闡釋限度”，在一定程度上是我們理解目前學界提出的“強制闡釋”歷史根源的一個精準切入。在西方文論的這三種發展階段中，我們似乎能看到一條隱約的灰棕蛇線——即文論的發展與從對某一狹隘視野的聚焦轉向一種更加綜合和廣泛的總體互動態勢。這種發展趨勢，對我們或是一種強有力的啟發。

一.客觀上講，張江對“強制闡釋”的提出是基于一種精準而強烈的問題意識——即在西方文論迅猛發展的當下，中國文論在發展中面臨的“失語現狀”。這一概念的背后隱伏著一種潛在甚至躁動的熱烈渴望——企圖使中國文論在文學理論界建構起成熟獨立的話語權，以期改變中國文論當下的“失語”窘境，實現本民族學術立場上的原創性。上世紀90年代以來，隨著改革開放和經濟全球化，西方文論雨后春筍般肆意涌入，呈現出“亂花漸欲迷人眼”的發展態勢，被學術界熱情接受并廣泛使用，許多新的文學觀念，文學話題也因此紛紛被觸發。實事求是地講，西方文論這種勢如破竹的傳播給我們的文論發展提供了新鮮的血液和巨大動力，極大豐富我們的文學視野，刷新我們的思維方式。但同時，這種狀況一定程度會給我們造成一種“迷局”，培養某種思維惰性，使我們沉浸在對這種現成的“拿來主義”的借鑒中，進而忽視了去建構和發展本國文論的一種居安思危的“憂患意識”。在不久的過去以及當下的文學批評中，用西方的某種文學理論來闡釋中國文學作品或文化現象的情況屢見不鮮，這也成為了目前文學批評的一種常態甚至大勢。但是，在此翻熱潮中，文論是否契合作品或文學現象的本質，深度融合？產生于西方土壤充滿異域性的文論在面對我國作品蘊含的民族性時，是否會“水土不服”？這是我們亟需面對和思考的問題。因此，張江提出的“強制闡釋”是對中國文論以及西方文論發展現狀所存在的固有問題的精準定位，值得我們深切關注。

二.上文中，我們分析了“強制闡釋”概念提出的學理背景，并說明了關注和反思這一概念的必要性。為了更深刻地認識這一現象，我們除了分析它產生的外因，更要深度挖掘和剖析其產生的“內因”——即根植中國文論內部的根本原因。因此，我們把視野聚焦于中國文論的發展脈絡，就其建構和發展的路徑而言，古代文論作為特定歷史條件的產物，它產生于每個時代特定的政治、經濟、文化環境，同時又為一定政治、經濟條件所制約，且受到哲學、宗教、其它意識形態的影響。同時，受傳統文化感性直觀的思維方式的影響，古代文論的發展呈現碎片化、隨意性、不成系統的感性狀貌，相當部分散見于書信、序跋、散文、詩文評之中，為文人即興而發的感想，篇幅短小精悍。因此，劉勰《文心雕龍》這種體大而精、系統嚴密的鴻篇巨著就十分罕見了。同時，就中國現當代文論而言，受建國前后特殊的政治、經濟環境塑造的學術氛圍影響，其發展呈現“勢弱”之態，具豐富內蘊且影響深遠的理論僅王國維的“意境”理論較為典型，其它基本是對西方文論的提煉綜合及對古典文論的梳理總結。這也正是“強制闡釋”這一文學概念提出的間接原因。因此，面對“強制闡釋”我們需正視和肯定，但更需要懷有獨立思考和辯證批判的精神，認清這一概念的本質內涵。通過張江“強制闡釋”這一文學概念的啟發，我以為，面對西方文論，我們應持有開放思維和人類視野，摒棄狹隘的所謂的國別、意識形態論以及純粹的地域形態論。站在更廣闊的人類學視野、文化視野、乃至民族交流的視野上，去求同存異，吸收和借鑒，平等交流和對話。而不是純粹的把視野局限于“西為中用”或者對“西化”進行敏感抵制的片面論定上。因為不同文明之間首先是平等的，各類文化的產生和發展都有其特定的地理塑性和歷史淵源。其次各種文明在互動中必定會發展出客觀的、必然的流動性，最終呈現出相互纏繞和浸潤的復雜凝聚態。例如：佛教從印度傳入中國，完全被本土化了。這種深度根植甚至給人一種其自古以來就歸屬于中國的錯覺。但性質上，這種文明之間的交流完全的中性的，甚至良性的。

三.上文中我們論述了對“強制闡釋”這一概念應持有的態度。那么端正態度之后，我們應該如何解決這問題？這是目前以及未來我們需實踐的命題。關于此命題，童慶炳先生找到了探索這條秘境的鑰匙——中國古代文論的現代闡釋。90年代初，童慶炳、錢中文等極具前瞻性的文論家意識到中國文論當下的“失語”現狀，開始著力于古典文論的研究，企圖從此契入找到解決之法?；诠糯恼摳行灾庇^的特征，童慶炳先生在其學術巨著《中華古代文論的現代闡釋》中，從現代心理學的角度精確地提出三個原則：一、歷史優先原則;二、互為對話原則;三、自洽原則。第一——歷史優先原則，頗具有信、達、雅中“信”的意味，它強調在研究古代文論時應尊重原始文本，把它置于其生發的歷史語境、文化背景等因素中去考量。但須注意，古代文論與宗教、政治等其他意識形態相纏繞，有時我們難以完全從根本上追根溯源，因此利用這一原則應具靈活性。第二——互為對話原則。上文提到，我們應在更廣闊的視野中進行“文論對話”。這種對話不僅是中西對話，更是古今對話。我們應作為對話的現實主體，以現代性的學術視野與古人的文論思想進行交流，并在這種碰撞中產生更豐富的思維空間，使文論迸發出更鮮活的意蘊。第三——自洽原則。即在對中西或者古今文論的互釋中應遵循嚴密的邏輯標椎，達到自圓其說的自然狀態。

基于此三個原則，童慶炳先生對古代文論的“轉化”產生了一些頗具新鮮的成果。例如：對劉勰《文心雕龍.神思》中“是以陶鈞文思，貴在虛靜”中“虛靜”概念的闡釋。他認為“虛靜”這種心理狀態一定程度上與布洛的“心理距離說”在思想意蘊上有相近之處。二者都有摒棄物欲，追求純然的審美心理的無功利氣質。再如：他經接受美學的啟發，從《莊子.齊物論》中莊周夢蝶而作逍遙游“物我兩忘”的審美狀態中，感受到其與立普斯“移情說”某種冥冥之中的相通——主體都追求某種與客體的深度融合，從而獲得一種審美快感。更如：中國傳統闡釋學中，西漢董仲舒《春秋繁露.精華》里的“詩無達詁”以及明鐘惺《詩論》中的“詩無活物”與西方上世紀60年代的接受美學，都認為作品的接受是歷時性的，強調文學的價值是在動態的、開放的歷史語境中，在作者和讀者的共同解讀中延續的，從而賦予作品生生不息的生命力。

對中國文論發展中“強制闡釋”這一固有現象的解決之法，除了童慶炳先生這般系統縝密、深入淺出的學理研究之外，諸學者也從其他或縱深或廣博的維度進行探究。在更加廣泛的角度中，就有學者以傳統小學（文字學）為橋梁，建立起《詩大序》和現代西方后結構主義間的聯系。這雖不同于童慶炳先生貫通中西、古今的研究視角，但確是一種新穎的切入點。把傳統小學和后結構主義理論相結合，對《詩大序》進行文本細讀，逐字逐段分析其文字表述、思路演進和總體結構，從而得出《詩大序》主旨鮮明、構思精巧、論證嚴謹的結論。推翻學術界對《詩大序》“主旨含混、結構散亂”的慣常認定，為其價值正名，更是對中國古典文論現代化發展的重大啟發。

可見，古典文論和西方現代詩學并非方枘圓鑿，兩者并無不可逾越的鴻溝。它們雖各有其民族特點，但于曲徑通幽處又能窺見人類的思維共性，這不可否置。但各民族理論發展如此復雜多樣，涉及面又甚為廣闊，在比較研究中理論所產生與發展的歷史語境，其互為闡釋之間的所必需的自洽性，是我們關鍵注意的地方。此過程雖道阻且艱，但我們應有追求真理的希冀，上下求索的決心，并植根于切實的努力，如此這般便會有所獲益。

參考文獻

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[4]姚文放，“強制闡釋”論的方法論元素[J].文藝爭鳴，2015（4）

（作者介紹：李怡燕，西安外國語大學中國語言文學學院文藝學方向碩士研究生，主要研究方向：文學理論）