“義”的另一面相:復仇的限制因素

申 巍

(1.山西警察學院，山西 太原 030401；2.中國政法大學 法學院，北京 100088)

前言

復仇是個歷久彌新的話題。2019年張扣扣“為母復仇”殺人案,曾將此話題再次激活。隨著該案終審判決與罪犯死刑立即執行的塵埃落定,輿論喧囂逐漸隱匿,然而冷靜理智的法律文化反思似乎適逢其時。

受倫理觀念影響,傳統中國社會對復仇者普遍抱有同情之心,常常期待法律能對其網開一面。當張扣扣案的辯護律師撰寫的辯護詞在網上發布后,贏得不少網民的點贊。在現行法律框架之下,從律師的訴訟角色與法律職責來審視該辯護詞內的觀點,其闡釋張扣扣令人同情的犯罪動機、質疑當年對張母案件的審斷司法不公、渴求對張扣扣寬大處理,自是無可厚非。但是,如同硬幣的兩面并存,倫理對復仇還有不為社會所了解的一面,即對復仇的限制因素。本文并非簡單附和官方結論,而是從中國傳統倫理的“義”觀念分析復仇法律文化中所體現的理性限制因素。

一、“義”為何物

簡體之“義”字,因構字過于儉省,不易辨識原字的內涵,因而只能回溯至其繁體字“義”。學界對“義”字的本義的認識,觀點比較一致,即認為該字的本義是指禮儀;字形從羊,我聲。這種觀點最初源于《說文解字》。《說文·十二下·我部》:“己之威儀也。從我、羊。”段玉裁說,“義”就是古文威儀的“儀”。后世基本沿用此說。容庚先生在《金文編》中進一步指出古文“義”指“孳乳為儀,周禮大司徒注。故書儀為義。”[1]833翟惠林綜合前人之說,亦贊同此說。[2]839因“義”字“從我、從羊”,后世學者對此產生了分歧。一部分學者認為“義”是適宜、合宜、應當的意思。《禮記·中庸》:“義者宜也。尊資為大。”另一部分學者認為,“義”是指美善。曾振宇教授認為,“義”的繁體字“義”在甲骨文中已經出現,至商代轉化為具有倫理意味的概念。[3]221當代不少學者也認為,“義”“善”“美”都有“羊”,故意思相近。[4]253筆者認為,對上述解釋可取共性之處,即“禮儀”之本義,強調了“義”在形式上應遵循的社會規范;“適宜”“美善”之意,強調了“義”在內涵上向善向美的倫理追求。

那么這種向善向美的倫理追求又產生于什么呢?對此問題,梁漱溟先生的研究頗為深刻,他提出了“因情生義”說。他認為傳統中國是倫理本位的社會,[5]76“倫”指的是人們彼此之間的“相與”。“相與之間,關系逐生”。[5]79父母、兄弟姐妹、夫婦、子女、師徒、君臣、相鄰朋友等關系遂即產生,“是關系,皆是倫理”,從天倫骨肉至一切相與之人,“莫不自然有其情分。因情而有義。”[5]79父慈子孝兄友弟恭,無不是“義”的要求,及至一切相與之人,都有自然應盡之義。倫理關系,就是“情誼關系,也就是一種相互之間的義務關系”。[5]79

對于這種因情而產生的“義”,孔子首先將其進行了規范,賦予了其第一個重要涵義,即正義、道義。子曰:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!”[6]166意思說,君子以正義為根本,合禮地做事,謙遜地表現,誠信地完成。“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子義以為上’。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。”[6]190孔子反對盲目的勇,他認為君子只有勇而沒有義會生亂,小人有勇而無義會行盜。上述兩處的“義”,都是正義的意思,是立身行事的根本,是行為的最高準則。此外孔子還將“義”與“利”聯系在一起認知。“君子喻于義,小人喻于利。”[6]39孔子一生很少談利,立身行事只求是否合義。

其次,孔子將“義”提升至禮治空間,賦予其行為準則之意思。《禮記·禮運》曰:“禮也者,義之實也。協諸義而協,則禮雖先王未之有,可以義起也。”[7]350意思是說,義是禮的實質,應將禮合于義而使二者結合起來,即使在先王時期沒有制定的禮,也可以根據義來制定。又《禮記·表記》曰:“仁者天下之表也,義者天下之制也,報者天下之利也。”[7]874這也是認為義是制定禮的根據,是制定天下行為準則的內核。

第三,“義”指義務。上述標準可操作性地轉化為人與人之間的諸種關系,即《禮記·禮運》曰:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者,謂人之義。”[7]343這就是說,人從自己的身份出發,做到了這十個方面,就是達到了“義”的標準。

最后,孔子又賦予義以“仁愛”的意思。《禮記·禮運》說:“仁者,義之本也。順之體也,得之者尊。”[7]350如果順從仁義,就會得到尊重。也就是說,“仁”是義的根本。當為或不當為,要看其中是否有仁愛之心。孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”[9]173孟子尚義反利,他認為一切行為只以義為標準,不用顧慮其他。但是如何知道怎樣就合義?如何就是應當為,如何就是不應當為?孟子認為人生來就有良知良能,能夠辨別當為與不當為,因為人之良知良能,就是人之所以為人者,并以此區別于禽獸。這就是義的第四層涵義。

綜上,倫理中的“義”,以禮儀為本義,因情而生,于春秋之時,即集聚豐富的涵義,即為正義,為規則,為義務,為仁愛。

二、“義”與復仇的雙重面向

以“義”的豐富涵義去看待復仇,可以這樣認識:一方面,復仇受到“義”的支持。其一,無論從“義”的哪一個涵義出發,復仇都具有可行性。當他人侵害了自己及親人,乃至族人、朋友的利益時,或當他國侵犯了本國、本國國君或國民的利益時,因情而發,處于倫理關系之中的人就可高舉“義”旗去復仇。只有復仇,才可雪恥、報仇、解恨,這種復仇,行的是正義、道義;盡的是義務。人之義,有別于禽獸,因為“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”[9]127。從這個角度論,復仇是可行的。

其二,復仇不易行。因為復仇是社會生活中很不容易實現的一個目標,比如不知仇家為何人,或者知曉仇家姓氏名誰,但通過年齡、財產、性別、社會地位、身體自由程度等多方面力量對比,發現己身居于劣勢。更為重要的是,“殺人者死”是歷朝歷代的法律所堅持的原則之一,對方殺傷己身如此,己身復仇后亦如此。拋棄生命所欲、所樂、所愛等一切私利,只求復仇之完成,且有極大可能被法論死,此明知不可為而為之的悲劇意味的至情之舉非常人所能為也。故在中國傳統文化中,民間將敢于與法抗爭、冒死復仇之舉譽為高義,積極鼓勵和弘揚。

另一方面,復仇行為也受到“義”的限制。因為“義”的本質是仁。孔子認為“仁者愛人”,孟子繼而將“義”提升到一個嶄新的哲學高度,認為“仁”“義”皆屬人之四端。“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”[8]72-73只要有此仁愛之心,就不可能一味放縱復仇。也就是說,即便是復仇,也要遵守一定的規則,而不是大行殺戮。這表明,在復仇問題上,更為人道、公平的認識應當是這樣的:既要重視“義”對復仇行為的肯定,也不要忽視“義”從動機、對象、手段、地域、程序、范圍、決策者等多個角度對復仇的限制和界定。唯有全面認識復仇中的“義”,才有利于緩沖“法”“義”矛盾,維護社會秩序,促進社會和諧。

三、“義”對復仇行為的諸多限制

日本法學家穗積陳重先生曾從法律進化論的角度研究過復仇與法律的問題,他認為在私力公權化的過渡時期,復仇往往和殺人律并存,統治者無法做到一律禁止復仇,因此“想盡一切辦法來有限地允許復仇存在”。[10]45呂思勉先生也認為,中國的先哲們早已認識到復仇之風不可助長,但在當時又無法做到立時絕禁,因此不已以對復仇進行限制,“以去其太甚者也”。[11]333中國傳統國家法從先秦時期對復仇就開始限制,期間雖然對復仇行為有禁有縱,但直至《大清律例》仍堅持“殺人者死”的原則。此外,從民間規則的角度,我們也能夠看到“義”對復仇的各種限制。

(一)“義”在復仇動機上的限制

復仇之風源自氏族部落之間的仇報。由于當時只有親親之道的存在,缺乏天下為公之義,因此這時期的血族復仇僅關注殺傷的結果,而不論動機、不問是非。但是當中國古代先輩們越來越理性時,努力節制復仇雙方之間的循環殺戮之后,“義”便如硬幣的另一面介入到復仇文化當中。值得注意的是,這種限制也是儒家支持和倡導的。

早在春秋時代,“義”就有了層次的區分。比如,君義高于臣義。這時期最為人熟知的復仇史實,莫過于伍子胥之復楚仇。《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》都有大篇幅內容記述其復仇始末。《史記》也專列《伍子胥列傳》予以褒揚。

《春秋公羊傳·定公四年》記載:伍子胥之父兄被楚平王殺害。子胥奔吳,吳王闔閭欲為子胥興師伐楚。子胥曰:“諸侯不為匹夫興師。且臣聞之:事君猶事父也。虧君之義,復父之仇,臣不為也。”[12]608

伍子胥父兄之私仇,闔閭欲通過興兵討伐楚國的公行為(或曰國家行為)而為之報復,然遭到伍子胥的婉拒。對此,呂思勉先生的理解是:子胥投奔吳王闔閭后,闔閭為其君,但非其一人之君,而傾一國之力為一人復仇,是“虧君之義”,這是古之義士所不為之事。因此阻止吳王發兵。[11]331筆者進一步認為,這表明,《春秋公羊傳》之“義”不否認出于孝道的復仇行為,但是更崇尚君義高于私義。因為在伍子胥看來,復父兄之仇源于個人孝道,屬于私義;興兵伐楚源于君為臣復仇,屬于君義。然君義，即國家之義高于臣之私義,故不得以私義而虧君義。換句話說,《春秋公羊傳》肯定因“孝”生“義”的復仇行為,也肯定對復仇行為存在的一種限制,即如有虧君義,則可不行出于私義的復仇。

(二)“義”在復仇對象上的限制

“義”在復仇對象上反映的“禮”與“法”的沖突最為糾扯。具體表現在如下方面:

1.君臣不復

《春秋公羊傳·定公四年》:“父不受誅,子復仇可也;父受誅,子復仇,推刃之道也。復仇不除害。朋友相衛而不相迿,古之道也。”[12]608此句話意思是,如果父親本不應當受誅,那么兒子可以復仇;如果父親是因為有罪才被誅,那么兒子去復仇的話,可能會引發雙方無止息的相互仇殺。不可因害怕報復而除害弱敵,朋友要相互保衛,不要分裂鬧矛盾,這是古代的道義。上述是因伍子胥的復仇故事所引發的另一個問題,即伍子胥之父兄被楚王所殺,即等同于公權力認可的刑殺,那么作為臣子的伍子胥可以向君王復仇嗎?

東漢經學大師何休解釋說,伍子胥“父以無罪為君所殺,諸侯之君與王者異,于義得去,君臣已絕,故可也。”[13]486即:楚王沒有正當理由而殺害伍子胥之父,此后楚王與伍子胥的君臣關系就算是斷絕了,二者之間已經不再是君臣關系。而且,諸侯不等同于天子,天子為天下共主,不得復仇,因此伍子胥可以復仇。

在《左傳·定公四年》,載有另一則故事。當時吳國大敗楚國,楚昭王逃至鄖地,有人因昭王之父殺死鄖公辛之父,建議鄖公辛對昭王復仇。鄖公辛卻回答說:“君討臣,誰敢仇之?君命,天也。若死天命,將誰仇?”[14]308

何休注意到了臣復君仇的一個前提,即此臣是否有罪該殺。言外之意,就是認為臣子若無罪被冤殺,則臣之子當然可以向君主復仇,以討回歷史的公道。但鄖公辛顯然不考慮這一前提,惟視君命如天,認為君討臣是不可抗拒的,以此限制臣下向君上的復仇之舉。東漢《白虎通義》,延續《左傳》對復仇的態度,提出了“父母以義見殺,子不復仇”的觀點,并認定其根本原因在于“臣子之于君父,其義一也”。[15]219至宋代,劉敞反對“君命,天也”的觀點,他認為親親尊尊都是宗法制度的核心,當父子之情、君臣之義沖突時,有一個先后順序問題,應當親親為內、為本,尊尊為外為末。[16]748因此劉敞認為原則上是可以向君王復仇的。由此可以說,劉敞對“義”闡釋了新的內容,但請注意他建議復仇要采用特別的方式,即“上告天子”“下告方伯”。劉敞的這一觀點反映了他否定私仇、并努力建構理性對待復仇行為的態度。在歷史的長河中,君臣不復的問題并未取得一致意見。盡管君臣有別的帝制時代已經結束,但是限制復仇之意圖,始終綿延不絕。

2.受誅不復

伍子胥故事還提出一個從古至今都非常糾葛的另一個問題,即:受誅不復。具體就是:如果父親有罪當誅,那么兒子不得復仇,因為如果復仇可能會引起雙方來回仇殺,這就是“推刃”。“推刃”之道使得冤冤相報無了時,故因罪受誅不具有“義”,不可復仇。后漢桓譚也反對向已經伏法的行為再進行復仇,甚至建議:“若已伏官誅而私相傷殺者,雖一身逃亡,皆徙家屬于邊,其相傷者,加常二等,不得雇山贖罪。”[17]卷二十八上

后世支持這一原則的典型案件當屬武則天垂拱年間發生的徐元慶案。該案在唐代“禮”“法”之爭的復仇案件中,居于關鍵的開啟意義。在此之前的初唐,相類似案件雖應以殺人罪依法論處,但經有司上奏后,多半得以寬赦。此案之后至德宗之際,復仇事例大為減少,概因官方態度堅決要復仇者伏法抵死之故。而唐代官方態度轉變的關鍵,就在于陳子昂在徐元慶復仇案中的奏議。

《新唐書·孝友列傳·徐元慶傳》,并未敘述清楚徐元慶之父為何被縣尉趙師韞殺死,只是講述了徐元慶手殺仇家本人后到官府自首,此事“義動天下”,[18]引起當時輿論的高度關注。陳子昂認為,從嚴格執法角度論,“殺人者死,畫一之制也,法不可二,元慶宜伏誅。”否則,“今義元慶之節,則廢刑也。”因此提出既然元慶高義,“以其忘生而及于德也”,因此“宜正國之典,置之以刑,然后旌閭墓”。這種“禮”“法”二元論,概括來說就是,殺人行為要依法論死,行為高義應受禮旌表,二者并行不悖。筆者認為此舉確實在努力追求禮法兩不虧,但主要傾向還是尊法,強調法的權威性。但是,為什么此案在民間沒有引起強烈的異議呢?也許是“旌閭墓”的舉動在一定程度上符合了“禮”“義”的要求,起到了安撫民心、平息輿論的作用。

不過,這種兩頭討巧、自相矛盾之舉在理論上存在漏洞,因此遭到了后世的批評,以柳宗元為最。柳宗元認為,“旌與誅,不得并也。”他注意到了陳子昂所忽視的關鍵問題,即趙師韞殺徐元慶之父究竟是出于私怨還是公事?如果出于私怨,那么徐元慶的復仇就是“守禮而行義”,行的是公義;如果徐元慶之父罪當受誅,那么徐元慶之父不是死于趙師韞,而是死于法。這樣,徐元慶的復仇就是仇天子之法、戕奉法之吏,本當執而誅之,又怎么能受到國家的旌表呢?仔細探究,“禮之所謂仇者,冤抑沉痛而號無告也”,這才是復仇的根本原因;而不是“抵罪觸法,陷于大戮”。

筆者認為,柳宗元的評價非常準確到位,他點出了陳子昂的理論漏洞,還了禮法一致的正道。這一批評放置當今也具有可行性,契合我國當今現行刑法定罪量刑的基本精神。以現行刑法來省察,若徐元慶之父本不至死而被縣尉誅殺,那么通過犯罪動機這一酌定量刑的因素,可考慮寬宥徐元慶的殺人行為。

陳子昂的奏議的真正意義在于此案引起了唐代官方對法高于禮的肯認。玄宗開元二十三年,張瑝、張琇兄弟為報父仇,殺死了故意制造冤案、構陷罪名的御史楊汪。但玄宗聽從裴耀卿、李林甫之請,最終杖殺張氏兄弟二人,引起時人的痛悼與哀傷,民間為了防止楊家盜墓,甚至作多處疑冢。[19]卷一八八《太平廣記》亦載此事,并評述云:“故虞部員外郎顧云誄之曰:‘冒法復仇,信難逃于刑典;忘身徇孝,誠有契于禮經。且從古以來,誰人不死?得其死矣,夫可恨與?’”[20]786宋代理學家胡寅認為,張氏兄弟是因為“忿其父之冤,亡命報之,其失在不訟于司寇,其志亦可矜也。”[21]206

民間為何對張氏兄弟如此同情憐憫?追其源,玄宗在裁決此案時,僅關注了法高于禮的原則繼承,而沒有仔細辨別張氏兄弟復仇的真正動機。處于冤抑的復仇,才贏得了民間的惻隱與哀愍。仁義所在,即是民心所向。

(三)“義”在復仇手段上的限制

除了動機和對象以外,古代先賢們也注意到了復仇的手段問題。或曰:“以德報怨,何如?”子曰:“何以報德?以直報怨,以德報德。”[6]156對于“以直報怨”,邢昺以為:“當以直道報仇怨。”[22]233朱子則以為:“于其所怨者,愛憎取舍,一以至公而無私,所謂直也。”[23]153李隆獻認為,孔子“以直報怨”是正確的,否則就無法適當地報答別人的恩德。[24]12這里的“直”,是正當的方式,公正無私的態度。也就是說,我們對待那些對我們不好的人,只要采用正確適當的方式就可以了。這就是“直道”。

孟子曰:“吾今而后知殺人親之重也。殺人之父,人亦殺其父;殺人之兄,人亦殺其兄。然則非自殺也,一間耳。”[8]303孟子不反對直道,他是要世人對自己的行為舉止更為慎重,因為當時的復仇風氣濃厚,復仇者通常不報復殺人者自身,而是通過同態復仇形式,讓殺人者同樣感受喪失親屬的傷痛。孟子認為這樣的行為是殘忍而不合理的,不是“直道”,違背了“義”的宗旨。

《春秋谷梁傳》對伍子胥復仇之事有更加細致入微的評判。該經書贊同伍子胥復仇的動機,但對復仇行為有所批評。楚國被滅后,吳國“君居其君之寢,而妻其君之妻;大夫居其大夫之寢,而妻其大夫之妻”,《春秋谷梁傳》譏諷該行徑為“狄道”,[25]1616即蠻夷的做法,非正統之道。可見儒家并不一味贊揚復仇,還注意了復仇手段的正當性。

呂思勉先生贊同對復仇作限制,并指出了上述史料中含有的兩項原則性規矩,一是“以義之是非為正”,二是“阻止其事,使不得過當”,以實現“復仇之風不可長”的目的。[11]332-333這兩項原則,前者強調的是復仇的動機要正當,后者強調了復仇的手段要適當。

(四)“義”在復仇地域上的限制

先賢重禮,原因之一是禮防于未然。因復仇引起的推刃畢竟慘烈,故儒家很早就在積極想辦法盡可能制止復仇的發生。《周禮·地官·調人》曰:“凡殺人而義者,不同國,令勿仇,仇之則死。”注云:“‘義’,宜也。謂父母、兄弟、師長嘗辱焉而殺之者,如是為得其宜。雖所殺者人之父兄,不得仇也,使之不同國而已。”從“不同國”的理念出發,后世確立了移鄉避仇制度,民間也認可和采用這種做法,意在通過地域隔離,增加復仇難度,盡可能制止復仇的發生。

東漢荀悅認為,“依古復仇之科:使父仇,避諸異州千里;兄弟之仇,避諸異郡五百里;從父、從兄弟之仇,避諸異縣百里。弗避而報者,無罪;避而報之,殺。犯王禁者,罪也;復仇者,義也。以義報罪,從王制,順也;犯制,逆也。以逆、順生殺之。凡以公命行止者,不為弗避。”[26]9父仇移避異州千里,兄弟仇移避異郡五百里,從父、從兄弟之仇移避異縣百里。這樣系統具體的做法,無非是為確立一個復仇的原則,即不避仇被復仇,對方無罪;避仇被復仇,對方有罪當誅。

直至清代,移鄉避仇制度依然得到官方的執行與民間的贊許。清代的江永認為,若是殺人而義者,不當報,報之則死;若殺人而不義者,王法當討,不當教之辟也。[27]24江永直接以“義”為標準決定是否移鄉避仇,清晰地表明了“義”對復仇行為是有限制的。

(五)“義”在復仇程序上的限制

《周禮·秋官·朝士》對復仇行為也有規范,即凡報仇讎者,“書于士”,殺之無罪。意思是,凡是報仇者,應先以書面方式告知于士,然后再實施復仇,經過了這樣的必經程序,殺人就無罪。

儒家認為在復仇中應設置公許的程序。在氏族社會,復仇是一族的大事,公權力往往支持;當復仇逐漸縮小至一家之私事時,公權力采取了不干涉的態度。但是隨著國家機構的設置逐漸成熟、法律日益完備,私斗便妨礙了社會的安寧,公權力勢必對其進行限制、監督,直至全面禁止。告知官府,即是公權力對私力救濟的限制。

此外,李隆獻教授還認為,《周禮》基本上不贊成復仇,因為它只允許兩種復仇:一是殺人而不義者,自有王法治之,僅在拒捕未得的情況下始允許私報;二是過失殺人者,調人應盡力調和雙方,若調解不成,殺人者又不愿避仇,始允許私報。可以說《周禮》展現了法治為主的精神。[24]25李隆獻從經書文本出發,比較出了《周禮》與二戴《禮記》的差異:《周禮》較重視法治精神,二戴《禮記》則更強調倫理復仇的必要性與必然性。《周禮》站在統治者的立場限制民間的復仇行為,就精神而言并不贊成復仇行為,但又深知復仇行為無法根絕,遂采取有限度的立場。

(六)“義”在復仇范圍上的限制

犯罪動機有善惡,但過失屬于完全無動機。中國傳統法律很早就注意到了故意和過失的區別,認為前者顯然比后者的主觀惡性程度大,過而殺傷人,比如誤殺、戲殺、過失殺不至于死,因此專設調人之職,采用和解手段,希冀停止復仇。在這一點上,國家法和民間規則的態度是一致的。

《周禮·地官·調人》曰:“調人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者,以民成之:鳥獸亦如之。”調人執掌萬民的難事,促進社會和諧。凡是因過失而殺傷人的,要盡量通過民間說和以平息涉事雙方的怨恨。若其仇怨不肯和解,則采用移鄉避仇的方法。這里的“鳥獸亦如之”,意思是人之畜產殺傷人者,視同過失殺傷人處理。

明代丘濬《大學衍義補》說:調和過失殺人,比如誤殺、戲殺、過失殺之類的案件很難辦,原因就在于一方面過失殺人非行為人本意,導致人死的結果發生固然可惡,但是情有可矜。如果屬于“十議之辟及有益于斯世”,那就寬恕罪犯,讓他不至于死。所以,先王設立調人這一官職以和解。[28]1710

(七)決策主體受“義”觀念的限制

地方官吏食國家俸祿,自當嚴格奉法。在法律明令嚴禁私相仇讎的年代,一般官吏會選擇尊法而行。只有幾位少數的循吏,會本著惻隱之心,毅然決然地寬宥復仇者,比如漢陽尹嘉不忍論趙娥,解印綬去官,弛法縱之。[29]347還有一些官吏,在復仇案件的決策過程中,進行了巧妙的變通,即自己不作決定,但會向上呈報,由皇帝作最終決策。比如鐘離意為防廣,[17]卷六十七梁配因申屠蟠而為緱玉上讞,[17]卷五十三褚遂良為絳州孝女趙無忌聞于上[19]卷一九三等。中央政府,甚至皇帝本人,因地方官吏同情復仇者主動上讞,或者按程序作批示,因此也會介入復仇案件的最終裁斷中。史書中常有被寬宥的事例。如唐太宗貞觀年間,萊州王君操復仇,殺仇人李君則。州司依法處死,上陳中央,太宗“特詔原免”[19]卷一八八。

雖然史書中復仇殺人案的涉案官員,往往對復仇行為傾向于寬宥處理,但是歷朝歷代的循吏總是為數稀少,皇帝的喜怒更難以揣測,大多數的官吏在忠君即是忠于法律的“義”思想支配下,只要法律明令禁止復仇,一般是循規蹈矩執行法律的。因此,若無“貴人”襄助,可能更多的復仇殺人案應該是被依“殺人者死”的律法精神以及相應的條文正刑了。

若“義”有高下之別,那么對于官員來說,遵從本朝律例、嚴法以待和對復仇者寬宥、網開一面,二者中究竟哪一種行為體現了更高的“義”呢?事實上,儒家對這個問題的態度是不言而喻的。否則尹嘉不會高懸印綬而去,亦不會有這樣的史跡彪炳傳世。如何引導碌碌塵世的喧嘩眾聲,塑造更為清明高遠的法律文化,是討論復仇問題的進一步延伸。

綜上所述,我們可以看到后世從“義”出發,對復仇限制較多,而非一味鼓勵、助長復仇之風。

四、張扣扣案中的法義沖突

法,乃國家明文規定;義,倫理領域的最高規范。避免二者發生沖突,追求法義并舉、社會和諧應是我國當代國家法律和倫理道德的共同使命。與古代傳統法律相比,當代刑法的定罪量刑理論更應協調沖突,追求禮法合一、國家與社會的和諧。

張扣扣案體現法義沖突有兩個具體的表現。

第一,張扣扣殺人焚車的犯罪動機問題。

首先,仔細審視該案,確實存在為母復仇、殺人動機可矜之意,這一點符合“義”的主張。相關證據之一便是張扣扣本人的陳述。在陳述中,張扣扣多次明確表示為母殺人絕不后悔。但是以“法”來衡量,這一證據一是可以被公訴方認為這是惡性極大、終不悔改的表現,從而影響對其行為的量刑。二是可以成為公訴方對張扣扣的進一步指控,即指控張扣扣復仇只是“其宣泄對個人現狀不滿情緒的借口”,其有力證據是漢中市和陜西省兩級法院對1996年張扣扣之母被傷害致死案的審核結果,即張扣扣之母被傷害致死案,判處有期徒刑七年。該案量刑究竟是否存在司法不公的問題?這一問題是張扣扣案產生法義沖突的最核心問題。

“受誅不復”是“義”對復仇的限制之一,也是“法”“義”沖突最為激烈之處。當國家依據法律規定對罪犯的具體制裁,并非盡如被害人或其家屬之意時,復仇由此產生。法律認為已經對罪犯作出應有的懲治,但是被害人或其家屬認為尚有不公;法律維護其國家權威的尊嚴,被害人或其家屬維護個人的尊嚴;法律維護國家刑罰權的專屬性,被害人或其家屬維護倫理支持下的道義。

民眾個人無法知曉某一具體案件是否存在司法不公,張扣扣案即是如此。因此,通常只能依據二審時法庭的最終認定。由于二審法庭重新調查了1996年張扣扣之母汪秀萍受傷致死案,并最終認定該案在量刑上不存在司法不公事實,由此公訴方認為導致張扣扣復仇殺人的根本原因則為“張扣扣在工作、生活長期不如意的巨大壓力下心理逐漸失衡”。其相應的證據之一亦有張扣扣本人的陳述,即“看不到王正軍我也不會想過去的事”“我要是娶妻生子了,也不會干這事兒”等語。最終這一認定被二審法庭采納。

第二,張扣扣殺人行為是否“有節制”?這是體現該案法義沖突的又一關鍵問題。

復仇手段不得過當,是“義”對復仇的又一限制。針對辯方提出的張扣扣殺人行為“有節制”之說,公訴方提出異議,認為被害人中的王自新和王校軍純屬無辜,沒有理由成為張扣扣的報復對象。此外,張扣扣若對自己的行為非常有節制,又何必在殺人之外還要焚車?難不成,這輛車也參與了23年前的殺害張母的案件?焚車看似與殺人案無太多聯系,實則暴露了張扣扣排泄心中不平之動機。且焚車與殺人都是預先謀劃,并非臨時起意而為。由此進一步證明了公訴方的觀點更接近案件的真相,也因此最終被二審法庭采納。

也就是說,在法律已經對張母之死進行了撫慰的前提下,張扣扣余恨未消,事隔多年,仍然操刀報復,眾目睽睽之下連續殺死王家三人,焚車一輛。這樣不純粹的犯罪動機和過于殘忍的復仇結果超出了“義”對復仇行為的限制,同時是現行法律不能容忍的。因此,嚴格依照現行刑法關于故意殺人罪的犯罪構成要件分析張扣扣之行為,死刑立即執行的最終判決并無不妥之處。

若將此行為訴諸傳統帝制中國,法律上的評價亦可能如此。傳世法典從《唐律疏議》到《大清律例》,“殺一家非死罪三人”都被納入“常赦所不原”的“十惡”范疇。以《大清律例》為例,張扣扣之行為屬于“十惡”中的“不道”,依“殺一家三人”律要凌遲處死,財產斷付;依該律之下的第4條例,即使考慮到為父(同母)報仇的動機,蓄意謀害并連殺一家三命的行為也會被認定為斬立決(相當于現行刑法中的死刑立即執行)。(1)《大清律例》第287條“殺一家三人”:凡殺一家,非死罪三人及支解人者,凌遲處死,財產斷付死者之家;妻子流二千里;為從者,斬。該律下條例4:“為父報仇,除因忿逞兇,臨時連殺一家三命者,仍照律例定擬外……將該犯擬斬立決。妻子免其緣坐。”參見張榮錚，劉勇強，金懋初點校，《大清律例》.天津：天津古籍出版社，1993年版，第449-450頁。

綜上所述,“義”對復仇有支持,亦有限制。而超越了這些限制,國家律法往往很難對此網開一面。在“義”的觀念之下,過失不復、受誅不復、復仇不得過當等原則,曾經長期存在于傳統中國。它們透析出來的“義”對復仇行為的合理限制之意,對當今法治中國的建設依然有重要的借鑒意義。