作為主宰的良知
——兼評(píng)耿寧的道德自身意識(shí)說

賴區(qū)平

(北京大學(xué) a.哲學(xué)系 b.高等人文研究院,北京 100871)

一、道德自身意識(shí)的思路及其問題

瑞士現(xiàn)象學(xué)家、中國(guó)學(xué)家耿寧先生致力于以現(xiàn)象學(xué)方式探究中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué),尤其是依據(jù)現(xiàn)象學(xué)之自身意識(shí)(及唯識(shí)學(xué)之自證分)對(duì)陽明心學(xué)的良知學(xué)說進(jìn)行了出色的研究。對(duì)此,學(xué)界已有諸多表彰和回應(yīng)。耿寧先生區(qū)分出陽明學(xué)的三個(gè)良知概念[1]:其一為向善的自然秉性(本原能力),如惻隱、羞惡、恭敬之心等自發(fā)的本然意向(情感、傾向、意圖);其二為“對(duì)本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)”(本原意識(shí)、良心),即對(duì)意念自身的是非“當(dāng)下同時(shí)”有一種“道德自身意識(shí)”(自知),這有似于現(xiàn)象學(xué)的自身意識(shí)及佛學(xué)的自證分。其三為“心(精神)的本己本質(zhì)”,這是完善的、超越的宗教—神性概念。其中,關(guān)鍵在于第二個(gè)良知概念的提出,即良知作為意念之道德自身意識(shí)。“以往的陽明學(xué)研究罕有學(xué)者指出這一‘同步性’‘同時(shí)性’,耿寧由于其‘自身意識(shí)’的現(xiàn)象學(xué)視野對(duì)此有高度的敏感而洞察到這一屬性,此誠(chéng)是耿寧的王陽明研究最為重要的一個(gè)‘發(fā)現(xiàn)’”。[2]

耿寧已指出,“良知”不能簡(jiǎn)單等同于自身意識(shí)或自證分:其一,自身意識(shí)是“純理論、純知識(shí)方面的自知”,即無關(guān)于行為實(shí)踐的,而良知是“一種意志、實(shí)踐方面的自知”;其二,自身意識(shí)是中性的、價(jià)值中立的,而良知是道德性的;其三,自身意識(shí)、自證分只是對(duì)意向一般的“自身意識(shí)到”,而良知?jiǎng)t是對(duì)意念的倫理性質(zhì)有一個(gè)“自身判斷”。因此,耿寧將良知稱為對(duì)意念之是非善惡的“道德自身意識(shí)”[1]219,[3]130-131。然而,盡管有此限定,以道德自身意識(shí)來描述良知,依然有諸多困境。

關(guān)鍵在于自身意識(shí)。自身意識(shí)也叫內(nèi)意識(shí)、原意識(shí),“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí),但每個(gè)行為也被意識(shí)到。每個(gè)體驗(yàn)都是‘被感覺到的’,都是內(nèi)在地‘被感知到的’(內(nèi)意識(shí)),即使它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)……每個(gè)確切意義上的‘體驗(yàn)’都內(nèi)部地被感知到。但這種內(nèi)感知并不在同一個(gè)意義上是一個(gè)‘體驗(yàn)’。它并不本身再內(nèi)部地被感知。”[4]188這里強(qiáng)調(diào)了自身意識(shí)是非對(duì)象性、非事后反思的,因而是同時(shí)的。自身意識(shí)指“意向體驗(yàn)、意向行為在其進(jìn)行中非對(duì)象性地自身意識(shí)到它自身”“意向體驗(yàn)被自身非對(duì)象性地(非把握地)意識(shí)到”[3]219-220。耿寧進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),“這一自身意識(shí)卻不是自我意識(shí)”,這是“無自我的自身意識(shí)”。這與佛教瑜伽行派的立場(chǎng)一致:“在那里,意識(shí)‘自身證實(shí)’的因素也不是自我。”[3]220-211簡(jiǎn)言之,自身意識(shí)、自證分指“意識(shí)”在其進(jìn)行中同時(shí)非對(duì)象性地意識(shí)到意識(shí)自身。其中,(1)“意識(shí)到”是與意識(shí)活動(dòng)本身同時(shí)進(jìn)行的,而不是事后的反思;(2)主語是“意識(shí)”,這是一種意向體驗(yàn)“活動(dòng)”,而非某個(gè)“自我”或其他東西。

據(jù)此來看儒家心學(xué),良知“被理解為內(nèi)在的‘靈明’,即意念的‘自身意識(shí)’,也就是意念的對(duì)自身的知”,這是“一個(gè)直接的對(duì)所有意念的道德的自身意識(shí)(不是事后的反思,不是對(duì)前一次意識(shí)行為的第二次判斷,而是一個(gè)內(nèi)在于意念中的自身判斷)……是在每個(gè)意念中的內(nèi)在的意識(shí),包括對(duì)善與惡的意念的意識(shí),是自己對(duì)自己的追求與行為的道德上的善和惡的直接的‘知’或‘良心’”[3]179,182。簡(jiǎn)言之,這個(gè)意義上的良知,指意念同時(shí)意識(shí)到意念自身之是非,“意念”當(dāng)下“同時(shí)”對(duì)“意念自身”有一“是非判斷”。由此:(1)這里的主語或主體是“意念”(而非“自我”),良知是“意念”自身對(duì)自身的判斷活動(dòng);(2)良知之所知(意向相關(guān)項(xiàng))是“意念自身”;(3)就良知內(nèi)涵而言,良知是對(duì)意念自身的一種道德性的“是非判斷”(而非中性的純意識(shí)到、純認(rèn)知);(4)就時(shí)間性而言,良知對(duì)意念的是非判斷,與此一意念活動(dòng)是具“同時(shí)”展開的(而非事后“反思”)。

以下將著重針對(duì)此四點(diǎn),從活動(dòng)的主語或主體、良知所知的范圍、良知內(nèi)涵、時(shí)間性及節(jié)律性、良知的地位作用等幾個(gè)方面展開論述,并指出:以“意念”為主語(主體)是一個(gè)基本錯(cuò)誤,良知乃是真己[5]87、本真的自我,而決不可被視為“意念”對(duì)意念自身之是非的知;良知作為主宰心,并非伴隨性、依附性的。進(jìn)而,僅僅將良知視為意念“同時(shí)”對(duì)“意念”自身之是非判斷,也是不完全的截取:良知不僅是對(duì)“意念”,而是對(duì)意念、行為、情境等整個(gè)的全方位把握,良知是情境化的“整體感”;良知不僅可同時(shí)意識(shí)到意念之是非,而且可在意念之前和之后,良知無時(shí)不在,具有“全時(shí)性”,同時(shí)性不過是截取其中一個(gè)橫切面而來。同時(shí),良知之運(yùn)行也具有節(jié)律性,這是“意念”之道德自身意識(shí)所無法具備的。

二、良知作為情境化的整體感

良知可對(duì)意念、行為及良知本體自身有所照管或主宰(1)陽明高弟鄒東廓以戒懼言良知，并根據(jù)所戒懼者的不同，將戒懼分為三種：戒懼于事為、戒懼于念慮、戒懼于本體。(參董平編校整理：《鄒守益集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第734、819頁)就良知而言，也可包含這幾種。。在這情況下,良知把握到意念和行為之是非。但是,良知不是僅就意念、行為本身而知其是非,而是基于整體把握而知意念、行為之是非:良知是情境化的,是一種整體感。對(duì)意念、行為本身之是非的把握,只是良知作用的一個(gè)部分;此外更有通過對(duì)情境把握,從而對(duì)這一意念、行為本身在整體情境中的位置和性質(zhì)作出進(jìn)一步的權(quán)衡和把握。二者并非割裂,而是在具體場(chǎng)合下的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一。

這種情況在常態(tài)、平常生活中不容易見出,而在非常狀態(tài)、權(quán)宜處變之時(shí),就不難看出。在《答顧東橋書》這一著名的書信中,陽明曾與友人論及此問題。這位有朱子學(xué)傾向的友人提出:“道之大端,易于明白,所謂良知良能,愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時(shí)變之詳,毫厘千里之謬,必待學(xué)而后知。今語孝于溫冫青定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而興師,養(yǎng)志養(yǎng)口,小杖大杖,割股、廬墓等事,處常處變,過與不及之間,必須討論是非,以為制事之本。然后心體無蔽,臨事無失。”[5]107對(duì)于節(jié)目時(shí)變?cè)敗?quán)宜處變之道,必須格物窮理以求知之,然后才能臨事無失。對(duì)此,陽明發(fā)了一通精辟之論:

夫良知之于節(jié)目時(shí)變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定,猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠(chéng)陳,則不可欺以長(zhǎng)短,而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣;良知誠(chéng)致,則不可欺以節(jié)目時(shí)變,而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。……夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權(quán)輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權(quán)輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠(chéng)為無后,武之心而非誠(chéng)于為救民,則其不告而娶，與不葬而興師,乃不孝不忠之大者。[5]108

其中涉及理學(xué)與心學(xué)工夫主張的差異,在此暫不論。陽明指出,在大舜不告而娶、武王不葬而興師這一類變常之事中,當(dāng)事人正是依循自家良知權(quán)衡輕重而作出決定的。陽明把良知比喻為規(guī)矩尺度,而這顯然并不是死的規(guī)矩尺度,而是能因應(yīng)時(shí)變而權(quán)宜應(yīng)對(duì)。在正常情況下,不告而娶、不葬而興師無疑會(huì)被良知判定為大不孝不忠的;但是在父頑母囂、獨(dú)夫紂昏聵暴虐的特殊情境下,當(dāng)事人本著生怕沒有后代或拯救生民于水深火熱之中的至誠(chéng)之心,由此決定不告而娶、不葬而興師,這被知悉整個(gè)具體情境的良知加以認(rèn)可,而后人也可依其情境化的良知而判定此乃大孝、大仁之舉。

類似地,對(duì)于小杖逃而大杖受,言不必信、行不必果,父為子隱、子為父隱而言,這些行為本身是有惡的(例如不順親、說謊、不信守承諾、隱瞞親人的罪過),但在特殊情境中卻是可取的;對(duì)尾生抱柱、直躬證父而言,這些行為本身是善好的(誠(chéng)信、正直),而在具體情境下卻變成不可取的。諸多的所謂兩難困境,也與此類似。其中或有無奈、割舍,但最終唯有聽從情境化良知的召喚,選取那更合乎時(shí)宜或優(yōu)先者。這種情境化的權(quán)衡,也就是陽明極其強(qiáng)調(diào)的良知“不可為典要”的特性:“良知即是易。‘其為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,惟變所適。’此知如何捉摸得?見得透時(shí),便是圣人。”[5]229

由此,可以看出良知的多層面把握:(1)作為向善秉性、本原能力的良知,如四端之心,即對(duì)行為的道德意識(shí),這是第一層面的基本良知。這類似耿寧說的第一個(gè)良知概念。不過,耿寧只談到四端中的三端,而將是非之心獨(dú)立視為第二個(gè)良知概念。然而,是非之心可有兩個(gè)層次,對(duì)行為的是非判斷屬于第一層良知,對(duì)意念的是非判斷屬于第二層。(2)對(duì)意念本身之好壞是非加以判定,或?qū)σ饽畋旧懋a(chǎn)生戒慎恐懼、羞惡之情(內(nèi)在定性)。這也類似于耿寧說的道德自身意識(shí),只不過這不能說是“意念”對(duì)自身的隨附性認(rèn)知,而是作為真己和主宰的良知對(duì)其自身所產(chǎn)生之意念的道德意識(shí);(3)對(duì)整個(gè)具體情境進(jìn)行把握,包括由此而把握意念、行為本身在具體情境中的位置,并作出進(jìn)一步的定性(整體定位和定性),這可稱為情境意識(shí)或時(shí)位意識(shí),類似于后期維特根斯坦說的對(duì)情境的把握以及波蘭尼說的輔助意識(shí)。其中,兩次定性在正常情況下結(jié)果是一致的,但如果整個(gè)情境有別于正常形態(tài),而被診斷為非常狀態(tài)(2)區(qū)分兩種定性，在一定意義上對(duì)應(yīng)于有關(guān)本性(物性乃至人性)的著名爭(zhēng)論：牛馬之性在于按照其自身天然的方式生活，還是按照人類對(duì)牛馬的使用而生活？前者類似或基于僅考慮某物自身的內(nèi)在定性，后者則基于顧及某物所處情境的整體定性。《莊子·秋水》表達(dá)了對(duì)后者的斷然否定：“牛馬四足，是謂天；絡(luò)馬首，穿牛鼻，是謂人。”儒家則致力于為后者辯護(hù)并融合兩種性論，如朱子說：“穿牛鼻，絡(luò)馬首，這也是天理合當(dāng)如此。若絡(luò)牛首，穿馬鼻，定是不得。”(朱熹：《朱子語類》卷9，《朱子全書》第14冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第308頁)由此也可見兩種定性的意義和必要性。,那么結(jié)果就可能有差別或相沖突。但無論結(jié)構(gòu)是否一致,兩次定性的性質(zhì)首先是不同的。以上說的后面兩點(diǎn),即良知對(duì)意念的道德意識(shí),以及情境意識(shí),屬于第二層面的整體良知,即作為整體感的良知。其與第一層良知的區(qū)別在于,第二層良知是非專題化、非對(duì)象化的。我們誠(chéng)然可以在第一層面上,對(duì)整個(gè)情境作出判定,但這是事前或事后的對(duì)象性反思層面,而不是當(dāng)下同時(shí)的、非對(duì)象化的整體情境把握。

此外,情境把握也可以通過經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)、聞見之知來實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上,這也與良知整體感的培養(yǎng)并不沖突,相反,學(xué)習(xí)求知仍是在良知主導(dǎo)下進(jìn)行的。但無論如何,良知的整體感是當(dāng)下呈現(xiàn)的(這是由于良知對(duì)整體情境的把握已有一定的積累,這也使得良知的當(dāng)下呈現(xiàn)初看起來類似某種“神秘的”直覺),因而這畢竟有別于聞見之知的事后反思、對(duì)象性把握。

就第二層良知內(nèi)部?jī)刹糠值年P(guān)系而言,一方面,情境意識(shí)顯然基于對(duì)意念的意識(shí)(初步的內(nèi)在定性),如果沒有后者的基本活動(dòng),整體把握就只能是盲目的情境把握和空洞的定位;另一方面,對(duì)意念(及行為)的道德意識(shí)也奠基于情境意識(shí),因?yàn)?后者才是真正意義上的主宰,“對(duì)意念的道德意識(shí)”必定在情境把握之后才能真正實(shí)現(xiàn),整體定位和定性是內(nèi)在定性的最終落實(shí)。總之,第二層良知包括對(duì)意念的意識(shí)和對(duì)情境的意識(shí)這兩方面,二者必相互作用、相互補(bǔ)充,才能成就真正的整體感。

事實(shí)上,即使是正常情況下,審慎的良知也必定經(jīng)歷過這樣多層面的歷程,只是在隨后,整體性情境被把握為正常態(tài),所以前后兩次“定性”實(shí)質(zhì)上是相同的。也正因此,在正常情況下,一般人也可能只進(jìn)行一次定性,而缺乏情境意識(shí)、缺乏作為整體感的良知,但并不影響正常生活和工作。關(guān)鍵在于能處變不驚、審時(shí)度勢(shì)、目光長(zhǎng)遠(yuǎn)而統(tǒng)籌全局,所以具有審慎良知或整體感的人更為難得。對(duì)情境把握在有實(shí)質(zhì)意義的時(shí)間和空間向度上延伸到多遠(yuǎn),良知的整體感就有多強(qiáng)。當(dāng)然,儒家心學(xué)多強(qiáng)調(diào)倫常日用,良知養(yǎng)成了,把柄在手,處變也不驚。以上不同層面良知的分別也只是名言分析,對(duì)陽明來說,良知只有一個(gè),工夫也只有一個(gè),就是致良知。

謝曉東先生曾對(duì)朱子的四端說具有敏于情境的特點(diǎn)有精彩論述。作為對(duì)比,他認(rèn)為孟子、心學(xué)一系的思想具有頓于情境的特點(diǎn)[6],這則是未充分注意到孟子對(duì)“權(quán)”的重視、對(duì)子莫“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”的批評(píng),以及陽明良知學(xué)中的情境意識(shí)。應(yīng)該說,儒學(xué)都是極其重視情境的,朱子理學(xué)和陽明心學(xué)也一樣,但二者在四端是否有不中節(jié)上確有差別,差別在于,朱子區(qū)分了主宰之心和四端(3)朱子說：“性只是理，情是流出運(yùn)用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而覺其為是非者，心也。此處分別只在毫厘之間，精以察之，乃可見耳。愛恭宜別、喜怒哀樂，皆情也，以前說推之，可以三隅及矣。”(朱熹：《答潘謙之》，《朱子全書》第23冊(cè)，第2590頁)此處分別心、情之內(nèi)涵十分清楚。惻隱、是非等四端屬情，心則能覺其為惻隱、覺其為是非，這一“覺”不屬情，而是心。,由此,四端容有不中節(jié),這就需要心來對(duì)治,此即正心工夫;而陽明則將朱子意義上狹義的主宰心和四端歸結(jié)為一,即作為一個(gè)主宰心或良知,由此,良知在不同的場(chǎng)合可呈現(xiàn)為四端的不同面向,而四端也不可能不中節(jié)。

綜上,無論處常還是處變,都有良知這個(gè)活規(guī)矩作為主宰,這是真正的自我、真己,由此而實(shí)現(xiàn)對(duì)意念行為和情境的雙重把握,從而作出整體定位——定性。

現(xiàn)在,如果把良知解釋為道德自身意識(shí),情況會(huì)怎樣呢?這個(gè)道德自身意識(shí)只是意念對(duì)意念自身的倫理性質(zhì)的判定,如上所見,這只是部分類似于內(nèi)在定性。它只能對(duì)意念本身作出判定,而不能對(duì)意念自身所處的整個(gè)具體情境作出把握(否則就不只是意念對(duì)“意念自身”的知,而也包含對(duì)情境的知,而這當(dāng)然不再是“意念”的道德自身意識(shí)了)。作為道德自身意識(shí)的良知是無法作出情景把握,無法作出整體性的定位和定性。然而,在內(nèi)在定性時(shí)被判定為惡的意念,在情境把握中卻可能被定性為善的,例如“不告而娶”或“不葬而興師”,僅就其自身而言是惡,但在特殊情境下,舜或武王的情景化良知卻將其判定為善而行之;同樣,有的意念根據(jù)內(nèi)在定性是善的,但在整體定性中卻可能不善,如“言必信,行必果”,僅就其自身而言無疑是美德,但大人有時(shí)卻基于情境把握而“言不必信,行不必果”。所有這些情況和困境,良知如果只是“意念之道德自身意識(shí)”,顯然是無法解決的。因此,道德自身意識(shí)雖然是道德性的,但也顯然不可能是儒家意義上的良知,不是能靈活變通的活規(guī)矩,而只是固化的規(guī)矩。

以上關(guān)于第二層整體良知,主要就是非之心一端而言,但實(shí)際上跟第一層良知一樣,第二層良知也包含四端。存在兩個(gè)層面的四端,指示兩個(gè)層面的良知。如王陽明說沒有無念之時(shí),此念就是戒慎恐懼之念,“戒懼之念是活潑潑地,此是天機(jī)不息處,所謂‘維天之命,于穆不已’,一息便是死。非本體之念即是私念。”[5]170戒懼之念即是本體之念,它是天機(jī)不息、無時(shí)不有此念,在一般意念產(chǎn)生的同時(shí)也保持戒慎恐懼狀態(tài),這就屬于第二層面的良知。又如,陽明認(rèn)為樂是心之本體,弟子問:“樂是心之本體,不知遇大故于哀哭時(shí),此樂還在否?”陽明答:須是大哭一番了方樂,不哭便不樂矣;雖哭,此心安處是樂也;本體未嘗有動(dòng)。”[5]205此心安處即是本體之樂,安樂是無時(shí)不在的,這就是無時(shí)不在的本體樂境,也屬于第二層面的良知。據(jù)此,良知也有別于道德自身意識(shí)。后者由于只是意念對(duì)意念的道德自身意識(shí),因此只涉及第一層良知中有關(guān)是非認(rèn)知或意識(shí)到的部分(且不說其主語乃是“意念”)。而其余部分,如第二層面的戒懼之念、本體之樂,則缺失了。這種意義上的良知,不可能是1520年前后王陽明賦予重要地位(作為主宰)的那個(gè)“良知”概念。但此問題較復(fù)雜,此處暫不詳論。

三、良知的全時(shí)性

根據(jù)道德自身意識(shí)思路,良知具有同時(shí)性,即同時(shí)意識(shí)到意念自身的是非性質(zhì)。這誠(chéng)然是基于現(xiàn)象學(xué)而得來的深刻洞見,也啟發(fā)我們進(jìn)一步考察良知主宰的時(shí)間性問題。

陽明說:“思之是非邪正,良知無有不自知者。”[5]144“凡意念之發(fā),吾心之良知無有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之;是皆無與于他人者也。”[7]971耿寧正是由此指出對(duì)意念的認(rèn)知活動(dòng)(良知)與意念活動(dòng)的同時(shí)性,可謂獨(dú)具慧眼。但應(yīng)該看到,同時(shí)性只是良知的一個(gè)方面的特性。實(shí)際上,主宰心或良知不僅具有同時(shí)性,而且具有前導(dǎo)性和善后性,即同時(shí)具備先行引導(dǎo)、當(dāng)下主宰、在后監(jiān)督的作用。

良知是生生不息的,“任他功夫有進(jìn)有退,我只是這致良知的主宰不息,久久自然有得力處。一切外事亦自能不動(dòng)”[5]187。針對(duì)弟子在書信中轉(zhuǎn)述陽明的話“良知亦有起處”,陽明回復(fù):“此或聽之未審。”如果良知有起處,就表明也有未起時(shí),這是不可能的。“良知者心之本體,即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā),而良知未嘗不在。但人不知存,則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極,而良知未嘗不明。但人不知察,則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放,其體實(shí)未嘗不在也。存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽,其體實(shí)未嘗不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時(shí)而不在也,非其本體之謂矣。”[5]127-128良知本心作為主宰貫穿整個(gè)過程,恒照恒存,無時(shí)不在(這不僅是心學(xué)看法,而是宋明儒學(xué)之通義)。簡(jiǎn)言之,良知具有全時(shí)性。即使生出妄念或昏塞無所意識(shí)的時(shí)候,良知也未嘗不在。所以,面對(duì)弟子“人睡熟時(shí),良知亦不知了”的疑問,陽明反問道:“不知,何以一叫便應(yīng)?”[5]195即使睡著了,良知也在。

良知有先于意念的前導(dǎo)性,如陽明所言:

心者身之主也。而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者謂之意,有知而后有意,無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎?[5]104-105

“有知而后有意”,有良知而后在其主宰下發(fā)生為善去惡之意念,這顯然無法用同時(shí)性來說明。故此,也無法用“意念”對(duì)意念自身的是非之知來解釋良知:因?yàn)樵谝饽钌芍?良知已在了。在意念、行為發(fā)出之前,良知對(duì)當(dāng)生成怎樣的意念、當(dāng)如何行動(dòng)進(jìn)行本然的指導(dǎo);在意念、行為生成之時(shí),良知當(dāng)下同時(shí)對(duì)意念、行為之是非進(jìn)行審查判斷;同樣,在意念、行為生成之后,良知仍然照查監(jiān)督善后[8],“在念之將萌之際知之,則克之;在行動(dòng)之后知之,則悔之、改之”[9]244,并指導(dǎo)新的意念、行為的生成。

總之,良知是全時(shí)性的,由此來看,“同時(shí)性”只是截取其中一個(gè)橫切面而已。截取雖不全面,但也還沒錯(cuò)。若由此橫切面進(jìn)而將良知看成“意念”同時(shí)對(duì)意念自身的是非認(rèn)知,那就是誤判了。良知可謂主宰著意念的“前生、今生、來世”而持存恒在。從時(shí)間上看,良知的全時(shí)性表明其不僅可與意念同時(shí)共在,而且也存在于意念之前、之后,作為前導(dǎo)者或悔改者。從內(nèi)容上看,良知貫通動(dòng)靜,恒照恒存,這與意念的不斷變化和更換,是不同的(4)尤其是，在程伊川、朱子、聶雙江等人那里，意念有未發(fā)起之時(shí)，而良知或主宰心一直在。意念未起時(shí)，主宰心仍然知覺不眛。這點(diǎn)是將良知或主宰心理解為道德自身意識(shí)的思路所難以理解的：既然沒有意念，怎么還可能有意念對(duì)意念自身之意識(shí)呢？實(shí)際上，耿寧已敏銳地意識(shí)到這一困境，并將其視為中國(guó)哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)提出的“寂靜意識(shí)”問題(參耿寧：《中國(guó)哲學(xué)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之三問》，李峻譯，《哲學(xué)研究》2009年第1期，第48—127頁)。應(yīng)該看到，這一困境不是偶然的，而是內(nèi)在的。。

四、良知的節(jié)律性

良知是全時(shí)恒在的,甚至在睡熟時(shí),良知也知覺著。但是,良知雖然無時(shí)不在,但其不同時(shí)刻的存在面貌并不是一成不變的,而是有其強(qiáng)弱的程度的變更,乃至體現(xiàn)出一定的節(jié)律性、時(shí)節(jié)性。所以,在上引《傳習(xí)錄》那條語錄中,面對(duì)弟子進(jìn)一步的疑問:“良知常知,如何有睡熟時(shí)?”陽明接著描繪了一幅良知的日常作息圖:

向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開，庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱辟。此即良知妙用發(fā)生時(shí)。可見人心與天地一體。故“上下與天地同流”。[5]195

良知本身與天地萬物之生息有同一節(jié)律:夜里,天地混沌、萬物停歇,人也耳目百體閉合休息,良知相應(yīng)地處于“收斂凝一”時(shí)段,當(dāng)然,這時(shí)良知仍在;白天,天地伸展、萬物蘇醒,人也耳目百體打開,與天地萬物交通往來,良知也在著,并相應(yīng)地處于“妙用發(fā)生”的時(shí)節(jié)。顯然,良知一直在著,但其力量的伸展或強(qiáng)弱程度是有變化的,隨著白天、黑夜而具有隱顯的節(jié)律性。這一節(jié)律性正是良知時(shí)間性的現(xiàn)實(shí)具體表現(xiàn)。“這里再次顯示出‘良知’與‘造化’同步的現(xiàn)象”。良知與造化生生的這種同步共振,實(shí)基于良知作為精靈之氣、良知與天地萬物同此一氣:“無疑,良知之收斂凝一與妙用發(fā)生,乃是精靈之氣的不同狀態(tài)。”[9]292而由良知是造化的精靈,也可見出良知具有宇宙論、精氣論的背景。

依據(jù)這一主宰心的節(jié)律性,也可對(duì)比陽明和朱子的工夫論。朱子根據(jù)念慮之未發(fā)、已發(fā),將一件工夫分為兩個(gè)階段:未發(fā)時(shí)之戒懼涵養(yǎng),已發(fā)時(shí)之慎獨(dú)省察。然而,敬或戒慎恐懼是貫通動(dòng)靜的:情未發(fā)時(shí)的“戒慎恐懼”只是略綽提澌,情已發(fā)時(shí)的“慎獨(dú)”則是“又就其中于獨(dú)處更加慎也。是無所不慎,而慎上更加慎也”[10]2030。也就是,“敬、戒慎恐懼乃是貫徹動(dòng)靜、有事無事之一元工夫(無時(shí)無處不用力)。只是到了應(yīng)物、有事之時(shí),到了‘念’之將萌之隱微之際,原‘只是略略地約在這里’的戒慎恐懼的工夫遂猛然一提。這如同狩獵者在狩獵途中只是常惺惺(戒慎恐懼),但走近獵物可能藏身的灌木叢之際,任何風(fēng)吹草動(dòng),心中都不免悚然一提。‘念之將萌’之于修身者一如‘風(fēng)吹草動(dòng)’之于狩獵者”[11]。在這一體兩輪的工夫中,敬或戒懼無時(shí)不在,只是在有事、無事不同時(shí)段,敬的強(qiáng)弱力度有別,無事時(shí)會(huì)平穩(wěn)些,有事時(shí)則有更高強(qiáng)度的敬慎。朱子分別念慮之已發(fā)、未發(fā)(有事、無事),其中的關(guān)鍵不在于是否必須完全沒有念慮發(fā)出才叫做未發(fā)或無事時(shí),而在于分別兩個(gè)大概的時(shí)段(忙時(shí)、閑時(shí)),由此形成比較穩(wěn)定的生活節(jié)奏,以敬為主的工夫也形成相對(duì)穩(wěn)定的節(jié)奏。由此可見,在陽明這里,本心良知與造化的同構(gòu)共振、收斂凝一與妙用發(fā)生的日常交替,體現(xiàn)了主宰心自發(fā)自然的節(jié)律性;在朱子那里,有事無事時(shí)不同強(qiáng)弱程度的敬,則體現(xiàn)了主宰心更自由主動(dòng)的節(jié)律性。總之,主宰心有其節(jié)律性,有一個(gè)依隨時(shí)宜而適當(dāng)變化的強(qiáng)度范圍。

但是,“意念”的道德自身意識(shí)或自證分也有這樣的節(jié)律性嗎?是否可以設(shè)想,隨著意念自身的強(qiáng)弱變化,作為其道德自身意識(shí)的良知也相應(yīng)成正比例地變得或強(qiáng)或弱、或清晰或模糊?但我們看到,有些情況下,即使意念微弱,如在初始萌發(fā)之時(shí),良知卻可能保持高強(qiáng)度的警醒:

省察克治之功,則無時(shí)而可間。如去盜賊,須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí),將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來，定要拔去病根,永不復(fù)起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著。才有一念萌動(dòng),即與克去。斬釘截鐵,不可姑容與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實(shí)用功,方能掃除廓清。[5]44

良知像貓捕鼠一樣高度警惕,“才有一念萌動(dòng),即與克去,斬釘截鐵”,毫不留情。其中,良知之高強(qiáng)度警惕、專注、果決,與“一念萌動(dòng)”之微弱、纖細(xì),形成強(qiáng)烈的對(duì)比。“微弱”的意念,如何能夠?qū)ψ陨硇纬伞皬?qiáng)烈”的自身意識(shí)呢?

五、良知作為主宰發(fā)動(dòng)者

從以上論述也可見出,良知與意念、行為之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系:良知是主宰者、發(fā)動(dòng)者,意念、行為是被主導(dǎo)者、被發(fā)出者。其中的主從關(guān)系,歷歷分明。心是身之主,也是意念、行為之主宰。實(shí)際上,這點(diǎn)也是宋明儒學(xué)所共認(rèn)。

良知的主宰力并非僅限于開頭,并非開始發(fā)動(dòng)就不管不問了,而是貫徹意念及行為的全過程。這可從陽明的知行合一之說見出。“知行并非同一個(gè)行動(dòng)的兩個(gè)階段,而是同一行動(dòng)的兩個(gè)不同向度,故兩者之間并不存在時(shí)間差”。“在根本上,知行合一既是‘主宰發(fā)動(dòng)’這一‘根源意義’上的合一”,而且,“作為‘主宰發(fā)動(dòng)’”的良知具有“要求實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)驅(qū)力、意志力,實(shí)貫穿于整個(gè)道德行動(dòng)之始終”,因此“亦是完成意義上的合一”;而“‘知’作為‘發(fā)動(dòng)之明覺’所擁有的‘詳審精察’的能力,又始終跟整個(gè)道德行動(dòng)一體而在,故知行又具有這一即行即察的‘照察意義’上的合一”[9] 116，132。良知的這種主宰發(fā)動(dòng)和詳審精察能力貫穿始終,這也相應(yīng)于作為主宰的良知之全時(shí)性。

將此與現(xiàn)象學(xué)的道德自身意識(shí)思路相比,可以見出其中的差異。自身意識(shí)的重要特征在于,“它是一種依附意識(shí)而非獨(dú)立意識(shí)。‘依附’是指它總是伴隨著每個(gè)具體的意識(shí)活動(dòng)而展開的,因而它是‘非獨(dú)立’的意識(shí)”。[2]自身意識(shí)(自證分)是伴隨、依附性的,非獨(dú)立的(5)就非對(duì)象化、非專題化而言，良知與自身意識(shí)是共同的。但即使在這一點(diǎn)，或許也可以有相反的理解。因?yàn)橐栏叫砸欢ǔ潭壬峡伤菰吹椒菍?duì)象化、非專題化。而當(dāng)成圣成為宋明儒者的根本追求時(shí)，當(dāng)顏山農(nóng)向羅近溪指示工夫應(yīng)該“體仁，而非制欲”(這實(shí)為心學(xué)的共同趨向)時(shí)，也許良知對(duì)意念(尤其是良知對(duì)四端自身)的關(guān)注和體驗(yàn)才是主導(dǎo)性的、專題化的，而意念對(duì)現(xiàn)實(shí)世界行為的把握則不過是附帶的、非對(duì)象化的。或者更適當(dāng)?shù)乜矗@兩種活動(dòng)各自都有對(duì)象化和非對(duì)象化的不同情形。這涉及怎么理解非對(duì)象化。這一點(diǎn)需要更細(xì)致的探究。;但在儒家,顯然良知是主宰、核心。這里的結(jié)構(gòu)位置有根本差異。而這也與自身意識(shí)的另一特征即“同時(shí)性”相關(guān),這決定了自身意識(shí)不可能是前導(dǎo)性的,而前導(dǎo)性正是良知作為主宰發(fā)動(dòng)者的基本體現(xiàn)。這里也顯示出自身意識(shí)的同時(shí)性,與良知的全時(shí)性之差異。

而且,意念有很多,良知卻只有一個(gè)。如果說良知是依附性的意念之道德自身意識(shí),那么,伴隨著意念的生起和消失,良知也將相應(yīng)地生起和消失,又因?yàn)橐饽畈粩嗌鷾?甚至同時(shí)內(nèi)心五味雜陳,意念紛擾,此一意念不同于彼一意念,那么良知也會(huì)有很多個(gè),甚至同時(shí)有多個(gè)良知。但如前所說,良知持存恒在、無起無不起,因此顯然并非隨著意念的產(chǎn)生才同時(shí)產(chǎn)生,更不會(huì)隨著意念的消失而消失。當(dāng)然,良知雖是一個(gè),卻不是“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”(《孟子·盡心上》),而是不可為典要的,所以陽明才說“良知即是易”。

總之,對(duì)照來看,道德自身意識(shí)之依附于意念,或自證分之隨附于意識(shí),就像無數(shù)的螢火蟲自帶光亮;良知之主宰著意念,則像唯一的太陽照耀大地萬物。這是兩種完全不同的心靈景觀。

六、辯護(hù)和反思

根據(jù)以上的論述,可見把良知解釋為意念之道德自身意識(shí)是有問題的。但是,既然有不同的良知概念,或許可認(rèn)為,以上所論只是指其他的良知概念,因此不構(gòu)成對(duì)道德自身意識(shí)的反駁。事實(shí)上,耿寧也已有此思路。但是,這種辯護(hù)是有問題的。

首先,耿寧將作為“體”的良知視為屬于“王陽明原有的‘良知’概念,即作為向善的秉性的‘良知’”,“按照這一系統(tǒng),‘知’是基礎(chǔ)(‘本體’),是產(chǎn)生意念的能力”,“它是所有意念的基礎(chǔ)”;而作為道德自身意識(shí)的良知?jiǎng)t與此有別,“這里的‘知’不是‘心’或‘本體’的屬性,而是從心或本體中產(chǎn)生出來的、作為一種活動(dòng)的意念自身的內(nèi)在的‘靈明’”,“作為意念(‘用’)之內(nèi)在的意識(shí)的‘良知’,它意識(shí)到意念之道德品格”。[3] 184-186但這是有問題的,而且也與耿寧本人的強(qiáng)調(diào)相沖突。據(jù)此,作為“體”的良知產(chǎn)生作為“用”的意念;而意念之道德自身意識(shí)就在意念之內(nèi)而不在意念之外,顯然,它也從作為“體”的良知中產(chǎn)生,因此,它本身不作為體或本體,不是主宰發(fā)動(dòng)者,不產(chǎn)生意念。但我們知道,陽明1520年前后才“點(diǎn)出”良知二字作為大頭腦(耿寧將其理解為道德自身意識(shí)(6)耿寧認(rèn)為其所說陽明學(xué)中的幾個(gè)良知概念，是陽明在不同時(shí)期提出的。對(duì)此，已有學(xué)者提出異議(參林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》2014年第4期；陳立勝：《在現(xiàn)象學(xué)意義上如何理解“良知”？——對(duì)耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》，《哲學(xué)分析》2014年第4期)。確實(shí)，與其將不同良知概念的提出分配到不同時(shí)期，不如說陽明在不同時(shí)期強(qiáng)調(diào)不同的良知概念。)。現(xiàn)在,按照耿寧的思路,這個(gè)作為大頭腦的良知居然不是本體、主宰發(fā)動(dòng)者,不是意念的基礎(chǔ),這是不可想象的。這顯然與陽明賦予這個(gè)良知概念的重要地位不相符。

其次,耿寧在別處又提出,作為道德自身意識(shí)的良知,跟自身意識(shí)或自證分一樣也作為“體”:“王陽明將這種‘本原意識(shí)’視為所有心理活動(dòng)或意向的根本實(shí)在或?qū)嶓w(體)。看與聽、思維、感受與期望都是‘本原知識(shí)’的作用(用)”,這正如自證分“被標(biāo)示為心理事件的基本實(shí)在,即‘體’”,而相分、見分(客體現(xiàn)象和客體化行為)則是“用”。[3] 278-279耿寧在分析玄奘的唯識(shí)學(xué)時(shí)也說,“意識(shí)的前兩個(gè)部分(客體現(xiàn)象部分和客體化行為部分)均基于及依賴于一個(gè)實(shí)體(所依自體)”,它們“并非兩種獨(dú)立事物而是兩種必須相關(guān)聯(lián)的‘功能’。作為二元存在,它們需要一個(gè)共同基礎(chǔ)”,“這個(gè)基礎(chǔ)實(shí)體就是‘自身證明’或自身意識(shí)的部分(自證分)”。總之,第二個(gè)良知概念類似道德自證分或自身意識(shí),一方面具有依附伴隨性、非獨(dú)立性,另一方面又作為某種實(shí)體(體)、基礎(chǔ)。且不說其自身內(nèi)部的可能矛盾(既然是伴隨性的東西,如何又可能作為實(shí)體、基礎(chǔ)),這與上述良知作為道德自身意識(shí)不是本體或基礎(chǔ)的看法也是相互沖突的。

最后,為了解釋良知是意念的道德自身意識(shí),耿寧還指出,惡念自身也能同時(shí)認(rèn)識(shí)到自身之惡,因?yàn)榉駝t,就只有善念才有道德自身意識(shí)了[1]130,這跟心學(xué)的如下說法相合:無論善念、惡念,良知都能當(dāng)下知其為善惡。但是,惡的意念是“惡”的,如何能自知呢?如果說能自知其為惡,那就不叫做“惡”念了。對(duì)此,耿寧說,這正表明沒有純粹、完全惡的意念,沒有絕對(duì)的惡。“即便在最大的蒙蔽中,在最惡的意向中,良知也在顯示著自己。”[3]282這正印證了理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的,即使惡人也自知其為惡,因此沒有絕對(duì)的惡人。這誠(chéng)然是一個(gè)精妙的論述。但應(yīng)當(dāng)明白,這完全是以意念自身而非以良知為中心的描述,其中,良知是依附性的、非獨(dú)立的。對(duì)此,耿寧又說,自身意識(shí)、自證分作為所依自體,也是基礎(chǔ)。這就又回到上面講過的矛盾沖突問題了。

七、小結(jié)

以上從不同方面對(duì)良知之說作出分析。良知只是一個(gè),其中有兩個(gè)層面。第二層的整體良知可包含第一層的基本良知。真正意義上的主宰心或真己,是作為整體感的良知,其主宰作用體現(xiàn)為:整體良知對(duì)整體性世界進(jìn)行合乎時(shí)宜的整體性把握。這一作為整體感的良知,是一種情境化的良知,其所包含的在自身內(nèi)涵方面的整全性、所知方面的整體性、把握結(jié)果方面的整體性感受,以及相關(guān)的良知之全時(shí)恒在性、節(jié)律性、主宰地位,凡此與現(xiàn)象學(xué)的道德“自身意識(shí)”思路確有不相應(yīng)之處。

無疑,耿寧開啟的這一思路有其深刻洞見,并產(chǎn)生了重要影響。當(dāng)然,以此現(xiàn)象學(xué)的道德自身意識(shí)思路來解儒家心學(xué)之良知(本心),終歸有不少問題。這種思路的形成,究其原因,在于三個(gè)方面的截取:從良知的“全時(shí)性”中截取“同時(shí)性”這一橫切面,從良知“所知的整體性”中截取“意念”這一部分,從良知對(duì)所知的“整體性感受”(四端)中截取“是非認(rèn)知或意識(shí)到”這一方面,進(jìn)而加以獨(dú)立論述,最終形成了以“意念”為主語的良知論:良知乃是“意念”同時(shí)對(duì)意念自身之是非的認(rèn)知,即“意念”的道德自身意識(shí)。其中,不僅有某種程度上片面的截取,更嚴(yán)重的是發(fā)生了誤判,即再次將陽明所確立的分別(“意與良知當(dāng)分別明白”[7]217)給混淆了:良知成了“意念”自身的知,成了“意念”在自身之中并通過自身的自知,即“良知”被吸納進(jìn)“意念”自身之中了。

而如果將此“同時(shí)性”放回到全時(shí)性中、將所知的“意念”放回到良知所知的整體性中,將“是非認(rèn)知或意識(shí)到”放回到良知的整體性感受中,從而在良知之全時(shí)性、良知所知與感受之整體性的視野下,來重新看“對(duì)意念之是非當(dāng)下同時(shí)的知”,那就可以更好地澄清問題。作為主宰的良知對(duì)其整個(gè)所知,包括良知自身、意念、物事及具體情境,都具有全時(shí)性的整體性感受,由此而進(jìn)行整體定位——定性。其中,既有“同時(shí)性”也有前導(dǎo)性,所知者既有“意念”也有良知自身、物事和具體情境,良知的主宰感受既有“整體層面的是非認(rèn)知”,也有無時(shí)不在的戒懼之念、本體之樂等。可見,良知“對(duì)意念當(dāng)下同時(shí)的知”只是其一個(gè)面向,并非孤立的部分,也不是良知主宰的全部?jī)?nèi)涵,尤其不會(huì)變成以“意念”為主語的自身意識(shí)。

“由于‘自證分’自身可以提供對(duì)自體的證明,因此,意識(shí)的進(jìn)行或流動(dòng)實(shí)際上是自身意識(shí)到并自身可以證明自身,它因此而無需一個(gè)最終的自我來作為它的基礎(chǔ)或基質(zhì)。這個(gè)見解同樣可以在胡塞爾的研究手稿中找到,‘如果每一個(gè)內(nèi)容都自身地和必然地“被原意識(shí)到”,那么詢問一個(gè)進(jìn)一步給予的意識(shí)就是無意義的’等。”[12]現(xiàn)象學(xué)重視直觀的明見性,而佛學(xué)(唯識(shí))致力于消解“自我、自性”的幻象,自身意識(shí)、自證分之說正是達(dá)到自我消解的有效途徑。但是,儒家修己治人的思路中,真己、本真自我是基礎(chǔ),良知、本心正是真己的另一個(gè)說法。是否堅(jiān)守或承認(rèn)“真己、自我”(且不論這是何種意義上的真己、自我),應(yīng)該是儒家心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)、唯識(shí)學(xué)之間的重要分判點(diǎn)。

但是,思想并非止于此。如耿寧的工作所示,現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的相互詮釋、互動(dòng),產(chǎn)生了思想的閃亮火花,尤其難能可貴的是,耿寧不僅從現(xiàn)象學(xué)角度打量儒學(xué),更從儒學(xué)的角度省思現(xiàn)象學(xué),真誠(chéng)而深入地直面問題和困境。因此,問題和困境并不表明儒家心學(xué)與西學(xué)、佛學(xué)比較和互動(dòng)大門的關(guān)閉,而是可能引向新一輪更深廣的比較和互動(dòng)。其中當(dāng)包括自我和注意力的現(xiàn)象學(xué)(7)耿寧曾將作為道德“自身意識(shí)”的良知與注意力關(guān)聯(lián)起來考慮。我們有時(shí)不能回憶起有些意識(shí)行為或意向的問題,良知“并非總是意識(shí)到這些意向”。對(duì)此,應(yīng)該考慮“注意的意向行為和未注意的意向行為(玄奘所說的“見分”)之間的區(qū)別”。“我不可能回憶起它們,因?yàn)槲椅丛⒁獾健彼鼈儭！叭绻野堰@用到第二個(gè)良知概念意義上的良心(對(duì)本己意向行為的倫理性質(zhì)的直接意識(shí)),那么我們必須說,我們對(duì)某些本己的意向行為沒有良心,沒有倫理學(xué)的意識(shí)。”(耿寧著,肖德生譯:《王陽明及其后學(xué)論“致良知”——貴陽會(huì)議之結(jié)語》,《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年第2期)確實(shí),這是一個(gè)解決辦法。不過如果考慮到,自我的目光射線即“注意力”穿過諸意識(shí)行為,這里也有某種“同時(shí)性”,那么自身意識(shí)與注意力是否有某種重疊性?如果從儒家心學(xué)的思路來看,或許二者是同一個(gè),只是被誤認(rèn)為兩種心靈現(xiàn)象。,以及語言哲學(xué)如后期維特根斯坦說的在情境中理解意義,波蘭尼說的焦點(diǎn)意識(shí)和輔助意識(shí)等。這些都有待更多的功夫投入。