陜北門神剪紙中的審美心理探源

辛藝華 張良夢

民間傳承的文化與藝術，蘊含著不同時期的社會思想、文化及民間審美，盡管隨著社會變遷，傳統的許多習俗逐漸淡化以至淘汰，但這些民俗的載體留存，其審美功能仍在。陜北門神剪紙作為民間年節必備的民俗物品就是這樣一種典型的民俗載體，春節的時候貼在門上，用以抵擋邪祟保家宅平安。究其根本，其源頭來自巫文化，但也有陜北民風民俗所賦予的不同特征。本文嘗試從陜北地緣文化及其影響下的辟邪禳災民俗入手，深入探尋陜北門神剪紙產生的內在審美心理。

門神剪紙；地緣文化；陜北民俗；辟邪；審美心理

辟邪，是陜北傳統文化中最具代表性的民間習俗，是一種有著深遠歷史并在民間現實地存在著的文化現象，也是民眾借助某些超自然的力量來擺脫現實生活中各種困難的巫術行為。辟邪文化概括地說“是人們通過忌避、祭祀、祈禱、祝頌、特異的行為等方式達到消災避禍、驅魔逐邪、求吉祈福的一種獨特生存智慧和生存模式。[1]”嚴格講，辟邪文化中既包含著消極避兇的辟邪禳災內容，也蘊藏著積極趨吉的求吉納福心理，二者雖然都是辟邪主題中重要的文化內涵，但各有其不同的側重。從陜北民俗剪紙來看，用于辟邪禳災的剪紙主要有：貼于門楣以擋避病魔與邪氣的瓜子娃娃、守門娃娃；貼于庭院墻上辟瘟護生的豬和青牛；貼在門上以防鬼怪入室的武將、公雞、老虎；以及貼在室內用以鎮宅的獅子等。其中，門神剪紙作為辟邪文化的物化形態或物質載體，經歷了陜北民眾從禮俗到習俗的自發生長。既是原始思維下創造的異己力量，更是對威脅自身外在力量認識和探索的一種藝術表達方式。其“鎮百鬼、厭災殃”的辟邪、守護功能，成為陜北年節不可或缺的剪紙題材，也是區別于其他地區剪紙的一大特色，體現出陜北初民原始思維中所表現出的強烈的信仰性和情感性[2]。

1.門神剪紙習俗源自禮俗

從文化的區域分布來看，陜北地處中原農耕文化與北方游牧文化的結合處，既受到中原儒家文化的影響，也融匯了游牧文化駁雜性、多樣性文化因素和文化特征[3]，發展成為一種農業文化與游牧文化雙生共存的區域性亞文化，即黃河流域農耕文化。

在陜北地區，儒家文化的推行主要通過兩個途徑，一個途徑是對地方信仰的改造和滲透，也即在推行儒家倫理教化的同時，打擊和禁止地方巫術鬼神信仰。另一個途徑就是以儒家禮治為中心的地方教化，主要傾向于將孝悌作為鄉治的核心[4]。這種發生在鄉村社會的變革，紳士階層起到極其重要的作用。首先，紳士階層倡導儒家的倫理規范，其次，紳士階層積極參與地方學務和公務[5]，這就使得儒學禮教“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉里，教育子孫，各安生里，無作非為”內容在陜北鄉村的家規家訓中得到滲透。“重人論，息爭訟，重農桑，惜財用，儆愚頑，厚風俗，禁非為，全善良，省催科，彌盜賊”這類傳統農業社會中的行為規范，在陜北村落文化區域內，與家禮、族規相關聯逐漸形成家風、民風。可以說，中原農耕民族的文化基因已深深地植入這塊孕育過華夏遠古文明的土地。

黃土高原上的陜北人因地理特殊而普遍以窯洞為居。窯洞依地勢而建多為半圓拱形。窯臉[6]朝陽，安裝有木質拱形門連窗，由于采光和通風的需要，才有了這一門窗結合的建筑樣式，自然成為寄托民眾樸素而又深沉情感的重要部分，也成為陜北人精神和靈魂的承載物——他們把內心的生命關照和喜怒哀樂寄情于門窗之上，構筑出心中的生命祈愿。又因為陜北地區常年風沙呼嘯、災害頻發，使未接受過正統文化洗禮的陜北初民認為是外界的鬼魅侵擾，于是尤為注重鎮宅辟邪，也因此逐漸衍生出貼神把門的習俗。辟邪禳災門神剪紙就是承載其巫術觀念的形式之一，它是從初民原始思維的原始信仰中不斷傳承、變異而來的民間思想觀念和習俗的物化形式。它是陜北人對生命的認識，并在承襲和發展的歷史進程中，將歷代豐富的民俗文化源源不斷地補充到已深入陜北人骨血的辟邪剪紙中。這是地理環境決定下的一種群體文化，也是陜北初民原始思維的藝術表征。

陜北用于辟邪禳災的門神剪紙，源于中國年節時的祭門習俗。據東漢班固《白虎通義》載：“五祀者何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。所以祭何？人之所處出入所飲食，故為神而祭之。”[7]這說明古時家居祭祀，門為五祀之首，在民間信仰中，門神是守護宅門的神靈，是宅院保護神的統稱[8]。由于民眾對門的重視，就有了祭門的習俗，并逐漸演變發展成為門神崇拜，門神也因融入了信仰的內容，使其具有了靈魂和生命，在民間獲得極大的認同感，有著十分廣泛的群眾基礎。《禮記·月令》載：孟春之月，其祀戶。孟夏之月，其祀灶。孟秋之月，其祀門。孟冬之月，其祀行[9]。從文化形態上講，這種春節貼門神的祭門習俗已上升到了“禮”的高度。

2.門神剪紙形式的地域互易與分異

陜北地處邊塞，緊鄰甘肅、寧夏與內蒙古，作為漢族與其他少數民族交流融合的“繩結區域”，歷史上經歷過多次戰爭、兼并及移民，農耕文化與游牧文化的“互易現象”時有發生。陜北長城沿線的鄉縣，以蒙語命名的山名、溝名、川名、河名很多，有些縣風民情完全被蒙古化了[10]。北宋司馬光在《資治通鑒》所記“胡服騎射[11]”的故事早已為人熟知。黃土高原上，勇猛、陽剛的陜北祭祀舞蹈大量吸納了熱情、奔放的胡舞元素；雄渾、開闊的陜北信天游旋律交融著高亢、悠長的蒙古爬山調曲調。絲綢之路開通后，西域文化中形似中國古代傳說中狻猊神獸的獅子也被傳入，并被視為祥瑞之獸。陜北炕頭石獅（拴娃石）、安塞對獅門神剪紙都是當地民間用以拴魂鎖命、佑子生長、驅邪消災、看家護院最具典型的吉祥物，頗具羌胡風貌。這些來自西北地區野蠻、隨性的粗獷民風，以及游牧文化的信仰與禁忌，給原本憨厚質樸、思想保守的陜北原生文化注入了充滿野性和活力的新鮮血液，既強化了陜北地區民間的巫術觀念，也豐富了辟邪禳災剪紙藝術的表現力和感染力。粗獷豪放、飽含威懾力與神秘特點都得之于游牧文化的傳導，如“夏商周時期的統治階級繼承并保有以虎為部族圖騰的遠古羌戎伏羲文化中對虎的強烈崇拜[12]”，至今“虎圖騰”仍然被保留在陜北門神剪紙中，整體構圖粗獷，細節處理精致，姿態神秘靈動，蘊含威嚇邪祟和庇佑孩童的寓意，成為遠古羌戎伏羲文化的印跡。這種“以虎為圖騰[13]”的原始文化痕跡在隴東地區隨處可見。《上山虎》《虎頭娃娃》《人頭虎》剪紙也是用來祛邪防病、除穢護身。根據“文化擴散”理論不難理解，這正是文化信息通過群體的遷移活動，在空間上發生相互作用的結果。一方面是漢文化的大規模滲透，把新觀念或新工藝帶到新的地區；另一方面，是游牧文化對漢文化進行了重要的補益。胡漢文化的融合正是陜北民眾對自身血脈的外在追溯。

陜北和關中地區在祭門上有所不同。關中占據圍繞渭水而展開的八百里秦川，因其地勢平坦，雕版印刷技術得以傳入此地，木版年畫開始出現并得到大面積的推廣與普及，尤以位于關中平原西部的鳳翔門神年畫最為著名，僅驅邪門神秦瓊敬德，就分為上朝秦瓊敬德、站人秦瓊敬德、坐虎秦瓊敬德、騎馬秦瓊敬德和執鞭執锏秦瓊敬德等多種形式[14]，形成了不同的畫面和獨特的風格。年畫中武將形象刻線粗壯、設色厚實、具有強烈的粗獷氣質（圖1）。從當時年畫的銷售和地區來看，一般都集中在生產地，有的也拿到附近集市上去零售，但僅以關中為主[15]。而陜北地處溝壑縱橫的黃土高原，交通很不方便，使得陜北人外出購買門神年畫變得極為不易，陜北安塞剪紙名家曹佃祥大娘就說：“我們拐溝（深山溝）過去很難買到（印制的）門神（年畫），過年用的門神都是各自剪的。[16]”“全國剪紙數陜西，陜西剪紙數陜北。[17]”這是研究民間美術的專家們的普遍評價。每逢年節各家婆姨就以剪紙替代年畫，剪一對大紅門神貼于宅院門上。有人剪的是牛頭、馬面，有人剪秦瓊、敬德，騎馬武將（圖2），也有人剪一對大公雞，還有人剪一對或單只老虎，用來祈福納吉、祛邪辟惡，與關中一樣其目的依舊是祭祀門神。這種因自然環境與人文環境不同而發生分化所引起的顯著差異，充分體現出民間藝術形式的“地域分異規律[18]”。

據此，可以說人類是在一定的自然地理環境中生存和發展，因此，“地域文化景觀的地域分異現象是在自然地理分異規律的基礎上形成的，具有間接性特征并與自然地理環境存在一定的對應關系，一定程度上決定了地域文化的特色。[19]”但同時，由于陜北自古以來又是多民族雜居的地區，多個少數民族與漢族長期錯綜雜處，在漫長的歷史進程中，人種血緣、生活方式與風俗習慣在文化區域的動態區界和模糊邊緣之間不斷沖擊、疊壓，交匯、激蕩，裂變、融合，民族文化間的“互易”也促成陜北門神剪紙雜糅胡漢、隨性粗獷的藝術特征。

3.門神剪紙的原始審美心理

陜北門神剪紙在保存了祭門禮俗的文化信息的同時，也逐漸發展成較為系統且頗具群體性的民間藝術門類，在承襲關中門神年畫的構圖方式和圖形符號基礎上，融入了更多剪紙的藝術風格，形成一種新型的、不同于其他地區門神的藝術表現形式和題材。它成為具有深厚文化內涵的載體，傳遞著當地辟邪禳災的文化意蘊以及人們的自然崇拜和神靈信仰觀念，充分展現了陜北農耕文化下的原始意識。

圖3 辟邪虎（門墻花）安塞

圖4 金雞（門花）安塞

千百年來，由于農耕環境的限定以及農耕文化規制的固化，使得陜北民眾一直沿襲著相同的社會結構和群體格局，在風俗習慣、生活方式、思想觀念、宗教信仰和審美情趣上也是超乎尋常的一致。陜北民眾鬼神迷信的巫術觀念，是由于歷史文化的傳承。人們對某些對象還無法認識甚至無從認識，因而一直流傳下來。陜北民眾將農耕環境下一切不符合自然常理的現象均視為鬼怪的侵擾，于是期望得到神靈庇佑的心理成為陜北人的潛意識本能和傳統習俗，借此來抵抗生命的普遍規律，以達到生命長久、順遂平安的目的。正如法國哲學家亨利·柏格森（Henri Bergson）指出：“我們所說的生命沖動在于一種創造的需要。[20]”門神剪紙便是陜北人從世代流傳下來的辟邪禳災民俗文化中創造并提煉出來的巫術性的藝術樣式。這是在相對封閉的文化環境中形成的真實而自然的審美心理積淀，顯現出強烈的農耕色彩。恰如柏格森所說：“事物和狀態只不過是我們的精神對變化的看法。[21]”辟邪信仰，“既是一種觀念性存在，又是一種物化形態。[22]”正因為此，陜北人才較為完整的傳承了當地自古留存下來的“原始圖騰崇拜[23]”，魚、鳥、蛙、獅子、虎、龍（蛇）等等都是當地的“巫術靈物[24]”，被看成具有震懾和壓服邪祟神力的非凡之物而用作驅鬼辟邪。東漢應劭《風俗通義·卷八》載：“虎者，陽物，百獸之長也，能執搏挫銳，噬食鬼魅。今人卒得惡遇，燒悟虎皮飲之，擊其爪，亦能辭惡，此其驗也。”中國自古有以雞為司晨之神的習俗，“俗說雞鳴將旦，為人起居。門亦昏閉晨開，捍難守固。禮貴報功，故門戶用雞也。[25]”“以雞為門神，畫重明之鳥(即雞)于門以御百鬼的習俗在魏晉時代已相當普遍。[26]”安塞剪紙中用于招魂的抓髻（雞）娃娃都與遠古的雞圖騰崇拜有關，暗含原始文化中巫術的非現實神秘理念，是萬物有靈和靈魂不死觀念的遺存，表現出強烈的同根、同質、同源的特征。在陜北人眼里，老虎和金雞是鬼最恐懼的，因此把作為百獸之王的老虎和有神職功能的金雞視為他們的保護神，春節時普遍剪一對辟邪虎（圖3）或金雞（圖4）貼于門上把守家門，震懾鬼魅，惡鬼懼而遠之。老虎和公雞作為圖騰崇拜的神靈被陜北人賦予了“門神”的基本屬性，這里，生命、靈魂與門神剪紙發生著深層關聯，折射出陜北民眾追求美好生活的淳樸敦厚的民族情感。

4.結語

學習傳統，不僅要從造型上分析其藝術風格，還要理解其中蘊含的文化精神及民間審美心理。劉文英教授在所著《漫長的歷史源頭——原始思維與原始文化新探》的自序中說道：“從現象上的‘如何’進到思維上的‘為何’，如果不上升到‘為何’，就不能真正理解‘如何’。[27]”這道理已講得很明白。李硯祖教授說：“民藝是民族文化的一塊重要基石，是心靈之表，文化之根，藝術家從這里取法借鑒，理論家由此探討人文。[28]”我們深入分析陜北門神剪紙，認識到這些來自民間口傳心授、保存著原始文化形態、蘊含著藝術創造和審美精神的剪紙紋樣造型體系，實際上就是我們民族文化根性的存在，具有獨特的文化基因和辨識符號。重視這些民族文化的珍貴遺產，相信應該不僅對今天的現代設計有啟迪的意義，同時也讓我們能不忘中華優秀民族文化，從而再造新的歷史輝煌。

注釋：

[1]鄭曉江：《中國辟邪文化》，北京：當代世界出版社，2008年，第2頁。

[2]陶侃：《原始思維及其特征》，《江西社會科學》，2004年第1期，第55頁。

[3]呂靜：《陜北文化研究》，上海：學林出版社，2004年，第3頁。

[4]秦燕、胡紅安：《清代以來的陜北宗族與社會變遷》，西安：西北工業大學出版社，2014年，第40-42頁。

[5]高萍：《陜北宗族的形成與特征》，《西北民族研究》，2011年第4期，第201頁。

[6]窯臉就是窯洞的臉面，也就是窯洞的前部立面。它是窯洞向外展示的建筑構件，一般包括門、窗、窯腿、馬頭石等，門、窗是窯臉的主要組成部分。（劉愛華：《中華民居》，北京：農村讀物出版社，2010年，第68頁。）

[7]班固撰：《白虎通義（上）》，北京：商務印書館，1937年，第60頁。

[8]朱文杰：《吉祥陜西(下)》，西安：太白文藝出版社，2015年，第247頁。

[9]馮國超：《禮記》，長春：吉林人民出版社，2005年，第119頁。

[10]李雄飛：《山曲、爬山調和信天游的共性研究》，《蘭州大學學報》，2004年第1期，第60頁。

[11]司馬光：《資治通鑒》，西安：陜西旅游出版社，2003年，第16頁。

[12]呂青、周意岷：《試析陜北民間藝術的文化特質》，《寧夏社會科學》，2017年第1期，第242頁。

[13]郭文奎：《慶陽史話》，蘭州：甘肅文化出版社，2007年，第110頁。

[14]邰高娣：《鳳翔年畫》，西安：陜西人民美術出版社，2008年，第72頁。

[15]邰高娣：《鳳翔年畫》，西安：陜西人民美術出版社，2008年，第12-13頁。

[16]陳山橋：《陜北剪紙》，西安：陜西人民美術出版社，2012年，第212頁。

[17]趙有奇等編：《中華五千年看陜西》，西安：三秦出版社，2005年，第222頁。

[18]地理地域分異是指地理環境整體及各組成成分的特征，按照確定的方向發生分化，以致形成多級自然區域的現象，是地理環境背景的一個重要特征，其他經濟、社會文化的地域分異都是在這一背景上發生的進一步分異。地域分異規律也叫空間地理規律，是指自然地理綜合體及其各組成成分的特征在某個確定方向上保持相對一致性或相似性，而在另一確定方向上表現出差異性，因而發生更替的規律，對經濟、社會文化的地域分異具有制約作用。（吳國清：《旅游資源開發與管理》，上海：上海人民出版社，2010年，第56頁。）

[19]吳國清：《旅游資源開發與管理》，上海：上海人民出版社，2010年，第57頁。

[20]亨利·伯格森：《創造進化論》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2004年，第209頁。

[21]亨利·伯格森：《創造進化論》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2004年，第206頁。

[22]梁景之：《沖繩的辟邪俗信與文化》，《民俗研究》，2018年第2期，第118頁。

[23]英國著名的人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）對圖騰給出的定義是圖騰是原始人對其懷有迷信式崇敬的一類物質客體，相信在他與圖騰的每個成員之間存在一種親密的、總體來說很特別的關系，這種關系是相互有利的，圖騰保護人，人以各種方式顯示對圖騰的崇敬，表現為不殺圖騰動物，不采集或砍伐圖騰植物；圖騰從來不是某個分離出來的個體，而總是某一類客體，經常是動物或植物的一個物種，偶爾指無生命自然客體的一類，更罕見的是人造客體中的一類。（轉引自苗雨露：《巫術、轉喻與分類：弗雷澤圖騰理論辨析及其思維研究價值》，《民族學刊》，2018年第6期，第63頁。）

[24]巫術靈物是指與巫術活動直接關聯、被認為具有超自然力量或起某種巫術作用的物品。（胡新生：《中國古代巫術》，濟南：山東人民出版社，2005年，第41頁。）

[25]應劭撰：《風俗通義》，北京：中華書局，1985年，第200-201頁。

[26]王海霞編著：《巫術·宗教·原始文化 中外傳統民間藝術探源》，西安：太白文藝出版社，2006年，第85頁。

[27]劉文英：《漫長的歷史源頭 原始思維與原始文化新探》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第5頁。

[28]李硯祖：《從民藝學到藝術學——張道一先生學術思想散論》，《文藝爭鳴》2010年第22期，第7頁。