古典政治哲學(xué)的路標(biāo)

摘 要：施特勞斯認(rèn)為：虛無(wú)主義、歷史決定論以及相對(duì)主義思想給西方的政治哲學(xué)帶來(lái)了危機(jī)，要解決這一危機(jī)就要回到政治哲學(xué)的源頭——古典政治哲學(xué)，而回到古典政治哲學(xué)的路標(biāo)就是中世紀(jì)的伊斯蘭—猶太政治哲學(xué)。古典政治哲學(xué)將追求“最終的幸?！弊鳛檎握軐W(xué)的中心問題，這一點(diǎn)在中世紀(jì)哲學(xué)家法拉比和邁蒙尼德中得到淋漓盡致的展現(xiàn)。因此返回到中世紀(jì)哲學(xué)家能夠幫助我們更好的理解柏拉圖的政治哲學(xué)。中世紀(jì)伊斯蘭政治哲學(xué)家法拉比在繼承希臘哲學(xué)家的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，將伊斯蘭關(guān)于兩世幸福的理念引進(jìn)哲學(xué)之中，建立了完整的阿拉伯哲學(xué)體系，在歐洲哲學(xué)史上引起廣泛關(guān)注。

關(guān)鍵詞：古典政治哲學(xué);現(xiàn)代政治哲學(xué);法拉比

一、現(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)

在《政治哲學(xué)史》中施特勞斯明確表明西方陷入一種危機(jī)，那就是虛無(wú)主義、歷史決定論以及相對(duì)主義等思想方法造成的危機(jī)。這種危機(jī)從根本上來(lái)說(shuō)就是政治哲學(xué)這一學(xué)科的危機(jī)。他認(rèn)為最能表明這種危機(jī)的就是猶太問題，猶太問題是社會(huì)或政治問題而言的人類問題的顯著標(biāo)志。[1]透過(guò)猶太問題，施特勞斯看到了自由主義的局限性：在由道德構(gòu)成而不是宗教構(gòu)成的自由社會(huì)中，一方面承認(rèn)了一個(gè)私人領(lǐng)域（宗教被從公共領(lǐng)域驅(qū)逐到私人領(lǐng)域中），另一方面承認(rèn)個(gè)人的反猶太情緒以及隨之而來(lái)的社會(huì)不平等。在斯賓諾莎那里解決猶太問題有兩種可能，一個(gè)是同化，另一個(gè)就是政治上的猶太復(fù)國(guó)。但事實(shí)證明，猶太問題并沒有在自由社會(huì)的“同化”和“政治解放”中得到解決，猶太人仍然是社會(huì)歧視和仇恨的對(duì)象，這是作為有猶太信仰的青年施特勞斯所面臨的最大的問題。他認(rèn)為不可能通過(guò)建立一個(gè)只有政治制度而沒有猶太文化內(nèi)容的猶太國(guó)家來(lái)解決猶太問題。因?yàn)楠q太文化最根本的就是猶太信仰，而缺乏這一根基就會(huì)使得一個(gè)“政治猶太復(fù)國(guó)”變成一個(gè)“宗教猶太復(fù)國(guó)”。也正是基于對(duì)猶太問題的關(guān)注，決定了施特勞斯開始徹底思考哲學(xué)與政治的關(guān)系，開展他獨(dú)有的研究路線，從對(duì)斯賓諾莎（同化主義的自由民主與政治上的猶太復(fù)國(guó)主義的哲學(xué)創(chuàng)始人）的批判出發(fā)——再轉(zhuǎn)向中世紀(jì)的邁蒙尼德（被斯賓諾莎認(rèn)為神學(xué)的最佳代表）和法拉比（被邁蒙尼德認(rèn)為當(dāng)時(shí)最偉大的哲學(xué)權(quán)威）——最后回到柏拉圖與亞里士多德（被認(rèn)為是法拉比和邁蒙尼德的導(dǎo)師）。展開這樣的線路是因?yàn)槭┨貏谒拐J(rèn)為解決政治哲學(xué)當(dāng)代的危機(jī)，最好的路徑就是回到古典政治哲學(xué)——柏拉圖那里，重新理解柏拉圖式的政治哲學(xué)，因?yàn)樵诎乩瓐D這里創(chuàng)立了有關(guān)人類、人性、幸福以及美好生活的關(guān)切。

施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)產(chǎn)生于人類為了獲知何為“幸?！边@一目的，而現(xiàn)代政治哲學(xué)切除了古典政治哲學(xué)的神經(jīng)——對(duì)何為“幸?！钡恼軐W(xué)關(guān)切，[2]造成了現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)古典哲學(xué)的決裂，而馬基雅維利正是這場(chǎng)決裂的開端。施特勞斯認(rèn)為馬基雅維利把政治哲學(xué)改造成政治科學(xué)，從而徹底拋棄了古典的政治哲學(xué)。斯賓諾莎加大了這種決裂，割斷了宗教與哲學(xué)、信仰與理性的關(guān)系。施特勞斯認(rèn)為這樣的決裂造成了西方哲人不再知道什么是對(duì)錯(cuò)、什么是美好的生活方式，[3]而古典政治哲學(xué)正是致力于對(duì)什么是美好生活的探究。因此，回到古典政治哲學(xué)才能夠很好解決現(xiàn)代性危機(jī)。古典政治哲學(xué)包括柏拉圖政治哲學(xué)和伊斯蘭—猶太哲學(xué)兩大分支。所以在回歸古典政治哲學(xué)的這條路上，施特勞斯首先看到的就是中世紀(jì)伊斯蘭教—猶太教哲學(xué)。施特勞斯政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)就是對(duì)伊斯蘭哲學(xué)家阿爾法拉比的評(píng)論，他把法拉比尊為古代智慧的保管人。[4]也正是對(duì)法拉比的解讀，施特勞斯找到了回到古典政治哲學(xué)的路標(biāo)。

二、法拉比的生平以及他的政治哲學(xué)

法拉比是第一位試圖把古典政治哲學(xué)與伊斯蘭教進(jìn)行協(xié)調(diào)和聯(lián)系的哲學(xué)家[5]，是阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)史上最早用新柏拉圖主義的框架來(lái)架構(gòu)伊斯蘭哲學(xué)的人，被人們尊稱為“第二導(dǎo)師”，而“第一導(dǎo)師”正是古希臘哲學(xué)集大成者亞里士多德。這不僅反映出法拉比在阿拉伯世界的影響和地位，也反映了他的哲學(xué)觀念的來(lái)源。法拉比對(duì)亞里士多德的著作是非常了解的，可以說(shuō)她完全領(lǐng)悟了亞里士多德哲學(xué)的精髓。據(jù)傳有人在一本亞里士多德的《論靈魂》封面上看到法拉比親筆寫到：“這本書，我讀了二百遍”。法拉比曾對(duì)人說(shuō)他把亞里士多德的《物理學(xué)》讀了四十遍，但認(rèn)為還需要再加強(qiáng)閱讀。法拉比對(duì)亞里士多德著作的編排和整理一直被沿用到今天從未發(fā)生過(guò)重大改變。因此我們把他尊稱為“第二導(dǎo)師”也是受之無(wú)愧的。

法拉比全名叫做艾布·納賽爾·穆罕邁德·本·穆罕邁德·本·奧茲萊格·法拉比。出生于公元870年，卒于公元950年。“法拉比”意為“法拉卜的人”，因他出生在中亞喀喇汗王朝名叫法拉卜的小村，故名。[6]法拉比的父親是一位將軍，母親是一位土厥人。法拉比家庭條件優(yōu)渥，這為他提供了很好的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，他本人也非常勤奮好學(xué)，知識(shí)面很廣闊，在很多領(lǐng)域都有很高的造詣。據(jù)說(shuō)他精通70多中語(yǔ)言，雖然沒有得到考證，但是在他的著作中常見到的就有六七種語(yǔ)言。法拉比雖出生名門但他一生很勤儉，經(jīng)常離群索居，喜歡一個(gè)人沉思，這也是為何人們把他看作蘇菲派的一個(gè)原因。而且他為人非常低調(diào)，據(jù)傳他曾在阿勒頗國(guó)王賽義夫·道萊宮廷就職期間，一天也只取四個(gè)弟爾汗作為生活費(fèi);他還曾當(dāng)過(guò)果園的看守人，在這里進(jìn)行著書立說(shuō)。從這些上我們可以看到法拉比他的個(gè)人德性和操守也是非常高尚的。

法拉比生活在阿巴斯王朝的末期，這一時(shí)期的阿巴斯王朝已經(jīng)開始從興盛走向衰敗。宮廷政變頻繁發(fā)生、哈里發(fā)更迭不已、中央權(quán)力削弱、派別斗爭(zhēng)嚴(yán)重，當(dāng)時(shí)主要派別有穆爾太齊賴、艾什阿里和什葉派，他們關(guān)于基礎(chǔ)教義和理論信仰方面的爭(zhēng)論可謂異常激烈。但這一時(shí)期也是阿拉伯國(guó)家經(jīng)濟(jì)最鼎盛時(shí)期，商業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工藝欣欣向榮。當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)重地巴格達(dá)不僅是貿(mào)易通道也是學(xué)術(shù)中心，集聚著當(dāng)時(shí)的文學(xué)家、科學(xué)家、哲學(xué)家、詩(shī)人等，不僅學(xué)術(shù)創(chuàng)造豐富，翻譯運(yùn)動(dòng)也進(jìn)行的熱火朝天。從這些背景可以看出法拉比生活的這一時(shí)代正是阿拉伯伊斯蘭思想史百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，也是阿拉伯哲學(xué)體系從萌芽到建立的時(shí)期。我們知道伊斯蘭從原則上講是一個(gè)政教合一的宗教，因此法拉比必須要涉及政治問題。所以在這樣一個(gè)活躍的學(xué)術(shù)背景中，法拉比很敏感注意到神學(xué)與哲學(xué)的緊張關(guān)系，他認(rèn)為這種“緊張”影響人們的生活方式和政治態(tài)度，從而使人們喪失了對(duì)幸福的追求。而要緩解這種“緊張”，讓人們重新審視自己的政治態(tài)度和追求最終的幸福，法拉比認(rèn)為古典政治哲學(xué)就很好地為我們提供一種美好的生活方式和對(duì)最終幸福的追尋。作為一位理性主義者和宗教信徒，法拉比力爭(zhēng)將宗教理論融進(jìn)古典政治哲學(xué)所提供的新背景之中，試圖解決關(guān)于人類生活中政治因素引起的諸多問題，使古典政治哲學(xué)可以被穆斯林能理解和接受，達(dá)到一種教法與哲學(xué)的協(xié)同關(guān)系，而不是一種差異或沖突占據(jù)主導(dǎo)地位的關(guān)系，這些我們都可以從法拉比的重要的政治著作（《完美城邦》、《政治制度》、《道德宗教》）中看到。

1.法拉比的道德政體

我們知道法拉比的政治思想中最核心的就是他的道德政體。法拉比認(rèn)為人不同于自然存在物，不能通過(guò)自身的自然原則而達(dá)到完善，也不同于神圣存在物，永遠(yuǎn)是完善的。但人必須要實(shí)現(xiàn)他的完善，通過(guò)理性認(rèn)識(shí)來(lái)達(dá)到最終的完善，這一最終的完善等同于人所達(dá)到的最終幸福。[7]然而實(shí)現(xiàn)最高的幸福首先要認(rèn)識(shí)幸福，這就要借助高尚的活動(dòng)，這些高尚活動(dòng)的完成就需要培養(yǎng)活動(dòng)所需要的素質(zhì)和習(xí)慣，而這些素質(zhì)和習(xí)慣說(shuō)到底就是道德。由此可以將道德政體定義為人為了成為道德的，為了完成高尚的活動(dòng)和達(dá)到最終幸福而聯(lián)合起來(lái)的一種制度。道德政體可以教導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)完善的知識(shí)，認(rèn)識(shí)到善和惡的區(qū)別，以及對(duì)實(shí)現(xiàn)最終幸福的高尚活動(dòng)所需要的道德的共同努力。

法拉比認(rèn)為道德政體中的普遍大眾在享有最高幸福面前是有差別的，大致劃分為三個(gè)層次：智慧者或哲學(xué)家、第一層次的追隨者、普通的大眾。智慧者或哲學(xué)家憑借自身洞察力認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)，第一層次追隨者通過(guò)哲學(xué)家來(lái)認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)，而第三層次的普通大眾通過(guò)比喻認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)。這些層次由統(tǒng)治者來(lái)組織，同時(shí)統(tǒng)治者還應(yīng)安排普通大眾接受教育，要按層次給他們分布專門的任務(wù)。統(tǒng)治者要把大眾放置在自己合適的層次中，并說(shuō)明每一個(gè)大眾追求自己所能達(dá)到的美德，要讓每一層次力爭(zhēng)達(dá)到完善。

從法拉比的闡述中我們可以看到要想認(rèn)識(shí)完善的知識(shí)，達(dá)到最終的幸福就要追求道德政體，而擁有這種道德政體的城邦就是最理想的城邦，這樣的城邦也可以叫作“美德城邦”。法拉比認(rèn)為美德城邦的人們知道什么是最終的幸福，知道怎樣去爭(zhēng)取幸福。與此對(duì)應(yīng)的有愚昧城邦（居民不知道什么是幸福，一味追求物質(zhì)享受和肉體的滿足）、墮落城邦（居民知道什么是最大的幸福卻不去爭(zhēng)取，也不履行自己的職責(zé)）、迷途城邦（城邦的領(lǐng)導(dǎo)人是一個(gè)假的先知，宣傳錯(cuò)誤的啟示。由于被城邦領(lǐng)導(dǎo)人破壞了信仰，讓整個(gè)城邦陷入迷途）。

2.法拉比的幸福觀

法拉比的政治思想其實(shí)是從他的幸福觀中演繹出來(lái)的，他認(rèn)為道德不僅是人們通過(guò)效仿善性、行善事而獲得的一種行為品質(zhì)，更應(yīng)是一門科學(xué)，個(gè)人的道德應(yīng)服從于一種文明科學(xué)中即政治學(xué)，而道德的首要目標(biāo)就是獲得幸福。法拉比認(rèn)為幸福不僅是個(gè)人追求的目標(biāo)，也是整個(gè)文明社會(huì)的最大目標(biāo)，“文明城”（理想國(guó)）的宗旨就是要讓居民過(guò)上幸福和“善”的生活。因此他說(shuō)到：“幸福是所有人追求的目標(biāo)，所有人之所以追求它，是因?yàn)樗悄撤N完美，所有的完美是人所追求的目標(biāo)，人之所以向往它，是因?yàn)樗悄撤N善……由此可知，幸福是眾善中最大的善?！盵8]我們可以看到法拉比的幸福觀與柏拉圖的幸福觀是非常相似的，柏拉圖也認(rèn)為幸福是屬于整個(gè)社會(huì)的，追求幸福是整個(gè)社會(huì)努力的目標(biāo)，在《理想國(guó)》一書中他說(shuō)到：“立法者的目的不在于使這個(gè)國(guó)家的任何一個(gè)階級(jí)都有其特殊的幸福，幸福應(yīng)屬于整個(gè)國(guó)家?！币虼斯駪?yīng)該團(tuán)結(jié)起來(lái)，履行自己的職責(zé)，培養(yǎng)自己的道德操守，為國(guó)家的幸福努力奮斗。他強(qiáng)調(diào)到不能讓缺乏個(gè)人善行的人去管理國(guó)家的公共事務(wù)，也不能把政權(quán)落在那些只為自己謀取生活福利的人手中，那樣的話社會(huì)永遠(yuǎn)都不會(huì)有秩序。因此他提出，理想國(guó)家的每一個(gè)層次的人都必須克制自己的欲望，這樣才能達(dá)到“整個(gè)國(guó)家最大的幸?！薄７ɡ日J(rèn)為一個(gè)城邦中知道什么是最有益、最美的人是那些有德行的人，這一點(diǎn)也與柏拉圖的“只有具有美德的人才算是幸福的人”相吻合，可見柏拉圖的幸福觀對(duì)法拉比的幸福觀的形成有很大的影響。那么如何獲得幸福呢，法拉比認(rèn)為通往幸福的途徑就是讓每個(gè)人開發(fā)自己的德性，讓美好的德性在城邦中通行。他將能給城邦和個(gè)人帶來(lái)幸福的德性分為四種，即理論德性、思想德性、道德德性和實(shí)踐德性。他認(rèn)為只有具備了這四種德性，我們才能獲得真正的幸福。而要具備這四種美德，就必須采取教育和教化的方法?！币虼怂f(shuō)：“教育是給民族和城邦建立思想德性的途徑，教化是給民族和城邦樹立倫理道德的途徑。教育是通過(guò)語(yǔ)言完成的，而教化則是讓民族和城邦的居民習(xí)慣于具有實(shí)踐能力的行為，激發(fā)他們趨向?qū)嵺`行為的意志?！盵9]法拉比認(rèn)為，沒有他人的幫助，一個(gè)人無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的完美和目標(biāo)。在整個(gè)社會(huì)中，幸福只有通過(guò)相互合作和相互分工才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿藢儆谏鐣?huì)，離不開社會(huì)。他指出，理想的社會(huì)是“通過(guò)集體努力，讓每個(gè)人都得到真正的幸福”，只有實(shí)行文明政治，整個(gè)城邦才能成為一個(gè)道德的城邦。為此他把城邦比作人的身體和身體的各個(gè)部分，正如人身體的各個(gè)部分通過(guò)協(xié)調(diào)合作才能獲得完美健康一樣，城邦的各個(gè)部分，只有相互合作才能獲得完美健康，城邦的各個(gè)部分，只有相互協(xié)作才能通過(guò)“德性”和“善行”獲得最終的幸福。

3.法拉比的“先知王”

伊斯蘭教的最基本教義是：“萬(wàn)物非主，唯有真主（安拉），穆罕邁德是真主（安拉）的使者?！睆倪@一信條中我們可以看到伊斯蘭教首先承認(rèn)了獨(dú)一無(wú)二的主宰者（安拉）之后，接下來(lái)就確立了先知——穆罕邁德的權(quán)威性，要求信徒在堅(jiān)信唯一的主宰同時(shí)也要遵行一切先知的圣行。伊斯蘭教的信徒們也相信他們作為一個(gè)獨(dú)特的共同體的存在主要是基于先知穆罕默德傳達(dá)的安拉的啟示，如果不是先知帶來(lái)啟示，他們?nèi)匀簧钤诒瘧K（蒙昧?xí)r期）的狀態(tài)中，對(duì)今世和來(lái)世的幸福一無(wú)所知。所以在伊斯蘭教中，先知是最高的統(tǒng)治者，不僅是阿拉伯世界的最高統(tǒng)治者，甚至認(rèn)為是全人類的最高統(tǒng)治者。這一點(diǎn)在柏拉圖那里也是同樣提到的，在《理想國(guó)》中，柏拉圖說(shuō)到：“除非哲人在城邦中成為國(guó)王，或者我們現(xiàn)在稱為國(guó)王和統(tǒng)領(lǐng)的那些人，能夠真正地和充分地研究哲學(xué)，集政治權(quán)利與哲學(xué)與一身，否則，城邦將禍害無(wú)窮?！盵10]在柏拉圖這里最高的統(tǒng)治者是哲學(xué)王。

法拉比認(rèn)為最高統(tǒng)治者的職能是在神圣存在者與不能直接‘見證存在者的普通大眾之間充當(dāng)聯(lián)系人，他使大眾們懂得什么是幸福，怎么才能憑依完美的生活方式來(lái)實(shí)現(xiàn)今世和來(lái)世的幸福。因此關(guān)于最高統(tǒng)治者法拉比認(rèn)為應(yīng)該是統(tǒng)治者哲學(xué)家和統(tǒng)治者先知為一體的一個(gè)統(tǒng)治者，“這個(gè)人是一個(gè)是不能被其他人統(tǒng)治的。他是一個(gè)已經(jīng)達(dá)到完美的人，他已經(jīng)成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理智和理智對(duì)象。他的想象力在本性已經(jīng)達(dá)到極度的完滿”。[11]法拉比將先知王和哲學(xué)王等同起來(lái)，認(rèn)為二者都是至高無(wú)上的統(tǒng)治者，對(duì)信仰和行為都有絕對(duì)的立法權(quán)，二者都是憑借自己完美的理性能力獲得這種權(quán)力，都是通過(guò)能動(dòng)的理性接受安拉的啟示。

那么二者之間是否存在區(qū)別呢，法拉比認(rèn)為也是有的。法拉比將人的知識(shí)分為三種：感覺、想象力和理性。先是感覺到某物，然后由想象力將這一感性印象保存下來(lái)，結(jié)合印象形成復(fù)雜的感性形象，最終產(chǎn)生模仿物。由于想象力不能直接認(rèn)識(shí)自然和神圣物的本質(zhì)，這是就需要借助理性。理性是唯一能能達(dá)于神圣物和精神的能力，也可以判斷想象力產(chǎn)生的模仿物的好壞。但是會(huì)不會(huì)存在不需要理性，僅靠想象力就能直接認(rèn)識(shí)到神圣物的情況，那就是先知或預(yù)言的情況。先知憑借他所接受的只有理性才能認(rèn)識(shí)的東西，具有了關(guān)于神圣知識(shí)的先知能力，這就說(shuō)明在沒有理性能力下想象力也是可以認(rèn)識(shí)神圣物存在。這種情況就導(dǎo)致兩種統(tǒng)治者的存在，一種是不具備哲學(xué)的先知統(tǒng)治者，一種是不具備預(yù)言能力的哲學(xué)家統(tǒng)治者。法拉比認(rèn)為最高的統(tǒng)治者想象力和理性說(shuō)是缺一不可的，因此他提出最高的統(tǒng)治者是先知哲學(xué)家統(tǒng)治者，他既是一個(gè)有理性智慧者，又是一個(gè)未來(lái)之事的預(yù)言者以及對(duì)當(dāng)下存在事物的通報(bào)者[12]。對(duì)此法拉比對(duì)最高統(tǒng)治者規(guī)定了十二個(gè)條件，分別是身體健康;理解力強(qiáng);記憶力強(qiáng);天資聰慧;善于辭令;學(xué)而不厭，誨人不倦;飲食適中、不貪圖酒色、不好逸惡勞;友好待人、真誠(chéng)可信;胸懷寬廣、樂善好施;蔑視錢財(cái);主持正義、反對(duì)暴虐;當(dāng)機(jī)立斷、勇敢大膽。[13]當(dāng)然法拉比也意識(shí)到在一個(gè)人身上同時(shí)具有這十二種品德是有難度，因此他也退出一步，認(rèn)為最起碼要具有前六種。

我們可以看到法拉比的“哲學(xué)王”不同于柏拉圖的一點(diǎn)是將先知的預(yù)言能力作為哲學(xué)王需要具備的資質(zhì)之一。這或許是出自他自己信仰的背景之下提出的。但不管怎么說(shuō)，總體仍然是相似的，都是希望有一個(gè)“最完善的人”來(lái)領(lǐng)導(dǎo)普通大眾過(guò)上幸福的生活。

三、小結(jié)

我們可以看到法拉比的政治哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是人的生活方式和對(duì)幸福的追求，城邦的居民憑借著完善的德性獲得最終的幸福，這在本質(zhì)上是一種政治的體現(xiàn)。施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)不再關(guān)切何為美好生活方式、不再追尋最終的幸福，而這一切都是由于自由主義把政治降格為一種工具性活動(dòng)，馬基雅維利拒絕了傳統(tǒng)的古典政治哲學(xué)，造成古典政治與現(xiàn)代政治的切割，從而使人們喪失對(duì)美好生活和最終幸福的追求。在尼采和海德格爾那里他們?cè)噲D回到前蘇格拉底，對(duì)柏拉圖進(jìn)行了批判，但是這一批判使他們自己陷入了陷進(jìn)中。因此施特勞斯認(rèn)為尼采和海德格爾搗毀柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，他的政治哲學(xué)研究是為了修復(fù)柏拉圖建立的蘇格拉底墓園，而法拉比是他重新找到了柏拉圖的蘇格拉底墓園的路標(biāo)，[14]法拉比的政治道德觀、幸福觀也成為了施特勞斯抵制現(xiàn)代性危機(jī)的資源。

注釋：

[1]施特勞斯.斯賓諾莎的宗教批判.華夏出版社，2013.6

[2]劉小楓.《施特勞斯的路標(biāo)》中《刺猬的溫順》.上海文藝出版社，2002.28

[3]劉小楓.施特勞斯的路標(biāo).賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開.吉林人民出版社，2002.149

[4][加]沙迪亞·B 德魯里.《列奧·施特勞斯的政治觀念》.張新剛譯，北京新星出版社，2009.89

[5]施特勞斯主編.《政治哲學(xué)史》，李洪潤(rùn)等譯，北京法律出版社，2009.191

[6]蔡德貴.《阿拉伯哲學(xué)史》.山東大學(xué)出版社，1992.166

[7]施特勞斯主編.《政治哲學(xué)史》，李洪潤(rùn)等譯，北京法律出版社，2009.195

[8]丁士仁.《阿拉伯哲學(xué)名著譯介》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014.77

[9]同上，第97頁(yè)

[10]柏拉圖.《理想國(guó)》433A

[11]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學(xué)出版社，2016.70

[12]法拉比.《論完美城邦：卓越城邦居民意見書》，董修元譯，上海華東師范大學(xué)出版社，2016.71

[13]蔡德貴.《阿拉伯哲學(xué)史》.山東大學(xué)出版社，1992.190

[14]劉小楓.《施特勞斯的路標(biāo)》.賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002.168

參考文獻(xiàn)：

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[3][美]列奧·施特勞斯著，李永晶譯，斯賓諾莎的宗教批判[M].北京：華夏出版社，2013

[4][美]列奧·施特勞斯主編，李洪潤(rùn)等譯，政治哲學(xué)史[M]，北京：北京法律出版社，2009

作者簡(jiǎn)介：

楊梅（1995--）女，寧夏固原人，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院外國(guó)哲學(xué)研究生。