人類命運共同體的文明論意蘊*

在黨的十九大報告中，習近平總書記指出，“我們生活的世界充滿希望，也充滿挑戰。我們不能因現實復雜而放棄夢想，不能因理想遙遠而放棄追求。沒有哪個國家能夠獨自應對人類面臨的各種挑戰，也沒有哪個國家能夠退回到自我封閉的孤島。我們呼吁，各國人民同心協力，構建人類命運共同體，建設持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。”(1)《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。從1840年開始中國以被動的方式被西方的船堅炮利拖入世界歷史而陷入歷史低谷，到今天中國以主動的方式捍衛人類共同發展的全球化方向并構建人類命運共同體，人類命運共同體的歷史性出場，不僅是中國走向世界舞臺中心的莊嚴宣告，也是當代中國在“世界觀”上從被動轉向主動的重要見證。

人類命運共同體具有不容忽視的文明論意蘊，在資本主義文明的歷史界限正在臨近的關鍵時刻開啟了新文明類型：這一新文明類型的主體是作為類本質而存在的“人類”，這要求人類社會告別“以物為本”的舊文明形態，建立“以人為本”的新文明形態；這一新文明類型的紐帶是旨在強調人類生存處境共同性的“命運”，這有賴人類社會在“物的依賴性”的文明基礎上進一步發展出“自由人的聯合體”的文明形態；這一新文明類型的載體是與市民社會相區別的“共同體”，這需要人類社會在擺脫自然狀態叢林法則的同時，發展出互相依賴、合作共贏、普惠發展、包容和諧的共同體文明意識。正是在此意義上，人類命運共同體是當代人類社會追求“人類解放”的文明轉型方案。

一、人類命運共同體與資本主義文明的內在困境

作為人類文明轉型方案，人類命運共同體的提出與建構主要源于資本主義文明在全球化時代的內在困境。對于資本主義文明的內在困境，馬克思曾經依據其歷史辯證法而對資本主義文明的雙重效應做出過理論上的高度概括：一方面，資本主義文明具有創造文明的偉大作用，使人類社會實現了“從歷史向世界歷史”轉變的深刻轉型，這體現了資本主義文明的積極方面；另一方面，由于占據統治地位的資本關系在本質上具有對抗性的特征，所以資本主義文明在全球擴張的過程中必然具有鮮明的對抗性，此即資本主義文明的消極困境。正是基于資本主義的對抗性特征以及由此導致的內在困境，人類命運共同體才主張“要相互尊重、平等協商，堅決摒棄冷戰思維和強權政治，走對話而不對抗、結伴而不結盟的國與國交往新路。”(2)《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。

對于“資本的偉大的文明作用”，馬克思曾經做出過深入的分析。馬克思指出，“如果說以資本為基礎的生產，一方面創造出普遍的產業勞動，即剩余勞動，創造價值的勞動，那么，另一方面也創造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創造出一個普遍有用性的體系”。(3)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389頁。這一“普遍有用性的體系”，具體而言是指，“要從一切方面去探索地球，以便發現新的有用物體和原有物體的新的使用屬性，如原有物體作為原料等等的新的屬性；因此，要把自然科學發展到它的最高點；同樣要發現、創造和滿足由社會本身產生的新的需要。培養社會的人的一切屬性，并且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產出來……這同樣是以資本為基礎的生產的一個條件。”(4)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389頁。在馬克思看來，資本創造文明的積極作用主要表現為科技創新與人的需求的廣泛生產。

資本之所以具有創造文明的積極意義，根源在于資本主義生產方式追求“強制進步”，換言之，資本主義文明的創造與進步具有一定的強制性，亦即體現為“不得不進步”。對此，馬克思在《共產黨宣言》中做出了具體的分析，“資產階級除非對生產工具、從而對生產關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動地保持舊的生產方式，卻是過去的一切工業階級生存的首要條件。生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。”(5)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第403頁。資本主義文明的強制進步根源于資本不斷追求價值增殖的本性。以馬克思所說的“普遍有用性的體系”為例，資本主義之所以不斷科技創新，這是為了資本增殖的需要。資本改變了科技創新的基本邏輯：以往科技創新是基于科學家的個人研究興趣而發生的偶然行為，而現代科技創新是資本驅動下的必然行為。正如馬克思所說，“只有資本主義生產方式才第一次使自然科學為直接的生產過程服務，同時，生產的發展反過來又為從理論上征服自然提供了手段。科學獲得的使命是：成為生產財富的手段，成為致富的手段。”(6)《馬克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，1979年，第570頁。同樣，“普遍有用性的體系”中之所以要“培養社會的人的一切屬性，并且把他作為具有盡可能豐富的屬性和聯系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人生產出來”，(7)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390頁。也是出于資本增殖的需要。這是因為，沒有人的廣泛需求，資本主義的擴大再生產也就無法實現，資本增殖的循環過程就會中斷。因此，資本增殖的本性賦予了資本主義文明的“強制進步”特征，而結果則是資本創造文明的積極效應。

從世界范圍來看，資本主義文明的“強制進步”還深刻體現在資本主義文明的全球擴張。在馬克思看來，資本是推動歷史向世界歷史轉變的主導力量，“資本按照自己的這種趨勢，既要克服把自然神化的現象，克服流傳下來的、在一定界限內閉關自守地滿足于現有需要和重復舊生活方式的狀況，又要克服民族界限和民族偏見。資本破壞這一切并使之不斷革命化，摧毀一切阻礙發展生產力、擴大需要、使生產多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制。”(8)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390頁。對此，馬克思將其概括為“時間消滅空間”的現代圖景。值得注意的是，資本主義文明的全球擴張也具有強制性，這種強制性是通過競爭的普遍化實現的：對于大工業發達的國家而言，“大工業通過普遍的競爭迫使所有個人的全部精力處于高度緊張狀態”；(9)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。而對于非工業性質的國家而言，“大工業發達的國家也影響著那些或多或少是非工業性質的國家，因為那些國家由于世界交往而被卷入普遍競爭的斗爭中”。(10)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。資本邏輯主導下的世界歷史由此形成。

然而，也正是在不斷追求“強制進步”的資本邏輯的支配下，資本全球化在推動資本創造文明的同時也走向了自己的反面，使資本全球化具有自身難以克服的困境，即“對抗性”困境。馬克思多次指出，“但資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，后者體現在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質。”(11)《馬克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009年，第922頁。資本關系突出地表現為對抗性關系。正如馬克思所說，“當文明一開始的時候，生產就開始建立在級別、等級和階級的對抗上，最后建立在積累的勞動和直接的勞動的對抗上。沒有對抗就沒有進步。這是文明直到今天所遵循的規律。”(12)《馬克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第104頁。馬克思在此所說的“積累的勞動和直接的勞動的對抗”，即是資本與勞動的對抗。由于勞動對資本的實質從屬和資本對勞動的全面宰制，資本與勞動的對抗關系使文明的對抗規律在資本主義時代達到頂峰。

基于資本關系的對抗性，資本主義文明的全球擴張也具有對抗性的鮮明特征，即“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方”。(13)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405頁。值得注意的是，對抗性不僅是資本邏輯的外在特征，更是根植于資本邏輯的內在需要。如果全球經濟領域都已經高度同質化，亦即所謂“世界是平的”，那么資本的流動就會停止。所以，在馬克思所處的自由競爭資本主義階段結束之后，列寧所處的壟斷資本主義就把整個世界分成帝國主義核心區與殖民地兩種對抗性空間。而當資本主義進入到以彈性積累為特征的晚期資本主義之后，外在于資本邏輯的空間逐步被納入到資本全球體系之中，所以資本全球體系開始在內部不斷生產出對抗性關系。在此階段，對抗性關系并沒有消失，而是以一種更為隱匿、更富有彈性的方式被不斷地再生產，并且嵌入到了社會的各個領域之中。

在現代社會，人們已經看到了資本全球化對抗性特征所導致的消極后果：首先，資本全球化在經濟上造成了“發展的斷層”。在全球化語境中，資本邏輯不斷突破固有的民族國家領土的地理界線，在全球范圍內自由流動并加以投資，從而將資本生產和消費的各種環節在全球范圍內全面鋪展，這一過程同時也是資本關系的全球植入與統治，進而形成了國際分工體系和資本增殖鏈條，再通過貨幣、能源等關系到經濟命脈的重要物質資源的資本化，最終在全球范圍內劃出了發展的斷層線。

其次，資本全球化在政治上出現了全球性的“治理赤字”。一方面，全球范圍內出現了超越民族國家界限的全球公共性問題，正如習近平總書記在十九大報告中所說，“同時，世界面臨的不穩定性不確定性突出，世界經濟增長動能不足，貧富分化日益嚴重，地區熱點問題此起彼伏，恐怖主義、網絡安全、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統安全威脅持續蔓延，人類面臨許多共同挑戰。”(14)《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。另一方面，應對全球公共性問題的行為主體依舊是停留在威斯特伐利亞體系的民族國家，由于各國的利益不同，所以未能有效建立起聯合應對人類共同挑戰的全球機制。于是，這兩方面的共同作用便是出現了全球治理的“赤字”。正如有論者指出，“嚴格地說，在國家和國家組成的國際體系(國際社會)仍然存在的情況下，真正的全球治理并不存在，只存在國際治理。”(15)靳諾等：《全球治理的中國擔當》，中國人民大學出版社，2017年，第23頁。

再次，資本全球化在文化上出現了“文化殖民”的霸權。資本權力要想轉化為資本霸權，就必須要在保有經濟支配地位和操縱政治權力的同時也要進行文化控制。這突出地表現為意識形態的全球布展，資本將有利于自己自由流動的新自由主義向全世界范圍內加以推銷，從而為自己的暢行無阻提供理論上的保駕護航。新自由主義在全球推行的同時也是新殖民主義的塑造過程，對于資本流出國而言，新自由主義是資本擴張的通行證；而對落后國家而言，新殖民主義則是外來資本在本土加以統治的“護照”。與傳統的殖民主義不同，新殖民主義不是通過經濟、軍事和政治壓力得以完成，而是通過文化輸出而得以建構。這也是全球化時代資本的文化霸權的突出表現。

最后，資本全球化在國際關系上出現了“逆全球化”的潮流。在過去，由于發達資本主義國家對落后國家的殖民與控制，落后國家在應對全球化風險的過程中往往采取抗議或回避態度，由此形成了“反全球化”潮流。但是現在發達資本主義國家卻出于自身狹隘利益的偏執追求，而在引領“逆全球化”浪潮，日趨走向并不光榮的“孤立主義”。無論是昔日落后國家的“反全球化”，還是今日發達國家的“逆全球化”，其背后的根源始終是資本邏輯全球布展而帶來的利益分裂。因此，“逆全球化”浪潮的出現是資本主義文明對抗性邏輯的必然反映。

在資本全球化的時代，經濟發展的斷層、全球治理的赤字、文化殖民的霸權、逆全球化的反動，這些困境都已充分表明：資本邏輯的對抗性本質正在使資本主義文明在全球化語境中發生系統性危機，形成了資本主義文明的總體性對抗格局。要想走出資本主義全球化的困境，人類社會必須推進資本主義文明的全面轉型，這也正是作為文明轉型方案的人類命運共同體的出場路徑。

二、人類命運共同體與社會主義文明的當代建構

既然人類命運共同體是反思資本主義文明內在困境的產物，那么人類命運共同體的建構必然也是社會主義文明的現實展開過程。也就是說，社會主義是人類命運共同體的文明屬性。關于社會主義與世界歷史的關系，一方面，馬克思強調，世界歷史是社會主義的必要條件，“無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產主義——它的事業——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯系的各個人的存在。”(16)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第539頁。社會主義作為世界歷史性的存在，必然要以世界歷史為自身的前提條件。另一方面，社會主義也在深刻地改變世界歷史的文明性質。與對抗與分裂的本質屬性的資本主義文明相比，社會主義文明的本質屬性是團結與聯合。有論者指出，“二十一世紀的社會世界既是一個單一體系的世界，也是一個碎片化的世界。全球化體現了一種張力，一方面是全球經濟和技術的相互依賴及社會的相互聯系，另一方面是文化的碎片化和政治分工。”(17)馬蒂內利：《全球現代化——重思現代性事業》，李國武譯，商務印書館，2010年，第162頁。由于資本主義文明導致了“碎片化的世界”，因而社會主義文明作為資本主義文明的揚棄形式，必然要從“碎片化的世界”轉向“共同體的世界”。正是在此意義上，社會主義文明在本質上必然具有共同體特征，必然是以人類命運共同體的形式出現。

社會主義文明之所以必然采取人類命運共同體的形式，這是因為社會主義文明是以共同體為建構原則，而這在本質上不同于資本主義文明以市民社會為建構原則。從馬克思的思想發展歷程來看，馬克思正是在批判資產階級市民社會的過程中建構了共同體理論，形成了“自由人的聯合體”的解放訴求與理想目標。市民社會與共同體不僅是兩種不同的社會有機體的構成方式，同時也是兩種不同的文明邏輯：市民社會的文明邏輯是私利性，最終導致了個人逐利、社會分裂、叢林法則和國際對抗；而共同體的文明邏輯是公共性，強調互相協作、社會團結、公共利益和國際聯合。

值得注意的是，黑格爾早在《法哲學原理》中就已經深刻指出市民社會原則給國際社會帶來的負面效應。在黑格爾之前，康德就曾提出過“永久和平論”的理論構想，寄希望于通過理性原則實現世界的普遍和平。對此，黑格爾予以了辛辣的諷刺，康德的“永久和平論”只是一種主觀愿望，而不具備歷史的現實性。對此，黑格爾認為，“盡管如此，當事物的本性要求時，戰爭還是會發生的；種籽又一次發芽了，在嚴肅的歷史重演面前，饒舌空談終于成為夸夸其談。”(18)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。在黑格爾看來，國家間的戰爭之所以會發生，是依據“事物的本性要求”，而這一“事物的本性要求”正是市民社會原則的客觀必然性。在黑格爾看來，市民社會在增強了人與人之間的物質依賴性的同時，也不可避免地出現了貧富分化。這就是“市民社會的辯證法”。黑格爾指出，“市民社會的這種辯證法，把它——首先是這個特定的社會——推出于自身之外，而向外方的其他民族去尋求消費者，從而尋求必需的生活資料，這些民族或者缺乏它所生產過多的物資，或者在工藝等方面落后于它。”(19)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。也就是說，市民社會的內部矛盾必然會外推到國際社會，從而造成了殖民與戰爭。

按照黑格爾的市民社會辯證法，資本主義文明在全球布展過程中所呈現的對抗性的特征，正是根源于市民社會原則，即“市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益和特殊公共事務沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。”(20)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。正是因為市民社會原則的私利性邏輯，才導致了市民社會內部的沖突、市民社會與國家的沖突、國家與國家的沖突。換言之，當今資本主義文明的對抗性特征是由市民社會原則的私利性邏輯所決定的。

然而，充滿諷刺意味的是，當黑格爾批判康德《永久和平論》是一種善良的主觀愿望，并已經深刻意識到市民社會的私利性邏輯必將導致國際沖突的時候，黑格爾卻在此止步不前，又退回到了他曾批判的“主觀愿望”之中，為市民社會的對外殖民政策重新附上了一層浪漫的玫瑰色彩。按照黑格爾的說法，“在近代，殖民地居民并不享有跟本國居民的同等的權利；于是從這種狀態中發生戰事，最后乃至解放，正如英國和西班牙的殖民地歷史所表明的。殖民地的解放本身經證明對本國有莫大利益，這正同奴隸解放對主人有莫大利益一樣。”(21)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、246、309、247-248頁。黑格爾用主奴辯證法來看待宗主國與殖民地的關系，這實質上是為市民社會的殖民地政策進行了哲學辯護，亦即宗主國使殖民地從奴隸變成了主人。既然殖民地從奴隸變成了主人，于是黑格爾便不再關心殖民地的“奴隸”，而是接著分析宗主國的“主人”。黑格爾指出，資本主義的殖民事業的結果是，“市民社會使一部分人口在新的土地上回復到家庭原則，同時也為本身在工業上創造了新的需要和開辟了新的勞動園地。”(22)黑格爾在此所謂的“家庭原則”，就是以土地為基礎的共同體原則。按照黑格爾的說法，“家庭生活的原則是以土地——固定的地基和土壤——為條件。”(23)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第247、246頁。于是，黑格爾把市民社會的外部殖民又重新拉回到了家庭的共同體原則之中，因而未能對市民社會的外部擴張予以客觀的歷史分析，繼續心安理得地按照“家庭—市民社會—國家”的理論框架繼續前進，論證國家的共同體屬性與合理性。但是，黑格爾對國家的推崇，正是今天全球化進程中各國分裂對抗的根源所在。

正是在黑格爾止步不前的地方，馬克思繼續前進。與黑格爾一樣，馬克思也深刻意識到了市民社會原則及其私利性邏輯。馬克思寫道，“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”(24)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136頁。在此，馬克思一方面看到了資產階級市民社會對于傳統共同體的歷史進步意義，但也指出了市民社會私利性邏輯的歷史局限性。于是，馬克思在此與黑格爾分道揚鑣：黑格爾將國家共同體視為市民社會的揚棄形式，而馬克思則將黑格爾的國家共同體視為“虛假的共同體”，而要求用“自由人的聯合體”揚棄市民社會。這也正是人類命運共同體的理論先聲。

人類命運共同體與基于市民社會的國際社會具有原則性的區別，前者是建立在公共性邏輯之上，后者則是建立在私利性邏輯之上。這兩種邏輯的原則性區別也正是人類命運共同體與基于市民社會的國際社會的文明論差異。按照馬克思的說法，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”(25)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136頁。在此，“人類社會”與“市民社會”的本質區別在于，“人類社會”凸顯了公共性邏輯，這也正是社會主義的文明屬性。

值得注意的是，作為人類命運共同體的文明根基的公共性邏輯并不是與康德的“永久和平論”相似的主觀愿望或烏托邦設想，而是具有一定的現實性。如果說社會主義文明的公共性邏輯在馬克思批判市民社會私利性邏輯的理論過程中具有了理論可能性，那么社會主義文明的公共性邏輯也在世界歷史的深入發展中獲得了客觀現實性。

社會主義文明的公共性邏輯的現實性正在“全球公共社會”的歷史性出場獲得了驗證。日益凸顯的全球問題呼喚全球公共領域的出場。與全球公共領域這一活動領域相比，真正具有全球性的是現實的治理危機和共同風險。正是在此意義上，人類命運共同體首先是著眼于人類共同生存環境的“風險共同體”，正是“風險共同體”的意義上才需要“命運共同體”的緊密聯系。這些危機和風險包括生態危機、能源危機、金融危機、難民危機等等。這些危機和風險或許是由某個國家或地區造成的，但是在全球化的條件下，這些危機和風險迅速擴散，形成了一定的全球效應。鑒于全球問題的跨國性和公共性，所以民族國家的應對能力和全球問題的跨國效應之間產生了一種非對稱性，由此凸顯了全球公共領域的必要性。正如有學者指出，“傳統的主權國家之內的國家與社會關系中，國家與社會具有對應性，即是說，國家為公民社會提供保護，公民社會服從國家主權權威管轄；與之相對應，公民社會為國家提供合法性基礎，國家必須遵從公民社會的契約法治。但是在全球層面的國家與社會的關系中，國家與社會之間的這種相對應性斷裂了。國家面對新興起的全球公民社會并沒有管轄權，全球公民社會也不服從任何主權權威”。(26)蔡拓：《全球學導論》，北京大學出版社，2015年，第402頁。因此，社會主義文明的共同體原則及其公共性邏輯，必然要求人類社會在構建全球公共領域的過程中走向聯合，形成人類命運共同體。

正是由于全球問題的公共性，所以在全球問題的引導下產生的全球公共領域在全球化條件下“顛倒”了政治國家與市民社會之間的傳統關系。在政治國家與市民社會的傳統關系中，人們認為是市民社會決定了政治國家，這無疑具有一定的合理性。但是在全球化語境中，全球市民社會具有一定的公共性，而民族國家反而成為公共治理體系中的一個參與者。正如有學者所說，“全球層面上的國家與社會的關系是一種顛倒的國內‘公-私’關系。在民族國家內，國家代表公域的范疇，而公民社會則屬于私域；但在國際領域中，全球公民社會作為‘全球公共利益的代表’登場，它又是一種模擬的‘公域’，從而使得全球層面上的國家與公民社會之間的‘公-私’關系被顛倒了過來。”(27)蔡拓：《全球學導論》，北京大學出版社，2015年，第403頁。所以，全球公共領域要求采取合作政治的方式，即人類命運共同體的形式。

全球問題的公共性決定了全球治理的協調性。在日益嚴峻的全球挑戰面前，人們認識到了共同利益所在，所以人類社會只有相互協調和合作才能治理全球問題，實現人類社會的合理發展。沒有各個國家以及各種社會主體之間的合作，全球化的和諧發展也就無從談起。從這個意義上說，全球公共領域要求人們面對共同的挑戰，放棄對抗的方式，在尋求共同利益的最大公約數的基礎上，以對話和協調的方式實現雙贏乃至共贏。與此同時，在觀念上，全球公共領域呼喚著真正的全球意識。真正的全球意識并非是將各自的特殊利益上升為普遍利益的話語包裝，而是采取一種整體主義的視角，在面對人類共同問題的時候自覺樹立起“人類命運共同體”的意識，各個國家根據自身的能力有所區分地承擔治理責任，共同致力于全球問題的合理解決。

全球公共領域的現實性正是社會主義文明的公共性邏輯的現實性，這在根本上為人類命運共同體的出場賦予了深刻的歷史必然性。正如習近平總書記2013年3月23日在莫斯科國際關系學院發表演講中所說，“這個世界，各國相互聯系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。”(28)習近平：《順應時代前進潮流促進世界和平發展：在莫斯科國際關系學院的演講》，《光明日報》2013年3月24日。至此，作為社會主義文明構建方案的人類命運共同體依據正在發揮現實作用的公共性邏輯而逐步構建，并在經濟上的普惠發展、政治上的相互協商、文化上的對話交融、安全上的普遍合作、生態上的協同治理的多維過程中進一步探索實現公共性邏輯的現實方案。因此，人類命運共同體的現實構建過程也是社會主義文明在全球化條件下的當代構建過程。

三、人類命運共同體與中華傳統文明的現代激活

在從資本主義文明向社會主義文明的轉型過程中，作為文明轉型方案的人類命運共同體可以有效激活中華傳統文明的合理因素，從而為人類社會文明轉型提供中國智慧與中國方案。中華傳統文明的合理因素之所以能夠在人類命運共同體的文明轉型過程中得以激活，這是由中華傳統文明的內在合理因素所決定的。從總體上看，中華傳統文明博大精深，源遠流長，其中有助于人類命運共同體文明轉型過程的有益思想資源主要體現為以下方面：

第一，中華傳統文明的“天下為公”的王道政治理念有助于發展人類命運共同體的持久和平。中華傳統文明素來推崇“大同”理念，秉持《禮記·禮運》中所載的“大道之行，天下為公”的理念。“天下為公”的理念在孟子思想中發展為王道政治，并與霸道政治相區別。按照現代政治哲學的觀念看，王道政治與霸道政治的原則性區別：王道政治強調天下整體的公共性，霸道政治看重民族國家的私利性。霸道政治推崇弱肉強食的叢林法則，信奉“力量即正義”的實力原則，秉持“非敵即友”的二元觀念，最終必然表現為冷戰思維與霸權政治，最終對國際社會的持久和平構成嚴峻的挑戰。對此，黑格爾在《法哲學原理》中已經做出了深刻的分析，“可是國家是個體，而個體性本質上是含有否定性的。縱使一批國家組成一個家庭，作為個體性，這種結合必然會產生一個對立面和創造一個敵人。”(29)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、351頁。黑格爾在此指出，國家之所以會不斷創造“敵人”，究其根源是因為國家在本質上是個體性，也就是僅從自我利益出發，這正是霸道政治的內在原則。“個體性”的內在原則也被黑格爾稱為“特殊性”，所以黑格爾指出，“國家在它們的相互關系中都是特殊物，因此，在這種關系中激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪惡等內在特殊性和外在偶然性就以最大規模和極度動蕩的嬉戲而出現。”(30)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第342、351頁。與霸道政治的強調個體性和特殊性的內在原則相比，中華傳統文明的王道政治更加注重普遍性與共通性，因而天下為公的王道政治理念必然強調“協和萬邦”的理想國際秩序。

第二，中華傳統文明的“修文偃武”的和平主義理念有助于落實人類命運共同體的普遍安全。習近平總書記在十九大報告中指出，“中國奉行防御性的國防政策。中國發展不對任何國家構成威脅。中國無論發展到什么程度，永遠不稱霸，永遠不搞擴張。”(31)《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第48頁。這并非是中國的“外交辭令”或“權宜之計”，而是基于中華傳統文明深厚傳統的必然選擇。因為中華傳統文明歷來注重“和為貴”，崇尚“遠人不服則修文德”，反對窮兵黷武與擴張征服。對此，明代著名傳教士利瑪竇曾經發出這樣的感慨，“雖然他們有裝備精良的陸軍與海軍，很容易征服鄰近的國家，但他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。……我仔細地研究了中國長達四千多年的歷史，我不得不承認，我從未見到有這類征服的記載，也沒聽說過他們擴張國界。”(32)利瑪竇：《利瑪竇中國札記》，中華書局，1983年，第58-59頁。中華傳統文明之所以堅持修文偃武的和平主義精神，這與中華傳統文明的生產方式有關。與“逐水草而居”的游牧文明和“面向大海”的西方文明相比，中華文明很早便進入農耕文明，成為追求自給自足的和平型文明，并不具備游牧文明與西方文明的流動性、征服性、進取性的文明特征。數千年農耕文明使中華文明追求自給自足、自力更生，依靠自己的力量實現發展，而不是對外轉移矛盾或攫取資源來發展。中華文明由此鑄就了崇尚和平的文明基因。

第三，中華傳統文明的“和而不同”的和諧共存理念有助于實現人類命運共同體的共同體原則。中國始終是一個超大規模的文明形態，在文明內部保持著豐富的多樣性，因此，中華傳統文明在漫長的歷史發展過程中既強調統一性，也尊重差異性，由此形成了兼顧共性與個性的“和而不同”的和諧共存理念。“和而不同”的和諧理念與追求整齊劃一的同一性原則具有本質區別，即尊重差異性與多樣性。值得注意的是，中華傳統文明的“和而不同”的和諧共存理念與馬克思主義的共同體原則具有內在的一致性。馬克思的“真正共同體”強調的是個性與共性的有機統一。正如馬克思所說，“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”(33)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第571頁。也就是說，在真正的共同體中，個人的全面而自由的發展是一切人全面而自由的發展的必要條件，這也正是個人與集體、個性與共性的和諧辯證法。注重個性與共性有機統一的共同體原則與中華傳統文明的“和而不同”理念高度契合。因此，在新的歷史條件下，中華傳統文明的“和而不同”理念有助于實現人類命運共同體所堅持的共同體原則。

第四，中華傳統文明的“推己及人”的他者主義理念有助于建構人類命運共同體的協商倫理。中華傳統文明一貫堅持“己所不欲，勿施于人”的理念，強調“將心比心”“推己及人”的同理心，反對“以眼還眼，以牙還牙”的狹隘觀念，更反對“先下手為強，后下手遭殃”“寧使我負天下人，休教天下人負我”的“先發制人”的手段和“唯我獨尊”的心態。這便是以他者為重的倫理觀念，而不是以自我為中心的文明姿態。與“己欲達而達人，己欲立而立人”的倫理姿態相比，“己所不欲，勿施于人”的他者主義倫理觀念看似消極，但在處理自我與他者的關系中具有積極意義，因為以他者為重的倫理觀念反對強加于人的壓迫姿態。因而，中華傳統文明的“己所不欲，勿施于人”的準則最終成為各個國家、各種文明能夠和諧共存的重要基石。在新的歷史條件下，看似消極的“己所不欲，勿施于人”的他者倫理正是構建人類命運共同體協商倫理的價值基礎。共同協商是建構人類命運共同體的重要機制。從協商程序上看，民主協商必須經由對話環節，而對話是否成功有效的關鍵在于傾聽，進而傾聽勢必需要尊重他者。這意味著，如果缺乏尊重他者的倫理觀念，傾聽就會淪為充耳不聞的自我封閉，對話就會陷入一家獨大的自說自話，協商也就蛻變為徒有其表的過場形式。

第五，中華傳統文明的“不往而教”的文化自信理念有助于促進人類命運共同體的文明對話。中華文明一直有“禮聞來學，不聞往教”的傳統，從不主動對外進行價值觀輸出。正因為中華傳統文明堅持“禮聞來學,不聞往教”的傳統，于是形成了“桃李不言，下自成蹊”的文明性格。這意味著，中華傳統文明從不主張強加于人的文化輸出，從不謀求文化霸權。中華傳統文明之所以堅持“禮聞來學，不聞往教”的精神，這是由中華文明的地理依賴性所決定的。西方文明的核心精神是基督教，尤其是在新教改革之后，每個信徒都可以與上帝建立直接聯系。這種文化特性決定了西方文明可以擺脫地域限制而到處傳教，無論身處何地，只要心中有上帝，哪里都是傳教的熱土。與“信仰上帝”的基督教文明相比，中華傳統文明的儒家傳統則是“重視家庭”。上帝可以無處不在，但是家鄉只有一個。正因為家庭觀念是中華傳統文明的軸心，所以中華傳統文明始終立足本土，依托熟人社會，因而形成了以家庭為中心的“同心圓結構”，由此構成了中國文化傳播所獨有的地理依賴性。習近平總書記在十九大報告中指出，“要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優越。”(34)《中國共產黨第十九次全國代表大會文件匯編》，人民出版社，2017年，第47頁。在這方面，由于中華傳統文明的地理依賴性，因而中華民族從不謀求超越地域限制的文化霸權，進而有助于推進不同文明與文化之間的交流互鑒，并將有效抑制不同文明與文化之間的沖突與隔閡。

第六，中華傳統文明的“海納百川”的兼容并包理念有助于推進人類命運共同體的開放包容。從文明角度看，建構人類命運共同體，不僅需要不同文明的共存、對話與交流，也需要不同文明的互鑒、包容與交融。換言之，作為文明轉型方案的人類命運共同體應當在尊重文明多樣性的前提下，積極構建會通不同文明的“文明共同體”。在此方面，中華傳統文明具有“海納百川”的文化包容力，為不同文明的有機交融提供了有益借鑒。從族群交融的視角看，中國各民族雖然在歷史上不乏沖突，但最終都在不同階段融入中華民族共同體。在中國歷史上，凡在軍事上戰勝中華的少數民族，最后都在文化上成為中華文明大家庭的一員。從宗教融合上看，其他地區往往因為宗教的排他性特征而引發激烈的宗教沖突，但在中國歷史上，先有印度佛教傳入，后有西方基督教、伊斯蘭教傳入，中華傳統文明均對其接納吸收，并在宗教中國化的歷史進程中匯入中華文明的洪流，使中華傳統文明在包容創新中不斷發展壯大。正是憑借著中華傳統文明“海納百川”的包容力，中華文明成為一個巨大的“文明漩渦”，融多種族群于一體，匯多元文化于一爐，最終使中華傳統文明有效保持了與時俱進的頑強生命力。因此，中華傳統文明的包容力將為推動中西文明融合、建構全人類共同價值提供歷史鏡鑒，從而為人類命運共同體系上文化紐帶。

正因為中華傳統文明具有王道高于霸道、文治高于武功、和諧高于同化、他者高于自我、對話高于對抗、包容高于排他的文明性格，因而中華傳統文明能夠在人類命運共同體的文明轉型時刻提供寶貴的借鑒資源和深刻的思想啟迪。值得注意的是，這并不意味著中華傳統文明可以未經反思便被現成地照搬到人類命運共同體的當代建構的實踐過程中，而是需要一系列的創造性轉化與創新性繼承。也就是說，人類命運共同體的文明轉型過程激活了中華傳統文明的現代活力，而不是對中華傳統文明的因循守舊的簡單抄襲。在此意義上，人類命運共同體的文明轉型也為重新煥發中華文明的生機活力提供了寶貴的歷史性契機。如果中華傳統文明錯失了參與建構人類命運共同體的歷史時刻，那么中華傳統文明就無法融入馬克思所說的“世界文學”，而只能停留在“地方性知識”的尷尬境地。只有在介入人類命運共同體的建構歷程中，中華文明才能與世界上其他文明攜手并行，共同致力于文明融合與轉型。

構建人類命運共同體，不僅需要中華傳統文明的歷史出場，也需要中華傳統文明的創新更化。中華文明與社會主義文明的有機融合，最終能借助于人類命運共同體而創造出新的文明形態。正如英國著名歷史學家湯因比所說，“西方觀察者不應低估這樣一種可能性：中國有可能自覺地把西方更靈活、也更激烈的活力與自身保守的穩定的傳統文化熔為一爐。如果這種有意識、有節制地進行的恰當融合取得成功，其結果可能為人類的文明提供一個全新的文化起點。”(35)湯因比：《歷史研究》，劉北成譯，上海人民出版社，2000年，第394頁。在此意義上，作為文明轉型方案的人類命運共同體，正是使湯因比的預言成為現實的偉大實踐。