巴迪歐事件哲學的理論特質
——基于現象學與馬克思主義歷史性視角的考察

在當今西方哲學理論景觀中，“事件”(event)無疑成為一個新的問題生長點。可以看到，它是20世紀分析哲學中的一個重要議題，(1)比如早期維特根斯坦與唐納德·戴維森(Donald Davidson)都曾對這一問題進行過深入討論。并見之于利奧塔、德里達與德勒茲等當代法國重要哲學家的理論研究，特別是在胡塞爾、海德格爾和馬利翁(Jean-Luc Marion)的現象學思考中也蘊含著事件分析的獨特視角。從巴迪歐在今天法國思想界的影響來看，事件哲學也是一個引發(fā)廣泛爭論的焦點，多數學者對他的引用抑或批判大都圍繞“事件”概念所展開。目前學界對巴迪歐事件哲學的討論大體呈現兩種思路：一是從本體論層面上考察巴迪歐對海德格爾“詩歌本體論”的反叛，在其“數學本體論”的視域中澄清“存在與事件”“一與多”的內在關系，進而揭示“事件”對于開啟真理的理論意義；一是通過考察保羅與基督教復活事件的關系分析革命主體與真理性事件的內在關系，以回應西方馬克思主義譜系中的主體性理論危機。反觀以上兩種研究路徑，其存在的一個共同問題是都忽視了巴迪歐事件哲學建構中所蘊含的形而上學批判的重要旨趣。事實上，事件問題之所以如此廣泛地被關注，這與各種后現代激進思潮反叛傳統(tǒng)形而上學，特別是滌除其長久以來的主體中心主義密切相關。

20世紀80年代以后，傳統(tǒng)形而上學的一些核心觀念，比如同一性、主體性、本質論與必然性等遭到質疑，而非一致性、開放性、偶然性與可能性等理論價值備受推崇。正是在這一語境中，現象學中一直以來隱而未顯的諸種關于“事件”的前瞻性話語開始得到關注。畢竟，從胡塞爾到海德格爾直至馬利翁，現象學都并非是一種關于存在和本質的靜態(tài)思考，而是對偶然性和不可預期的開放性事物的動態(tài)思考。同時，在多數學者那里“事件”概念都被賦予了非一致性、偶然性與可能性的理論內涵。所以，盡管在巴迪歐集中討論事件的著作中并未出現過多的現象學分析，但是我們仍然能夠說現象學構成了其事件哲學建構的深層底蘊。對此，當代法國現象學研究者弗朗斯瓦斯·達斯杜爾(Fran?oise Dastur)的論斷不無道理：“我們不應該將現象學和對事件的思考對立起來，而是應該把二者聯(lián)系起來；對現象的開放性必須與對不可預測的開放性相一致。”(2)弗朗斯瓦斯·達斯杜爾：《事件現象學：等待與驚詫》，載《生產》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第114頁。這里問題的關鍵在于，如果說自柏拉圖以來，形而上學致力于揭示某種永恒不變的本質與普遍必然性，那么無論是從胡塞爾到海德格爾，還是巴迪歐，其理論建構中之所以都包含了突顯偶然性、非一致性、開放性與可能性等理論價值的事件性分析視角，無非是要給予傳統(tǒng)形而上學以反叛。就此而言，關于現象的思考與關于事件的思考非但并不相悖，反而彼此交相呼應。

一、緣起：一種關于“事件”的現象學思考何以可能？

盡管關于“何為現象學”的問題至今仍訴訟紛紜，但毋庸置疑的是，“回到事情本身”是現象學普遍共識的一個基本原則。按照胡塞爾的理解，我們無需尋找任何所謂的隱藏在現象背后的某種超越性“本質”或“實體”，現象本身就構成了哲學研究的對象。承繼于此，海德格爾后來在《存在與時間》中的存在論研究也嚴格堅持這一原則，他指出：“凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學。”(3)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2012年，第41頁。不過，“回到事情本身”并不意味著現象學只是對現象世界的一種靜觀描述。在《現象學的觀念》一書中胡塞爾明確指出，現象學的任務并不是一件似乎只須直觀，只須睜開眼睛即可辦到的平凡小事。因為談論那些簡單地存在于此并且只需要被直觀的事物實際上根本沒有意義，所謂“簡單的此在”都是在諸如知覺、想象與回憶的體驗中構造自身的。(4)胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，第16頁。在胡塞爾看來，每個意識本質上都是意向性的，也即意識總是能夠超越自身構造一個意義世界并使其相對于意識而顯現，所以正是意識構成了現象自身顯現的前提條件。也就是說，胡塞爾并不關心獨立于意識所自在存在的客觀對象，他更關注的是事物如何相對于意識而自身顯現。因此，對意識的結構與功能的考察構成了胡塞爾現象學的重要內容，而在對這一問題的討論中，一種時間性維度逐漸顯露。

根據胡塞爾的觀點，意識的每一個“當下”時刻都延展地和滯留地向將來、過去兩個方向涌現，這構成了意識的時間性結構。借用胡塞爾本人的一個比喻，意識如同一條無限體驗的時間之流，我們對每一個“當下”時刻的體驗都不是孤立的，而是從這一個“當下”中涌現出對與它隨即相聯(lián)之物的期待。盡管這個尚未到場之物并沒有真實“到場”，但是在“當下”之中已經包含了它即將到場的潛能，因而從一定意義上說它已經被當下化了。胡塞爾將意識的這種預期傾向稱為“前攝”(pretension)。不僅如此，即使是那些剛剛離開“當下”的曾在之物，在“當下”中也仍然持存，這種先前消失之物的“仍然在場”稱為“滯留”(retention)。不過，當胡塞爾談及“時間意識的河流”時并不意在突顯時間流變的一種連續(xù)性與必然性。一方面，“前攝”和“滯留”打亂了時間各部分之間的原初關聯(lián)，在時間內部構成了一個裂縫。另一方面，從“過去”或“將來”的到場總是不可預料的，因而相對于每一個“當下”而言都是一種“過剩”。由此，我們便已能夠洞察到胡塞爾意向性分析的非凡之處：意識不是一勞永逸被給予的，而是具有一種“視域”(horizon)結構，即任何顯現的意義都暗含無限可能的意義。在《笛卡爾式的沉思》一書中，胡塞爾指出：“現象學解釋通過使想象中的潛在感知當下化(這可以使不可見的東西變得可見)，澄清了在思維對象的意義上什么被包含了進來以及什么僅僅是非直觀地被共同意指(比如立方體的另一面)。”(5)Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An introduction to Phenomenology, Martinus Nijhoff Publishers, 1960, p.48.也就是說，在我們實際被感知到的事物中總會有一部分是當下無法被感知到的，不過這部分內容并非真正消失，而是在意識中沉淀下來隨時都可能被激活。比如當一個立方體的正面顯現時，盡管它的背面無法同時顯現，因而相對于正在顯現的正面而言是一種過剩，但是它仍具有顯現的可能性，只不過是暫時地隱而未現。不難發(fā)現，“視域”本身是一種可見與不可見、現實與可能的交織，它說明了直觀與意向之間并不充分符合，意向性始終對不確定保持開放。實際上，從這里我們已經能夠看出關于現象性的思考與關于事件思考的相似之處。眾所周知，在巴迪歐、齊澤克等當今西方左翼激進理論中，事件被認為是產生于特定情勢(situation)內部一個極為特殊的點位，即“事件點”(evental site)上。由于“事件點”位于情勢中的空無邊緣進而它并不屬于情勢的構成部分，這意味著在事件點上事件的發(fā)生總是難以捉摸，我們無法在情勢之中對其進行預測或判定。所以相對于既定情勢而言，一個事件的爆發(fā)就構成了其內部的一種斷裂性力量，它代表著超出現成情勢秩序的一種“例外”和“過剩”。正如齊澤克所言：“事件產生于無……它把自己歸于每種情境的虛無、歸于其內在的不連貫和過剩之中。”(6)齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應奇等譯，江蘇人民出版社，2006年，第148頁。反觀胡塞爾，意識的意向性構造從來都不是一次性完成的，無限可能的生活經驗對任何當下的生活經驗而言也構成了一種意料之外的“過剩”。因此，正像達斯杜爾所敏銳洞察的，“過剩是這里的規(guī)則，因為在被經歷過的事物中始終存在著一種增添……當意向性永遠無法完全實現，當無法實現的威脅永遠無法完全避免，意向就會展開自身。”(7)弗朗斯瓦斯·達斯杜爾：《事件現象學：等待與驚詫》，載《生產》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第112頁。從這一點而言，一種關于事件的現象學思考便得以可能了。

如果說事件現象學在胡塞爾的意向性分析中初露端倪，那么在海德格爾的生存論中則得到了更充分的展現。盡管同樣宣稱“回到事情本身”，但海德格爾與胡塞爾的分歧卻是顯而易見的。胡塞爾認為，原初的東西是純粹意識，現象學就是對對象向純粹意識顯現的方式以及純粹意識本身的結構予以反思性描述。海德格爾則認為更原初的不是純粹意識而是生活經驗，后者才是“事情本身”的真正含義。事實上，海德格爾一直以來都不滿意胡塞爾的現象學奠基于純粹先驗自我的構造，他認為胡塞爾沒有從根本上脫離笛卡爾以來的近代主體性形而上學理論窠臼，因而最終遺忘了存在本身。在海德格爾看來，“回到事情本身”并不意味著返回到意識的意向性結構，而是“讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它。”(8)但問題至此還沒有那么簡單。在《存在與時間》中海德格爾曾寫下這樣一段話：“首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先與通常顯現著的東西中，其情況是：它構成這些東西的意義和根據。”(9)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2012年，第41、42頁。這又意味著什么呢？需要看到，雖然海德格爾也極力否認“現象”背后存在“物自體”，但是不同于胡塞爾將“現象”看作是明見性的，海德格爾認為“現象”首先不是自身顯現而是被遮蔽的，“恰恰因為現象首先與通常是未給予的，所以才需要現象學”。(10)按照海德格爾做出的“存在論區(qū)分”，“存在”不是某種對象化的“存在者”而是一種純粹的現象或者說自身顯現，同時在海德格爾視域中“此在”(Dasein)是最為特殊和最為重要的“存在者”，所以“現象”究其根本指的是“此在”的自身顯現。倘若說“現象”首先和通常處于被遮蔽狀態(tài)，那么“此在”也總是遺忘自身的顯現而沉淪于世，也即處于一種“非本真”狀態(tài)。當然，“此在”并非對此毫無察覺。比如在“畏”的情緒中“此在”就會突然體悟到自己的茫然失所，以及周遭世界的無意義。所以，這種朝向“無”或者說向著死亡的生存構成了此在的本真存在，在“畏”之中它向此在顯現自身。

問題的關鍵在于，海德格爾所提到的“死亡”不是流俗意義上的生命終結，而是一種“懸臨”(Bevorstand)，它是“此在本身向來不得不承擔下來的存在的可能性”。(11)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2012年，第42、288頁。也就是說，此在只要存在著，“死亡”便如影隨形，盡管不在場但卻隨時可能出人意料地發(fā)生。從這個意義上說，“死亡”無疑是一個事件。不過海德格爾認為，與其說“死亡”是一個“事件”毋寧說是一種純粹的可能性。因為對“此在”的“現在”而言，朝向死亡而存在總是在先的，這種“終將有死”的緊迫逼促人們規(guī)劃當下的存在；曾經消逝的東西也并非毫無意義，而是時刻會被“此在”激活作為共在的一部分。所以說“此在”總是先行向死而生(將來)，同時仍然承擔著自己的過去(被拋入世界)，并且作為寓于世內照面的存在者做出決斷(當前)。這種時間性的綻出統(tǒng)一性，就是此在的存在意義。不同于傳統(tǒng)理解中的時間類似于一道均勻流逝的長河，它表現為從“過去”經由“當下”向“將來”延展，海德格爾討論的“時間性”更像“噴泉”一樣是動態(tài)的與發(fā)生性的，它不斷從自身中涌現出來，而“此在”隨著時間性到時一道自身顯現。這樣一來，海德格爾視域中的“終結”不意味著“停滯”而是一種“到時”，即“某事發(fā)生了，到了做……時間”。也就是說，對于“此在”而言有限性已經發(fā)生，關鍵在于其能否做出決斷：是直面本已存在，還是繼續(xù)沉淪于世？這是一個能否從常人狀態(tài)中脫離的決斷時刻，因而相對于常人狀態(tài)，它代表一種斷裂的發(fā)生與純粹的可能性。由此，海德格爾與巴迪歐的驚人共識也初露端倪。

前文已述，在巴迪歐的視域中一個事件的發(fā)生充滿著偶然性和不確定性，是難以從既定情勢結構的內部加以判定的。因此事件的存在，不是客觀知識領域的認識論問題，而是一個主體性的實踐問題。按照巴迪歐的觀點，一個事件是主體宣稱的結果，“事件已經發(fā)生，對于該事件，我們既不能評估也無法給予其論證，而是將只能對它保持忠誠……主體憑運氣決斷一個事件的存在。”(12)Alain Badiou, Infinite Thought, Continuum, 2005, p.47.顯見的是，這種“宣稱”帶有賭注的意味，主體是“下賭注”以決定(decide)一個事件的存在，其基本邏輯是“一個事件發(fā)生了，到了決斷的時刻”，也即主體“決定”是否在情勢中探尋該事件的蹤跡并給予其以命名和忠誠。不難發(fā)現，海德格爾與巴迪歐的討論中都涉及了一種主體性決斷，這種決斷又都指向與既定狀態(tài)(在海德格爾那里是常人狀態(tài)，在巴迪歐那里是某種“計數為一”的結構)的突然斷裂，因而相對于既定狀態(tài)而言“斷裂”本身構成了一種“過剩”。正如達斯杜爾所指出的，“事件總是以驚詫的方式，確切地說，是從一個你沒有預料到的地方來到我們身邊。因此，現象學的艱巨任務就是思考事件所帶來的這種期待的過剩”。(13)弗朗斯瓦斯·達斯杜爾：《事件現象學：等待與驚詫》，載《生產》第12輯，汪民安主編，江蘇人民出版社，2017年，第110頁。應該說，達斯杜爾的這一論斷還是相當敏銳地捕捉到了問題的關鍵。一直以來，西方哲學都相對較少地對偶然性、機緣性、可能性與非一致性等理論特質投以關注，而從胡塞爾到海德格爾的現象學恰恰注意到了這一問題。所以我們看到，胡塞爾的意向性分析包含對隱藏在意識現狀之中的無限可能性的揭示。后來海德格爾在討論現象時不忘談及遮蔽，甚至在20世紀30年代發(fā)生思想轉向后認為“未顯現者”比“顯現者”更原初，指認存在是既自身顯現同時又自身隱退。這種自身顯現與自身遮蔽之間的爭執(zhí)，被海德格爾稱之為“事件”(Ereignis，或譯為“本有”)，它描述了人與存在之間難以預料的相遇與達贈。

二、近代西方主體形而上學的顛覆：馬利翁與巴迪歐論“事件”

如果誠如研究者所指認的，巴迪歐的事件哲學是近來法國思想界的重大事件之一，(14)Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, University of Minnesota Press, 2003, p.xxi.那么這也絕非偶然。一方面，盡管當代法國哲學表現出爆炸性的話語增殖和競爭，延異、他者和差異等新問題層出不窮，但是多數理論仍然圍繞(后)結構主義這一中軸所集結。結構主義在法國由語言學的寧靜走向哲學的喧囂，一個主要目標就是反叛以薩特為代表的人本主義思潮，所以其所帶來的一個重要理論影響就是對主體的解構乃至消解。自此之后，法國哲學諸種新話語的生成都或多或少地與主體問題相關涉。20世紀70年代，事件理論研究熱潮在法國的興起亦是如此。另一方面，繼胡塞爾和海德格爾之后，現象學在當代法國煥發(fā)新的生機，甚至一度扮演著法國理論先鋒的角色。這其中，由馬利翁所領導的“新現象學”運動尤為引人注目。馬利翁的非凡之處就在于將事件概念引入對“飽和現象”(saturated phenomena)的考察之中，旨在取消胡塞爾“意向性”敘事邏輯中先驗主體的奠基。雖然巴迪歐與馬利翁的理論立場與研究思路不盡相同，但是二人都不約而同地落腳于事件概念以期提供一種關于主體的新理解。

“事件”在馬利翁的視域中并非一個專門的獨立問題，而是同現象學建構密不可分的，其所直面的對象就是胡塞爾。前文已述，胡塞爾現象學的基本原則是“回到事情本身”，他主張消除一切形而上學前提以便讓事情自身顯現。后來胡塞爾又借由該原則進一步提出了認識的“相合性”目標，即最高級的認識乃是意向與直觀之間的充分符合，或者說事情自身的完全顯現。當然，這種“相合性”最終只能是一種理想。因為意向對象從不會一次性被完全給予，意向性活動具有“過剩”的特征。馬利翁正是敏銳地抓住了這種“過剩”并將其作為自己現象學敘事的基點，在《過剩：論飽和現象》一書“序言”中他明確表示：“這里涉及到的問題是過剩，直觀對于概念的過剩，飽和現象及其在概念之外的給予……”。(15)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, Fordham University Press, 2002, p.xxi.那么究竟為何馬利翁會對“過剩”如此強調呢？如果說自笛卡爾以來的近代西方形而上學表現為理性主體話語的霸權，比如康德就曾為了探求普遍必然的知識何以可能而提出“人為自然立法”，強調直觀內容如果離開思維便無法成為認識的對象，知性范疇是一切有關對象的經驗知識得以可能的先決條件。那么后來胡塞爾雖然也以獲得普遍可靠的知識為目標，但是由其所開創(chuàng)的現象學卻旨在實現一種徹底的“無前提性”。不過問題也正在于此，在馬利翁看來胡塞爾的現象學并沒有真正做到這一點。正如海德格爾所批評的，胡塞爾通過“先驗還原”所最終達到的不是事情本身，而是先驗自我。這意味著現象學本質上沒有擺脫近代西方哲學的主體中心主義，因為現象仍然作為主體的對象而存在，主體統(tǒng)攝的優(yōu)先性取代了現象的自身顯現。在主體的注視下，事情本身所蘊含的無限可能性被遮蔽了。正是為了滌清胡塞爾現象學中先驗主體的奠基性作用，馬利翁提出了“飽和現象”。

“飽和現象”是針對“貧乏現象”(poor phenomena)和“普通現象”(common phenomena)所提出的。“貧乏現象”主要指那些由于缺乏直觀內容而太過抽象與形式化的現象，比如數學公理或邏輯形式；這類現象在其自身中所顯現的除了空洞概念之外一無所有，因而表現出了一種現象學上的匱乏。“普通現象”則包括物理等自然科學現象，原則上在這一現象中直觀與意向基本相一致；這意味著有別于“貧乏現象”，“普通現象”具有了直觀內容，但是其中概念仍然統(tǒng)攝直觀。不同于以上兩種現象，在“飽和現象”中直觀超越概念的限定，“直觀產生一種剩余，這種剩余是概念所無法把握，從而也是意向無法預測的。直觀并不受意向所束縛，而是從中掙脫出來，將自身變成一種自由直觀。由于不再追隨概念以及遵循意向的路線(目標、預見、重復)，直觀顛覆并超越意向，并取消了意向的中心化。”(16)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.從馬利翁的表述來看，這種直觀相對于意向的“過剩”是出乎意料、不可預見的。為了進一步澄清問題，馬利翁還參照康德的量、質、關系和模態(tài)四種知性范疇的劃分，將飽和現象分為四種類型加以考察。從量上來看，飽和現象既無法預測又不可復制，它的發(fā)生既無法被追溯又不可逆轉，馬利翁稱其為“事件”(event)。“事件”作為一種現象是絕對的自我顯現與自我給予，這使得它嚴格區(qū)別于“對象”(object)，因為對象總是被某種先驗自我建構出來的。馬利翁指出：“事件實際上也像其它現象一樣顯現，但它被區(qū)別于對象化現象就在于它本身不是一種生產的結果，這種生產將其作為一種明確的和可被預見的產物，將其看作是可以根據諸種原因被預見到并且在這些原因的重復下可被重復生產的結果。相反，通過突然發(fā)生，它證實了具有一種無法預見的起源(我們無法因此給予其以再生產，因為其構成沒有任何意義)，它從一些常常是沒有被認識到的，甚至是不在場的，至少是從無法確定的原因中涌現。”(17)

那么，飽和現象作為一個事件顯現究竟具有什么樣的獨特之處呢？馬利翁曾以自己某次演講所在的報告廳為例對此作出了更詳細的說明。(18)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, Fordham University Press,2002,p.31、31-33.當一個“報告廳”以事件的模式顯現，那么從過去的視角來看，它已經存在于此供人使用，至于其緣何于此并不為人所知。這個報告廳擁有一個不為我所控的過去，它的出現亦不在我的預期之中，它只是突然闖入我的視線；從當下的視角來看，這個報告廳只是在這一時刻，這一特殊場合面向特定觀眾敞開，這一切皆是當下的、獨異的和無法重復的。從將來的視角來看，報告廳中演講作為一個事件發(fā)生已是既成事實，它是不可逆轉、無法復制的，任何力圖窮盡對這一事件的描述或解釋的可能性都沒有。如果誠如馬利翁所界定的，現象具有一種事件的起源，即一個事件總是突然朝向人而來，其發(fā)生完全是自身給予的，它既無法被預見又不可被重復，那么近代以來的一切主體性敘事邏輯便被顛倒了。因為由此，“在中心處矗立的不是主體，而是一個受饋贈者(a gifted)，其功能是接受那源源不斷向它給出自身者，其優(yōu)先性被限定在了如下事實，即他從他所接受的東西中接受他自身。”(19)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.可以看到，在事件出乎意料地自我給予中，“主體”從建構者的中心位置隕落成為現象的接受者和受饋贈者。不是主體召喚現象顯現，而是現象召喚主體生成，“召喚所帶來的結果是受饋贈者的產生，這是一種完全服從于被給予性的主觀性或主體性……”。(20)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002, p.225、322、270-271.

應該說，馬利翁從現象學出發(fā)對事件的考察與巴迪歐在結構視域中所展開的討論表現出諸多相似之處。從直接的意義上，巴迪歐的事件哲學所直面的對象是以阿爾都塞為代表的法國結構主義。按照阿爾都塞“歷史是無主體過程”的觀點，歷史變化關涉于社會整體結構，“歷史時代概念只能建立在屬于一定生產方式的社會形態(tài)所構成的社會整體的起主導作用并具有不同聯(lián)系的復雜結構的基礎之上”，進而“人在理論中只是表現為結構所包含的關系的承擔者”。(21)阿爾都塞、巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶等譯，中央編譯出版社，2001年，第121、309頁。在阿爾都塞看來，傳統(tǒng)形而上學中充當本原、基礎和中心的“主體”只是資產階級意識形態(tài)幻象，這種主體恰恰是需要被解構的。不過阿爾都塞這一“無主體”的理論操作在強調結構優(yōu)先性的同時也帶來了嚴重的問題，這就是在傳統(tǒng)馬克思主義視域中原本不言自明的解放主體變得無從談起了。所以，如何在結構主義之后重新討論主體便成為當代西方激進左派的重要問題。巴迪歐的事件哲學就是在這一語境中出現的，其主要目的是在結構的基礎上重新確證主體的地位和作用。巴迪歐曾在一次訪談中直言，在為解放而斗爭、反對殖民或資本主義秩序時總會遇到哲學上的所謂“主體”。我們不可能設想在沒有理性的和合理的主體理論時就可以談政治激進主體問題。(22)巴迪歐、高歇：《關于共產主義的對話》，藍江譯，《鄭州輕工業(yè)學院學報(社會科學版)》2017年第1期。那么巴迪歐究竟是如何應對這一主體性理論難題的呢？其策略首先是對“結構”提出了新的理解。在傳統(tǒng)語境中“結構”往往被看作是一致性的、連貫性的自運動體系，巴迪歐的獨特之處就在于指認情勢的客觀結構是非一致性的與不連貫的，其中充滿著許多“事件點”。在這些事件點上可以產生能夠使結構整體發(fā)生斷裂，或者說顛覆結構的力量，即“事件”。由于“事件”的產生總是不確定的，出乎意料而且轉瞬即逝。所以主體就是當一個事件發(fā)生后探尋事件蹤跡、給予事件以命名并忠誠于該事件的一系列程序，即一個真理性事件誘發(fā)主體獨異性生成的過程。

愈益明朗的是，馬利翁從現象學角度與巴迪歐從結構視角出發(fā)對事件問題的討論都包含對近代西方主體形而上學的反叛。在二者的視域中，事件的產生總是無法預見與不可重復的，而事件又都代表著與某種現成狀態(tài)的非一致性。(23)在馬利翁的現象學中，事件作為飽和現象，代表著直觀超越意向的非一致性；在巴迪歐的結構視域中，事件代表著與既定情勢相斷裂的非一致性。通過與一個事件的不期而遇，主體不再是先驗存在而是被建構成的。不過，雖然馬利翁和巴迪歐的很多理解不謀而合，但實際上兩個人的討論還是表現出了不同的理論深度。畢竟，在馬利翁的現象學圖景中，神學始終是一抹最鮮明的理論底色。可以看到，他對飽和、事件與主體等問題的思考一直隱含著強烈的神學關懷，而其神學建構的終極目標是在后現代語境中確立一種崇尚“愛”的倫理價值。(24)Jean-Luc Marion,Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness,Stanford University Press,2002,p.324.如果說馬利翁最終走向了一種神學的超驗性，那么巴迪歐的事件哲學則體現了關照現實并改造現實的歷史性理論維度，而這一點恰恰是從胡塞爾、海德格爾到馬利翁的現象學敘事都無法企及的。

三、超越“事件現象學”：巴迪歐事件哲學歷史性維度的彰顯

前文已述，以阿爾都塞為代表的結構主義對薩特的人本主義思潮的批判是深刻影響當代法國哲學理論版圖構型的一個重要事件。這一批判的非凡意義在于當阿爾都塞以結構消解主體時，他實際上是對自笛卡爾以來奠基于主體性理論邏輯的整個形而上學敘事造成了沖擊。如果說顛覆形而上學是今天多數左翼激進話語的共同訴求，那么相較于單純否定同一性、本質論與必然性等傳統(tǒng)形而上學理論特質，摧毀形而上學的主體性理論根基在反形而上學的效果上顯然要更大。我們看到，傳統(tǒng)形而上學始終以探尋存在為終極旨歸，而開端于笛卡爾、中經康德和黑格爾直至尼采，“存在”純然變成了意識的構造物，理性主體成為一切存在物的本原和根據。盡管后來從海德格爾到薩特都旨在超越這一主體形而上學敘事邏輯，但他們對形而上學的超越都或多或少表現出了某種不徹底性。第一個將對形而上學的顛覆推進到對其所由以產生的社會歷史生活本身的顛覆，并在歷史理解的基礎上給予主體性問題以重新討論的是馬克思。在他看來，人類歷史的前提是從事一定的物質生產活動的“現實的人”。但在資本邏輯場域中人成為資本增殖的工具，資本的主體性取代了人的主體性。承繼于馬克思，隨后出現了兩條截然相反的闡釋路徑：一條是以盧卡奇為代表的人本主義，通過歷史的運動再度確證人的主體性；另一條是以阿爾都塞為代表的結構主義，通過轉向社會整體結構的研究最終徹底消解了主體。但問題是，這兩條路徑在面對資本場域中解放主體的生成問題時同時遭遇了解釋能力透支的尷尬。盧卡奇最終沒能有效說明無產階級究竟如何才能突破資本主義物化意識以獲得革命性的階級意識，而阿爾都塞則因為過于強調結構的優(yōu)先性而使革命主體的問題根本無從談起。

如果說顛覆形而上學的一個重要環(huán)節(jié)在于能否打破其隱含的主體中心主義邏輯，那么胡塞爾、海德格爾以及薩特都沒能真正做到這一點。阿爾都塞的結構主義倒是實現了，但他的問題是在“反主體”的道路上走得太過了。正如巴迪歐所指出的，剝離主體的唯心主義屬性是可以的，但徹底消滅或者說取消主體在哲學話語秩序中的所有正當性則是矯枉過正。(25)巴迪歐、高歇：《關于共產主義的對話》，藍江譯，《鄭州輕工業(yè)學報(社會科學版)》2017年第1期。后來伴隨現象學在法國的復興，馬利翁的新現象學重新引入事件的討論。他努力滌除胡塞爾現象學中殘余的先驗主體性敘事，同時又避免走向極端的反主體道路，從而揭示了主體相對于現象的被動性。從反主體中心主義的理論效果來看，馬利翁的理論操作與巴迪歐堅持主體懸系于偶然發(fā)生事件的被建構性是異曲同工的。不過，由于巴迪歐深入到資本結構化運動的社會歷史情境之中，并提供了一種打破資本邏輯結構化操控的主體解放策略，這種歷史性使得其事件哲學最終彰顯出了超越事件現象學的理論深度。眾所周知，現象學從其開端處就旨在“回到事情本身”，但是其反復重申的“回到”仍然只是限于理性思辨之內，絲毫沒有觸碰到現實的社會生活過程。從胡塞爾到馬利翁，現象學關于意識的討論始終奠基于一種抽象的理性認識論，意識所得以產生的社會歷史前提和基礎卻被遮蔽了。馬克思早在《德意志意識形態(tài)》中就明確指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象，思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。”(26)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第524頁。這意味著哲學的真正基礎并不在于觀念或意識本身，而是在于社會物質生活，抽象的理性認識論需要以關照現實生活的歷史認識論為前提。正是由于缺乏這種歷史性理論深度，現象學才會雖然也表現出對傳統(tǒng)形而上學的反叛，但始終未能徹底超越形而上學。在這一問題上真正實現變革的是馬克思。對此，海德格爾也是看得十分清楚，在《關于人道主義的書信》一文中他指出：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”。(27)孫周興編：《海德格爾選集》，三聯(lián)書店，1996年，第383頁。

當然，這并不是說胡塞爾的現象學全然缺乏歷史性視角，問題在于他最終沒能穿透理性思辨的迷霧，從“回到事情本身”走向“回到生活本身”，也即從理性規(guī)定的歷史性走向社會生活的歷史性。即使海德格爾后來落腳于“此在”的歷史性，他所論及的“歷史性”仍然具有濃厚的形而上學意味。針對海德格爾，巴迪歐就曾這樣評論到：“哲學直到最近才懂得如何用與資本相稱的術語來思考，因為它曾讓這個領域最本質的方面去徒勞地懷念神圣的束縛，執(zhí)迷于在場，服從于詩歌的模糊的統(tǒng)治，懷疑其自身的合法性。它不曾知道如何讓思想理解下述事實：即人已經無可逆轉地成為‘自然的主人和占有者’，而這里的問題既不是喪失也不是忘卻，而是至高無上的目標——盡管仍然以計算時間愚蠢的含混性為特點。”(28)Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, State University of New York Press, 1999, p.58.這又意味著什么呢？眾所周知，海德格爾曾將傳統(tǒng)形而上學的癥結歸結為對存在的遺忘，但關鍵是他對存在意義的追問也是脫離了現實的社會歷史生活。海德格爾沒有看到，伴隨現代資本主義的產生，特別是根據馬克思在《資本論》中的分析，資本主義社會財富表現為龐大的商品堆積，商品生產與交換成為社會生活的主要內容。“存在”就不再僅僅是哲學反思的抽象對象，而是也獲得了具體的歷史規(guī)定性。與之相對，巴迪歐的事件哲學同樣涉及“存在”，但他沒有抽象地對其考察而是指認“存在”就“屬于一個情勢”。(29)Alain Badiou, Being and Event, Continuum, 2005, p.372.其實反觀現實不難發(fā)現，巴迪歐視域中的“情勢”正是對資本主義商品結構的一種表征。根據馬克思的商品二重性分析，在商品交換中人們所關心的并非是商品本身的使用價值，而是能否在這一過程中獲得價值增殖，商品的價值量又是由生產商品的社會必要勞動時間決定的。所以如果對商品予以追溯的話，它最終落腳于一種對時間量的計算，商品世界本質上表現為一種以“數”為特征的一致性結構。正是基于此，巴迪歐后來指認海德格爾沒有洞察問題的關鍵。因為根本就沒有超歷史的可被抽象言說的“存在”，而只有商品結構中的人與物，一切存在都不過是資本價值增殖的工具。

事實上，巴迪歐的事件哲學不僅跳出純粹理性思辨對資本主義社會現實予以揭示，更重要的是它還為超越資本邏輯的操控提供了主體解放策略。正如同其《存在與事件》的書名所表明的，“事件”是相對應于“存在”而言的，它代表著同客觀存在領域的徹底斷裂。所謂的“存在”領域指向的正是現實的資本邏輯，它將一切人與物都吞噬于其中，絲毫不允許任何例外發(fā)生。面對主體于資本邏輯中的“滑落”，從馬克思到西方馬克思主義，雖然理論反叛的姿態(tài)從未消失，但解放議程的推進卻是步履維艱，建構革命主體最后成為了西方馬克思主義的“未竟事業(yè)”。比如按照盧卡奇的思路，打破資本邏輯結構化限定的革命機遇被訴諸于普遍的無產階級，當他們克服資產階級物化意識獲得一種普遍立場(即把握社會總體性)，一場普遍性的革命就會爆發(fā)。這是一種帶有強烈人本主義色彩的內在超越的解放策略，那么顯然這一策略將無法面對如下問題：一方面，資本主義自身條件進行著永恒的革命化(齊澤克語)，它能夠將一切矛盾消解于內部；另一方面，在資本邏輯的全面統(tǒng)攝下，今天工人階級的反抗性與斗爭性不是增強而是日漸衰弱，這表明任何在資本體系內部發(fā)動超越資本的革命道路實際上是困難重重的。這是巴迪歐和齊澤克等激進左派學者必須面對并需要提供解放方案的問題。當巴迪歐賦予“事件”以斷裂性內涵并強調一個事件的發(fā)生是在任何既定情勢內都無法預測的，進而指認在一個事件發(fā)生后，個體如若能夠忠誠于該事件，其主體身份也就被建構起來了。他所提供的就是一條外在超越的革命之路。這條革命道路奠基于偶然發(fā)生的事件，它代表著始終無法被資本結構所消融的“例外”，也即一種純然的外在性與新奇性。一旦事件與我們發(fā)生聯(lián)系，一種新的可能性便被開啟了。