經學大義與文化意蘊
——《關雎》的文化解讀

□冉 苒

在中國詩歌的長河里，《詩經》不僅是最早的，而且也是最特殊的詩歌。“詩三百”不僅僅是盛開在文學花園里的奇葩，還是根植在倫理道德土壤中的藥草。如“關關雎鳩”，傳詩的毛公釋“關關”為“和聲”，暗擬男女情投意合。但千百年來，學者們對此的闡釋從來都不是“和聲”一片，罕有“情投意合”者，《關雎》的主旨之爭更是眾說紛紜。本文擬從名物角度，結合周代文化現象和儒學思想，探尋《關雎》作為“綱紀之首，王教之端”的言說進路，從中得出結論，那些把《關雎》當作民間戀曲、婚慶禮歌的解讀行為，都是在“矮化”《詩經》這部文學元典。

一、《關雎》唱給誰人聽

孔子在《論語》里多次對學生們談到學《詩》的重要性，其中對《關雎》的評價最具體，贊賞溢于言表，其重視之心遠超其他作品。

《論語·八佾》中，孔子以“樂而不淫，哀而不傷”詮釋《關雎》。《論語·子罕》中，孔子又贊賞《關雎》聲樂上的美妙盛大：“《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”聆聽《關雎》這樣“正”而“和”的音樂，耳朵里都是美妙又響亮的聲音。

那么，春秋時期的樂工會在什么樣的時間與場合吟唱《關雎》呢？

1、《左傳·襄公二十九年》云：“吳公子札來聘，見叔孫穆子，說之。……請觀于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。’”盡管沒有提及具體篇名，但作為《周南》之首，季札“美哉”的贊美聲中必定有《關雎》的一席之地。

2、《儀禮·鄉飲酒禮》云：“乃合樂《周南》：《關睢》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。”為周代諸侯管理地方的鄉大夫招待鄉人耆老會舉行聚會宴飲，目的是替天子舉賢薦能，倡導尊長敬老社會風氣。鄉飲酒禮是其中的禮儀流程。

3、《儀禮·燕禮》云：“遂歌鄉樂，《周南》：《關雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。”燕禮是天子或諸侯犒勞有功之臣、聘請貴賓、宴享群臣時舉行的宴會，目的是明君臣上下相尊之義。

4、《儀禮·鄉射禮》云：“乃合樂。《周南》：《關睢》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采繁》、《采蘋》。”鄉射禮盛行于先秦，目的是司禮樂、觀盛德、正志行。

舉行以上這些典禮的場所通常在宗廟、燕寢、大學、鄉學。宗廟是祭祀祖先、布政、朝見的地方。寢，是天子、諸侯的居所。大學，是古代的學宮，除供國子學習以外，也是集會、行禮、習射之所。鄉飲酒禮、鄉射禮則于鄉學中舉行。

根據這些古代文獻的記載，演奏《關雎》的場合不是在貴族們的聚會上，就是在天子或諸侯的宴會里。以周公為代表的上層貴族們，他們制禮作樂的目的，就是要讓每一個音符、每一句歌詞，都能讓聽者從中觀德悟道。如果沒有義理層面的把握，詩禮樂便只是“術”而已。詩禮樂僅僅停留在娛樂表層，那就是引導君王貴族滑向沉溺享樂危險邊緣的靡靡之音，是孔子所反對和唾棄的“鄭聲”。因此，如果說《關雎》在原初時代曾是個人情志的產物，那么當它被納入王室貴族的禮儀系統后，它的民間身份就已自動退隱喪失，在“王官之學”的新標簽下，曾經直白的私情密語也就被集體道德意志不可逆轉地改寫成深遠的微言大義。

《關雎》言德，《關雎》之德又為何物？僅有漢一代，便有齊魯韓毛四家不同的解讀。

《漢書》記載習齊詩的匡衡向皇帝上疏：“孔子論《詩》以《關雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也”。

《后漢書》記載熹平元年，青蛇見御坐，靈帝問以楊賜，楊賜有“康王一朝晏起，《關雎》見幾而作”之語。唐章懷太子李賢注曰：“《音義》曰：‘后夫人，雞鳴佩玉去君所。周康王后不然，故詩人嘆而傷之。此事見《魯詩》’。”

《后漢書·明帝紀》記載天有日食，明帝引咎詔曰：“應門失守，《關雎》刺世。”李賢注引薛君《韓詩章句》：“詩人言睢鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關睢》，說淑女，正容儀，以刺時。”這是韓詩的說法。

《毛詩序》云：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉：是《關雎》之義也。”

前三家為今文學家解《關雎》，以周康王晏起諷刺君后失德，但這種以古史滲透的方法建構起來的言說教化模式弊大于利。因為，史實性的解釋或具體視域化的場景還原，雖然強化了教化的指向功能，但也窄化和折損了詩篇中的義理，消解了文本的美學義蘊。

相比之下，從孔子的“樂而不淫、哀而不傷”，到上博簡里戰國儒者的“關雎之改”、“以色喻于禮”，進而發展到漢古文學家的“而無傷善之心”的“后妃之德”，這樣疏朗開闊的釋義，反倒顯現了先秦儒家以及毛公解詩的高明之處。他們不僅沒有落入擯棄情欲的宗教禁欲主義陷阱里，反而把觀念、情感以及儀式(禮)的引導，安放在日常生活的倫理和心理系統之中，在正常的人類情感的基礎之上，首肯人欲的正當性，強調只要對欲求進行合理的引導，情理便能圓融合一，從而實現“盈其欲而不愆其止”。這樣的解詩，義理上才是精微而準確的。

通過以上分析，《關雎》究竟是諷刺失德還是贊美美德，漢儒們顯然有不同的閱讀視角，但在《關雎》言德，而且言說的是以后夫人為代表的周代貴族婦女群體的品德，這一點上意見是空前一致的。所以，《關雎》才會成為貴族在聚會時觀樂學禮的重要曲目。

二、“窈窕淑女，君子好逑”的文化定位

《禮記·昏義》：“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。”“夫婦之義”為何在此反復出現，它又代表了什么意涵？先秦古詩文中，“義”與“儀”意義相同。《詩經·大雅·文王》云：“宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”這里的“義”和“儀”均指文王制定的準則。由此可見，義的觀念里隱含著約束力。《國語·魯語下》中有“咨義為度”一語，這里又顯示出義具有社會行為價值尺度的作用。符合義的，就是美和善。清代學者段玉裁也注意到《毛傳》將詩經中的《文王》、《我將》中的“義”釋為“善”，進也而將“義”訓詁為“與美、善同義”。

周代貴族的婚姻倡導“同姓不婚”，夫婦之間由于沒有與生俱來的血緣關系，因此雙方必須在道德的約束下形成約定，維持一夫一妻制，維持雙方家族以及政治集團的利益。在這樣的歷史背景下，夫婦之義的評判標準是由社會共同體約定俗成而來的，因此“義”又引申出“約定”的意思。

在先秦儒家眼里，貴族婚姻從來都不是男女之間的私事，而是具有社會意義的大事，它決定著家庭興衰，維系著家族綿延，影響著社會風氣。婚姻背后隱藏著深刻的倫理意義，是“萬倫之始”，是“將合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，所以顯得極為嚴肅而又十分重要。對于君王尤其如此，后宮坤寧祥和，方能安心治國理政，造福百姓蒼生。

為什么夫婦之義如此重要？因為夫婦關系是父子關系形成的基礎；其他社會關系如兄弟、婆媳、妯娌等等，均是由夫婦關系產生的。夫婦關系不穩，其他家庭關系必然不健全，甚至地動山搖，分崩離析。為了穩定與和諧夫婦關系，必須建立起協調夫婦關系的倫理規范和行為準則，從而保障整個家庭的穩定與和諧。當然，更為長遠的目的在于穩固宗族以及背后有著千絲萬縷聯系的社會群體之間的關系。

由此看出，在西周貴族集團“一夫一妻多妾”制的婚姻制度下，夫婦雙方絕對不是因為愛情而走到一起的。因此，《關雎》絕對不是男子對美女一見鐘情的還原，也不是對濃烈愛情企慕的吟唱。“窈窕淑女，君子好逑”展示的內在意蘊就是匹配與相和，這正是那個時代里夫婦之義的真正答案，也是那個時代貴族擇偶的社會標準。

與社會其他家庭相比，后妃是否“匹配”帝王，對國家產生的影響至關重要，可以說是國之根本。《史記·外戚世家》：“夏之興也以涂山，而桀之放也以末喜；殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲己；周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《詩》始《關雎》，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。”

通過對夏商周三代得失的陳述，司馬遷論證了天子夫妻關系對國家治亂的影響，闡明夫婦是人道里最重大的倫常關系。婚姻，特別是王族婚姻，不可不慎。因為天子與后妃，乃天下夫婦的垂范，他們各修男教女順，內外協調，使民眾因之而風化，讓一國上下有序，這就是王道教化，是為世間男女愛欲立法，因此王室婚姻必須符合道德，必須懷著謹敬的心情而兢兢以待。

考察典籍我們發現，春秋時期上層貴族女子的教育分為婚前和嫁后兩個時期。訂婚前的情形在《禮記·內則》中有記載：“女子十年不出，姆教婉娩聽從，執麻枲，治絲繭，織纴組紃，學女事以共衣服，觀于祭祀，納酒漿、籩豆、菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。”貴族女子十歲起便不再輕易外出，幽居深院，由保傅姆教習禮儀，勤學女紅女功。根據這個禮制，把《關雎》解釋為君子在河邊遇到采集荇菜的漂亮未婚貴族女子，無疑是不通的。能讓君子隨隨便便邂逅的她，肯定不是“淑女”，而是《漢廣》里的“游女”。

訂婚后夫婿親迎前，貴族女子還有一次為期三個月的婚前“強化教育”。《禮記·昏義》：“是以古者婦人先嫁三月，祖禰未毀，教于公宮，祖禰既毀，教于宗室，教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也。”意思是說，出嫁前的三個月，女子由女師教以婦德、婦言、婦容、婦功。如果女子與國君是五服以內的親屬，就到國君的祖廟里“上課”；如果已經出了五服，就在大宗子的家里。教成以后舉行祭祀，向祖先稟告。祭時用魚作俎實，用蘋、藻這兩種水草作羹菜，這些祭品都屬于陰性一類，可以用來表示婦人的順從。

夫婿親迎，女子入夫家后，稱之為初昏。這時并不會立即與丈夫行合巹之禮，而是接受長達三個月的婚后教育。完成后，會舉行一個叫“廟見”的儀式，祭拜夫家祖先，祝官向先祖匯報“來婦”消息，男女雙方才可同房合巹，正式成為夫婦。

《禮記·曾子問》中，孔子曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也。”女兒別家而嫁，可謂骨肉分離，父母思念不已，無法安眠，所以“三夜不息燭”；夫家娶新婦承接香火，代表母親年老力衰、家中地位要被替代，兒子心里得為此而哀戚，所以“三日不舉樂”。這和今日婚禮之熱鬧、鋪張的場面截然相反。《禮記·郊特牲》曰：“婚禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。婚禮不賀，人之序也。”樂是陽氣，陽是動散，如果用樂，便會令新娘意志動搖渙散。不用樂，可使新娘深思陰靜之義，以修婦道。“序”，就是“代”的意思。人之代，就是指人世的新陳代謝。儒家認為，子女長大成人，父母年老衰頹。這有什么值得慶賀呢？又怎么忍心慶賀呢？因此，《關雎》所描述的琴瑟、鐘鼓之樂場景，根本不會發生在婚禮之中，更符合發生在三個月后于夫家舉行了廟見禰祖禮儀之后。

廟見禰祖是怎么進行的？《儀禮·士昏禮》中有詳細的描述：“若舅姑既沒，婦入三月，乃奠菜。席于廟奧，東面，右幾。席于北方，南面。祝盥，婦盥于門外。婦執□菜，祝帥婦以入。祝告，稱婦之姓，曰：‘某氏來婦，敢奠嘉菜于皇舅某子。’婦拜扱地，坐奠菜于幾東席上，還，又拜如初。婦降堂，取□菜，入，祝曰：‘某氏來婦，敢告于皇姑某氏。’奠菜于席，如初禮。婦出，祝闔牖戶。老醴婦于房中，南面，如舅姑醴婦之禮。婿饗婦送者丈夫、婦人，如舅姑饗禮。”鄭玄注：“某氏者，齊女則謂姜氏，魯女則曰姬氏。”

沒有經過“廟見”儀式的女性，不會得到夫家在家族關系上的認可。《禮記·曾子問》：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也。”可見，未等到廟見禮儀舉行就死去的女性，不會被葬在夫家墓地，必須歸葬于娘家，即使她已經在夫家居住了一段時間，但依然不算是夫家家庭成員。

《左傳》中還記錄了一個“未經廟見”的故事，可以佐證西周貴族婚姻中“廟見”的重要性。《左傳·隱公八年》：“四月，甲辰，鄭公子忽如陳逆婦媯。辛亥，以媯氏歸。甲寅，入于鄭。陳鍼子送女，先配而后祖。鍼子曰：‘是不為夫婦。誣其祖矣，非禮也，何以能育？’”隱公八年，鄭公子忽迎娶陳侯之女媯氏，由于“先配而后祖”，也就是說兩人先同房了，才去祭拜祖廟。送嫁的陳國大夫鍼子看到這種情形，指責道：“這不能算是夫婦。欺騙祖先，不合禮法，怎么能夠繁育子孫呢？”

女性嫁入夫家，三個月不能與夫同居合巹，這種禮俗對于今人來說有些難以理解，甚至覺得不近人情。但對于剛剛擺脫原始血緣團體，建立宗族組織架構的西周貴族統治集團來說，卻是合理而又男女雙方必須遵守的習俗。這項習俗的根據何在？歷代學者提供了各種答案，其中以“驗貞說”比較合理。《公羊傳·成公九年》何休注：“古者婦入三月而后廟見稱婦，擇日而祭于禰，成婦之義也。……必三月者，取一時足以別貞信。貞信著，然后成婦禮。”這也就是說，廟見之禮的目的在于檢驗新娘是否貞潔，是否有過婚前性行為。不過，這個答案并不準確，雖然已經足夠接近真相。

西周春秋時期，統治階級之間的聯姻，更多的是出于政治上的需求，即所謂的厚遠附別，從而壯大自己的勢力，因此女人的貞潔，并不是被放在第一位的。廟見之禮的真正目的，是檢查新娘是否懷有別人的孩子，以確保她日后出生的子女具有夫家純正的血統。因為上層貴族之間的婚姻多發生在宗族、國家之間，婚前慎重考察總比婚后隨意出妻更有利于維護政治關系，于是“廟見”成了男女雙方家族都能接受的禮制。

根據“廟見”之禮，我們再來理解《關雎》中的“在河之洲”以及“窈窕淑女”，便覺得義理上毫無窒礙。“河之洲”似乎正是隱喻新娘入夫家三個月來所居之所。“窈窕”，《毛傳》釋為“幽閑也”。《荀子·王制》：“無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。”唐代學者楊倞注：“幽，深也。閑，隔也。”經受過“深隔幽居”考驗的淑女才能被冠之以“窈窕”一詞，唯有如此方能成為“君子好逑”。

清代劉壽曾是持廟見之說的學者，他在《昏禮重別論對駁義》中認為：《關雎》四言“窈窕淑女”，明其行祭之前尚未成婚；其特言“君子好逑”，明其行祭之后可以配匹。行祭，正是通過“驗貞”的標志，更準確地說，應該是驗明無孕在身。

最近，安徽大學公布了“安大簡”《詩經》，其中《關雎》的“窈窕淑女”作“要翟淑女”。“要”是“腰”的本字，“翟”亦為“嬥”。《說文》：“嬥，直好貌，一曰嬈也。”于是，眾多媒體顯得很興奮，大呼“背了兩千多年的《關雎》背錯了”，淑女“身材苗條”說又添出土鐵證，毛公的“幽閑貞專”說如何能夠再講得下去？

其實，稍有古文常識的人便知：疊韻連綿詞，往往意思比較抽象，表示事物狀態或者主觀感受，記錄疊韻連綿詞的多是記音符號，比如“望洋”就有“望陽”、“望羊”、“望佯”等寫法，具體到“窈窕”，除了“要翟”、還有“茭芍”(馬王堆《五行》帛書)等寫法。“窈窕”在歷代詩歌里還有寫成“窅窱”等10多種字形的，但讀音均疊韻連綿，意思也一樣。因此，毛詩所持的《關雎》“后妃之德”說，邏輯上依然自洽。

三、“參差荇菜”的祭祀文化背景

“國之大事,在祀與戎。”一個國家只有兩件重大事務,就是祭祀祖宗神靈與軍事戰爭。繁復的禮儀、揖讓進退的儀容、形形色色的禮器，祭祀之禮的背后究竟隱藏著什么樣的道德情感和現實作用？

清代學者孫希旦認為，冠、昏、賓客之禮，是“先有其事于外，而后以我之心應之”，而祭祀之禮則是“乃由思親之心先動于中，而后奉之以禮”。從這種主觀性上來說，祭祀禮儀是宗族活動中最切近人情、最能表現人的精神品質和精神需求的形式。除此之外，它也起到了客觀現實作用。周代貴族集團在政權結構中的尊卑，宗族成員在血緣關系中的親疏，是靠祭祀形式巧妙地將等級秩序情理化、法定化以及制度化的。

“參差荇菜，左右流之”、“參差荇菜，左右采之”、“參差荇菜，左右芼之”，《關雎》中的這一系列動作，展開了一幅“窈窕淑女”與眾人采集荇菜，準備祭品拜神靈、饗祖先的生動風俗畫。荇菜是很普通的常見的水生植物，但“茍有明信，澗、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、污、行、潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公。”物雖微而能用，重要的是薦者心中有至誠之意，以及“祭如在，祭神如神在”、“事死如事生，事亡如事存”的忠信之義。

《禮記·祭統》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以禮。”祭祀之禮，不是借外物從表面上做樣子，而是發自人的內心敬畏去依禮奉獻祭物。所以我們在《禮記》中發現，貴族們祭祀天、地、山、川、社稷、先祖之神，用作祭品的酒漿飯食，要么是取自藉田的收獲，要么是親自采集的果蔬，只有盡己所能、親力親為，才能對鬼神表達最高的誠心和敬意。天子王后也概莫能外。“是故天子親耕于南郊以供齋盛，王后蠶于北郊以共純服。諸侯耕于東郊，亦以共齋盛。夫人蠶于北郊，以共冕服。天子、諸侯，非莫耕也，王后、夫人，非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也。”連身上所穿的祭祀之服也得要象征性地去養蠶織就。

“敬盡然后可以事神明”，復雜的祭祀禮儀背后彰顯的道德感情是“敬”。在漫長的歷史中，“敬”逐漸演變為先秦儒家思想核心理念之一，它來源于祭祀與禮樂，從某種意義上來說，它就是儒家道德哲學的淵藪和根源。

敬，又是一種什么樣的道德情感？李澤厚在《批判哲學的批判》中分析過康德哲學的“敬重”：“敬重”這個道德感情的特點便根本不是快樂，相反，它還帶著少量的痛苦，包含著強制性的不快。因為它必須把人們的各種自私、自負壓抑下去，在道德律令之前自慚形穢。另一方面又因為看到那個神圣的道德律令聳然高出于自己和自己的自然天性之上，產生一種驚嘆贊羨的感情，同時由于能夠強制自己、壓抑利己、自私、自愛、自負而屈從于道德律令，就會感到“自己也同樣高出塵表”而有一種自豪感。一方面壓抑各種自私利己感情產生出不快、痛苦，同時又因之而感到自豪高尚，這樣兩種消極、積極相反相成的心理因素，康德認為，便構成了道德感情的特征。

儒家的“敬”與康德的“敬重”異曲同工，有著理性戰勝情欲的相似斗爭過程。于是，在揖讓進退之際、雍容俯仰之間誕生了以“敬”為支撐的禮樂祭祀文化，它有著“痛并快樂著”的心理感受，有助于修煉人性，提升人格。這種文化生命力量之大，甚至可以讓人產生“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣”的巨大勇氣。

當然，祭祀的目的，無非就是為了取悅上天和先祖，希望上天和先祖能給子孫降福免災。但中國人的至上神“上天”從來都不是西方上帝那樣的人格神，而是道德神，向道德神獻祭，最好的祭品不是精美的食物，而是祭祀者高尚的德行。這樣的觀念是在歷史中形成的。

周以僻遠小國取代中原大國商，以周公為代表的開國者們堅信商紂是因失德而喪失天命從而導致滅國的。殷鑒不遠，所以姬氏的后代必須修德。“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”《尚書·蔡仲之命》記載，周成王在訓誡一個叫“胡”的諸侯時說了這番話。在天子周成王看來，上天是沒有感情的，不會對任何人親近，他只幫助有德的人。而民心也是無常的，只對仁愛的君主感恩和懷念。姬氏想要保有天下，不僅要用德行祭祀感動上天，還得用仁政來取得民眾支持。這才是祭祀文化在周代流行的背后隱藏著的真實目的，它是姬氏一族對于王權易失所持有的惴惴不安的復雜心情，并通過節制自身權力，來打造一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”的世界，以此換取國祚長久。

在制禮作樂的文化背景下，回看《關雎》，在“參差荇菜、左右芼之”的宗廟祭祀氛圍中，如果一個秉承祖訓，有著高尚操守的周朝貴族，在神靈與先祖面前，喋喋不休地傾述自己對美女如何“寤寐思服”、如何“輾轉反側”，如此“不敬”的言行舉止，根本就是欺宗滅祖。

但詩篇中的“寤寐之思，反側之哀”又如何解釋？《毛詩序》的“進賢思賢”說反倒能合情合理地嵌入歷史場景中。因為，婦有“上承宗廟、下啟子孫”的重大責任，夫不得不慎重以求，夫之欲得賢女為婦，猶君之欲得賢士為臣。而女子貞專，男子慕賢，實為德性相匹。正如清代學者崔述在《讀風偶識》說：“《關雎》三百篇之首，故先取一好德思賢，篤于伉儷者冠之，以為天下后世夫婦有用情者之準。”此言亦深得毛序義理精髓。

因此，《關雎》展現的是穆穆廟堂，禮樂諧配，廟見之儀，君子之思，此時此刻惟有求配德偶這樣誠惶誠恐的心情，上天或先祖才會予以贊賞佑助；惟有持敬守節、發乎情止于禮的性情，《關雎》才當得起孔子“樂而不淫、哀而不傷”之贊。也惟有理性戰勝情欲，這樣情理合一的模式，《關雎》才會讓人像孔子一樣，在樂曲終章時心有感觸而覺“洋洋乎盈耳”。

四、“琴瑟友之、鐘鼓樂之”的禮樂屬性

《說文》釋友：“同志為友。”凡是想要做番事業，想要取得成就，都離不開志同道合的“友”。所以《毛詩序》有言：“自天子至于庶人，未有不須友而成者也。”“友”在甲骨文中的寫法是兩只同一個方向的手相加，生動形象地表現出“惠而好我，攜手同行”的意思。從“琴瑟友之”來看，在西周春秋時期，夫妻好合的標準也包括志向、志趣的相同。

志是什么？《尚書·舜典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”《呂氏春秋·古樂》：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。”這是先秦典籍中記載的中國最早的詩樂舞。葛天氏“八闋”近乎帝堯時期的“八音”，但“八闋”的名稱已然含有政教和倫理的特征，可見“志”絕對不是單純的心靈和情志，先天就含有敬天常、依地德等倫理之志。

儒家有“言志”的傳統。《論語·先進》“侍坐”一節中，孔子令子路、曾皙、冉有、公西華等弟子各言其志，通過他們的言行以觀其志，從而進行道德砥礪和人格培養。孟子對“志”的闡發最為發揚蹈厲。在《孟子·公孫丑上》中，他以“夫志，氣之帥也”起論，一路鋪張，引出氣、言、義、辭等范疇，哲學化地推論出“集義所生”、“配義與道”的“浩然之氣”，這種道德情感“至大至剛”，強大到可以抵御外部環境的威壓或利誘，可以修習和成就“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人生最高精神境界。

由此可見，“琴瑟友之”的“友”表現的不是情感上簡簡單單的友好態度，而是兩大聯姻的貴族集團對于恪守結盟道義的希望。

琴瑟鐘鼓，代表禮樂。《禮記·禮器》：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，修樂以道志。”故琴瑟鐘鼓之樂，是用來觀志道志的，是要引發人產生崇高的道德情感的。

孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”由詩興發的性情雖然“思無邪”，但天真自然中缺乏自控的節制之力，必須依靠“禮”來約束。而以“禮”而立的性情雖然高尚正大，但難免缺少溫潤之感和自然的天趣，還得依靠“樂”來養護陶冶，情理方能圓融為一體，意趣才能既葆有天真，又趨向高尚。從某種角度來說，《關雎》正是展現了這樣一個“詩禮樂”教化的過程。

上博簡《孔子詩論》曰：“曰：《關雎》以色喻于禮，……兩矣，其四章則喻矣，以琴瑟之悅擬好色之愿；以鐘鼓之樂□□□□好，反納于禮，不亦能配乎？”

“色”“禮”之間，“禮”的節制作用躍然而出，就是“《關雎》之改”。“配”字，有學者解釋為婚配，結合上文“廟見”的分析，我認為應當與《左傳·隱公八年》“先配而后祖”的“配”字同義，是“男女交受”，是情欲的行為表現。因此，詩論此簡的意思是說，知禮、重禮(“喻禮”)，琴瑟之悅、鐘鼓之樂(所謂好色之愿、□□□□好，其實就是指人的真情實感，也就是孔子所說的“思無邪”)便有了“德音之美”。“真情”與“德音”相結合，于是“配”的情欲和禮樂所代表的道德情感圓融交合，達到了“樂”的最佳審美狀態——“和”。“樂者，天地之和也。”“樂極和，禮極順。”因此，詩文中的琴瑟鐘鼓之樂、寤寐反側之哀才會“樂而不淫，哀而不傷”。也只有這樣的行為和情感，才能跳脫出單純的男女之情。所以，《詩論》又有“《關雎》之改,則其思益矣”之言，呈現的正是情理不斷交戰，精神遷善改惡的過程。

明末清初學者王夫之在《四書訓義》中評論《關雎》說：“為君子宮中之治言也。”他的理由是“故用之而為弦歌，其聲和也，則無蔓衍之音；其聲幽也，則無凄慘之響。于以養人心之和，而輔之于正，美哉！無以加矣！先王以之移風易俗，學者以之調養心氣，舍此，其誰與歸？”船山詩論切中肯綮。《關雎》倘若非“治言之歌”，美“后妃之德”，如何可“誠比金石，聲內宗廟”，又“用之鄉人焉，用之邦國焉”？

五、結語

闡釋“夫婦之義”的《關雎》，成為《詩經》首篇之作，絕對不是偶然；《毛詩》所建立的“經學世界”能夠在后世獨存下來，也絕對不是幸運；毛傳、鄭箋對《詩經》經義的詮解和發明，也絕對不是異想天開。廣大而精微的詩經經學體系，建構的基礎雖然不是在信史之上，但有先秦流傳下來的群經經義作為堅實的地基。本文對《關雎》的釋讀，只是在疑古與信古之間，嘗試找到通往詩經經學本身的道路。盡管詩經文本缺少信史痕跡，但依然可以通過以詩三百為基址，群經作椽斗，傳箋當泥瓦，輔之以其他古史資料，來逐步還原這個體系層累建構的過程，還原《詩經》在文學意義之外的人文表征，還原其中所蘊含的那個時代的道德依歸。