歐陽修的易學認知、詮釋及其思想

姜 海 軍

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

歐陽修(1007—1073)，字永叔，號醉翁，又號六一居士。吉安永豐(今屬江西)人，自稱廬陵(今永豐縣沙溪人)。謚號文忠，世稱歐陽文忠公。曾任知制誥、翰林學士、樞密副使、參知政事、兵部尚書等職。卒謚文忠。其于政治和經學方面都主張革新，既是范仲淹慶歷新政的支持者，也是北宋詩文、經學革新運動的領導者。歐陽修一生著述繁富，成績斐然。在經學研究上，能不拘守前人之說，有獨到見解，開一代風氣。正如朱熹所言：

意義大本復明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔(歐陽修)、原父 (劉敞)、孫明復(孫復)諸公，始自出議論，如李泰伯 (李覯) 文字亦自好。此是運數將開，意義漸欲復明于世故也。[1]

慶歷之際，隨著北宋王朝所面臨的“內憂外患”的加劇，范仲淹、歐陽修等人在積極倡導政治變革以解決社會政治問題之外，也對經學的“墨守”產生了不滿，希望改變宋初經學即唐學的現狀，倡導闡發《周易》《詩經》《春秋》等經典中的思想義理，以服務于當時的社會政治，從而開啟了慶歷之際的“經學變古”。歐陽修在易學方面多有貢獻，并撰有《易童子問》《易或問三首》等書籍，對《周易》作者、解易思路、易學思想等做了一定的闡釋，這對于當時的易學、儒學都有積極的影響(1)對于歐陽修的易學，也有學者對此作了探究，比如：張毅《歐陽修的易學與政治》，載《江西社會科學》，2007年第9期；《歐陽修的易學研究與古文文風轉變》，載《文藝理論研究》，2012年第6期；羅利《歐陽修易學思想研究》，南昌大學碩士學位論文，2008年。。可以說，了解歐陽修易學對于理解他的經學、政治理念及宋學范式的建立都有十分重要的意義。

一、《易傳》“皆非圣人之作”

對于《周易》，歐陽修相信《周易》經文、《易傳》中的《彖》《象》兩傳為圣人孔子所作，但他認為《易傳·系辭》不是，他在《易童子問》卷三更進一步強調《易傳·系辭》以下皆非孔子所作，如其所言：

童子問曰:“《系辭》非圣人之作乎？”曰:“何獨《系辭》焉，《文言》《說卦》而下，皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經而惑世也。”[2]1119

夫諭未達者，未能及于至理也，必指事據跡以為言。余之所以知《系辭》而下非圣人之作者，以其言繁衍叢脞而乖戾也。蓋略舉其易知者爾，其余不可以悉數也。其曰 “原始反終，故知死生之說”，又曰“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”云者，質于夫子平生之語，可以知之矣。其曰“知者觀乎彖辭，則思過半矣”，又曰“八卦以象告，爻彖以情言”云者，以常人之情而推圣人可以知之矣。其以《乾》《坤》之策“三百有六十，當期之日”，而不知七八九六之數同，而《乾》《坤》無定策，此雖筮人皆可以知之矣。至于何謂“子曰”者，講師之言也。《說卦》《雜卦》者，筮人之占書也。此又不待辨而可以知者。然猶皆跡也，若夫語以圣人之中道而過，推之天下之至理而不通，則思之至者可以自得之。[2]1123

歐陽修認為，《系辭》以下包括《文言》《說卦》等都不是孔子所作，主要原因是語句“雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非”、思想“繁衍叢脞而乖戾”，為此他舉《文言》《說卦》《系辭》《雜卦》里面種種“繁衍叢脞”之說來證明這些都不是“圣人之作”[2]1123。比如他對《易傳》中關于八卦起源的認知：

河圖之出也,八卦之文已具乎,則伏羲授之而已,復何所為也?八卦之文不具,必須人力為之,則不足為河圖也。其曰觀天地、觀鳥獸、取于身、取于物,然后始作八卦,蓋始作者前未有之言也。考其文義,其創意造始其勞如此,而后八卦得以成文,則所謂河圖者何與于其間哉?若曰已授河圖,又須有為而立卦,則觀于天地鳥獸，取于人物者皆備言之矣,而獨遺其本始所授予天者,不曰取法于河圖,此豈近于人情乎？[2]1122

童子曰:“敢問生蓍立卦之說？或謂圣人已畫卦,必用蓍以筮也,然乎？”曰:“不然，考其文義可知矣。其(《說卦》)曰‘昔者圣人之作《易》也’者,謂始作《易》時也。又曰‘幽贊于神明而生蓍,參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦,發揮于剛柔而生爻’者,謂前此未有蓍,圣人之將作《易》也，感于神明而蓍為之生,圣人得之,遂以倚數而立卦,是言昔之作《易》立卦之始如此爾。故漢儒謂伏羲畫八卦由數起者，用此說也。其后學者知幽贊生蓍之怪,其義不安,則曲為之說,曰用生蓍之意者,將以救其失也。又以卦由數起之義害于二說，則謂已畫卦而用蓍以莖,欲牽合二說而通之也。然而考其文義,豈然哉？若曰已作卦而用蓍以顯,則大衍之說是已。大抵學《易》者莫不欲尊其書,故務為奇說以神之。至其自相乖戾，則曲為牽合而不能通也。”[2]1123

歐陽修認為，如果八卦是由河圖產生，那么伏羲只是傳承者，而不是創作者。如果說，八卦是伏羲所做，那么八卦就與河圖沒有關系。另外，伏羲俯仰取物，畫八卦，那就說明八卦、河圖沒有關系，所以出現了“河出圖、洛出書，圣人則之”就是邏輯上的謬誤。此外，歐陽修認為既然伏羲畫八卦，那么蓍草則是用來筮占的，并“倚數而立卦”。但是，漢儒認為伏羲畫八卦是根據數字而產生，即“卦由數起”，這樣一來就形成了一對矛盾，如其所言“其自相乖戾，則曲為牽合而不能通也”，等等。歐陽修為了說明《易傳》中語言堆砌、前后矛盾的狀況，舉了很多例子，以此來說明《易傳》并非孔子所作。

當然，歐陽修對《易傳》的懷疑，很大程度上是為了駁斥漢唐以來的象數之學、圖數之學的諸多謬誤，其說自然也遭到了時人的懷疑和反對。不過，歐陽修對《易傳》的懷疑有一定的道理，所提出來的《易傳》非孔子所作這一說法，近現代以來很多學者也肯定了這一點，如李鏡池所說“《易傳》之非孔子作，歐陽修在宋初早就懷疑了”[3]。朱伯崑先生在其《易學哲學史》一書中肯定地說道，“近人同樣認為十翼非孔子所作，幾乎成為定論”，并強調《易傳》非孔子所作，“《易傳》各篇非出于一時一人之手，乃戰國以來陸續形成的解易作品”[4]。

可以說，歐陽修《易童子問》對《易傳》的質疑，并非為了反對經典與孔子，而是為了打破漢唐以來所形成的傳記系統解經的模式，如他所說“經不待傳而通者十七八，因傳而惑者十五六”，希望發揚中唐啖趙學派“舍傳求經”解經方法，直接從《周易》經文入手，探究圣人之道，從而建立全新的易學體系、儒學思想。的確，歐陽修對經傳及漢唐注疏之學的懷疑，在一定程度上打破了人們對于儒家傳記、漢唐注疏之學的迷信，加速了漢學范式的瓦解。反過來講，歐陽修這種“舍傳求經”的思想，推動了宋代義理易學以及新經學的發展。

此外，在歐陽修的影響下，很多學者為了重新理解易學、圣人之道，對漢唐之際所形成經傳合一的《周易》文本有所懷疑，并倡導恢復《周易》的古本，亦即經傳分立的本來狀態，以此來探究《周易》之意、圣人之道。此后宋代諸儒恢復《周易》古本成為當時易學研究的重要現象之一，這一點正如四庫館臣所言：“古《易》上下經及‘十翼’，本十二篇。自費直、鄭元以至王弼，遞有移掇，孔穎達因弼本作《正義》，行于唐代，古《易》遂不復存。”宋儒對《周易》古本的探究，很大程度上是因為歐陽修等人對經傳的質疑，由此引發了人們對原始儒家經典的探究，進而紛紛就自己的理解對《周易》及其思想發表自己的看法，進而促成了北宋新易學、新經學的興發，此后晁說之、呂大防、呂祖謙、朱熹等人都推崇古本《周易》，開啟了宋代易學研究的新領域。

總之，歐陽修懷疑孔子作《易傳》的觀點，并非獨樹一幟，而是對宋初以來疑經惑傳思潮的繼承與發展。畢竟，從宋代開始就有王昭素、范諤昌等人懷疑《易傳》非孔子所作[5]106，歐陽修有可能繼承了這一說法，并表達了自己的觀點。由于歐陽修在當時的影響力，他質疑孔子作《易傳》的觀點對孔子權威地位、《易傳》以及基于《易傳》解釋易學的漢唐經學體系產生了直接的影響。另外，這種淡化《易傳》義理之學的傾向，對于北宋中期應對佛老之學的挑戰極為不利。畢竟，《易傳》從漢代之后一般都被視為孔子思想的精髓，更是義理易學的理論基石，如此言論對于儒家化易學無疑產生了消解作用，因此遭到了當時維護孔子易學的王安石、程頤等理學家們的批駁。如王安石曾說：“如歐陽修文章于今誠為卓越，然不知經，不識義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學士為其所誤幾至大壞。”[6]程頤也說：“圣人文章自深與學為文者不同。如《系辭》之文，后人決學不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁為之者，或有繪畫為之者，看時雖似相類，然終不若化工所生，自有一般生意。”[7]

二、注重義理思想，關注現實“人事”

歐陽修對《周易》經傳的質疑，在很大程度上是為了改變唐代初年以來王弼、孔穎達易學占主導地位的經學，也是為了改變漢唐之際流傳的經傳注疏之學。所以，在易學、經學領域，歐陽修強調義理之學，為此他對倡導義理之學的王弼之學給予高度稱贊，如其所言：

《易》之為書無所不備，故為其說者，亦無所不止。蓋滯者執于象數以為用，通者流于變化而無窮，語精微者務極于幽深，喜夸誕者不勝其廣大，茍非其正，則失而皆入于賊。若其推天地之理以明人事之始終，而不失其正，則王氏超然遠出于前人，惜乎不幸短命，而不得卒其業也。[2]949

嗚呼！文王無孔子，《易》其淪為卜筮乎！《易》無王弼，其淪于異端之說乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因預言而求弼之得失，可也。[2]303

歐陽修認為，易道廣大，無所不包，所以他認為那種專注于象數之學的人，既不能真正洞悉易理，而且以其夸大其詞，使得易理得不到正確的認知。在他看來，《周易》非義理之學不能明了其“推天地之理以明人事”的道理，由此他盛贊王弼之學，認為他超越了象數之學，真正把握了《周易》思想的精髓。

盡管歐陽修盛贊王弼易學，但是在解釋易學的過程中，他對于王弼易學也多有駁正，對此朱熹就曾說：“歐陽作《易童子問》，正王弼之失數十事。”[5]111這種對王弼易學駁正的做法，也有可能受其好友王洙的影響，王洙曾撰有《周易言象外傳》《古易》等著述，就對王弼易學之失多有駁正。《中興書目》稱：“《周易言象外傳》十卷，侍講王洙撰，凡十二篇。《序》云：‘論次舊義，附以新說，以王弼《傳》為內，摘其要者，表而正之，故云《外》也。’”葉夢得稱王洙《古易》“今本各以《彖》《象》之辭系每卦之下，而取孔氏之《傳》謂之《系辭》者，王輔嗣之誤也”[5]108。歐陽就對于王弼易學的駁正，主要體現在一些具體卦爻辭的解釋之中，

歐陽修對于易學的重視，并非像漢唐之際的學者那樣，借助易學詮釋宣揚象數之學、天人感應的思想。在歐陽修看來，《周易》乃是“推天道以明人事”，人事才是易學、經學的關鍵所在，如其所言：

自堯、舜、三代以來，莫不稱天以舉事，孔子刪《詩》《書》不去也。蓋圣人不絕天于人，亦不以天參人。絕天于人則天道廢，以天參人則人事惑，故常存而不究也。《春秋》雖書日食、星變之類，孔子未嘗道其所以然者，故其弟子之徒，莫得有所述于后世也。然則天果與于人乎?果不與乎?曰：天，吾不知，質諸圣人之言可也。《易》曰：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”此圣人極論天人之際，最詳而明者也。其于天地鬼神，以不可知為言;其可知者，人而已。夫日中則昃，盛衰必復。天，吾不知，吾見其虧益于物者矣。草木之成者，變而衰落之；物之下者，進而流行之。地，吾不知，吾見其變流于物者矣。人之貪滿者多禍，其守約者多福。鬼神，吾不知，吾見人之禍福者矣。天地鬼神，不可知其心，則因其著于物者以測之。故據其跡之可見者以為言，曰虧益，曰變流，曰害福。若人，則可知者，故直言其情曰好惡。其知與不知，異辭也，參而會之，與人無以異也。其果與于人乎，不與人乎，則所不知也。以其不可知，故常尊而遠之; 以其與人無所異也，則修吾人事而已。人事者，天意也。[8]

歐陽修認為，從堯、舜、三代以來，人們莫不重視天，即使孔子刪定《詩》《書》，也沒有刪掉關于天的語句。不過，在他看來，盡管天非常重要，圣人也沒有摒棄它，但是，在現實中，天道幽遠，即使是圣人、《周易》也是存而不談，只有人事、人道才是最為重要的，“于天地鬼神，以不可知為言;其可知者，人而已”。所以，他認為天地鬼神盡管莫測，但是多體現在人事之上，注重人事，自然也就是注重天意，“人事者，天意也”。歐陽修易學對人事的重視，也是他對佛老之學的態度，他注重人事，尤其注重儒家的人倫道德、綱常名教，所謂“修其本以勝之”，這種做法與韓愈、石介等人極端的做法相比較自然有很大的進步。

可以說，歐陽修的易學，注重義理，更注重人事，罕言“性與天道”，故他多次借助易學詮釋來表達對現實社會政治、思想文化的關注，如其所言：

所謂辭者，有君子、小人、進退、動靜、剛柔之象，治亂、盛衰、得失、吉兇之理，學者專其辭于筮占，猶見非于孔子，況遺其辭而執其占法，欲以見文王作《易》之意，不亦遠乎！凡欲為君子者，學圣人之言；欲為占者，學大衍之數，惟所擇之焉耳。[2]302

圣人急于人事者也。天人之際罕言焉，惟《謙》之《彖》略具其說矣。圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其跡；人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而已，人事修，則與天地鬼神合矣。[2]1109

治亂在人而天不與者，《否》《泰》之《彖》詳矣。推是而之焉，《易》之道盡矣。[2]879

童子問曰：“《象》曰‘天行健，君子以自強不息’，何謂也？”曰：“其傳久矣，而世無疑焉，吾獨疑之也。蓋圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健’。《乾》而嫌其執于象也，則又以人事言之，故曰‘君子以自強不息’。六十四卦皆然也。《易》之闕文多矣。”[2]1107

歐陽修借助易學詮釋，認為圣人借助《周易》所表達的主要是對人事的關注，“圣人急于人事者也，天道之際罕言焉”，易理重在人事而不是天道。所以，在他看來，《周易》中的系辭所說的都是關于君子小人出處進退之道、治亂興衰與得失吉兇之理。即使是具體的卦爻、十翼等所言也都是具體的人事，如《謙》《乾》《泰》《否》等都是如此。比如：

蓋君子者養小人者也。小人之道長,斯害矣,不可以不去也；小人之道已衰,君子之利幾乎天下矣，則必使小人受其賜而知君子之可尊也。故不可使小人而害君子,必以君子而養小人。《夬》,剛決柔之卦也。五陽而一陰,決之雖易,而圣人不欲其盡決也,故其《彖》曰“所尚乃窮也”。小人盛則決之,衰則養之,使知君子之為利,故其《象》曰“君子以施祿及下”。小人已衰,君子已盛,物極而必反,不可以不懼。[2]1114

在歐陽修所處的時代，君子小人之爭非常激烈，尤其是在范仲淹、歐陽修推動的慶歷新政之際更是如此。在歐陽修看來，君子小人的關系并非冰火不容，可以因勢利導，利用小人。所以，他借助解釋《夬》卦表達了這個想法，他認為《夬》卦有五個陽爻一個陰爻，象征著君子昌盛，小人衰微，但是在這種情形下，歐陽修認為不要消滅陰爻所代表的小人，而是要給小人一定的恩惠，“君子養小人”，這樣小人不僅不會壞事，反而感恩君子，由此促成君子事業更加興盛。這種思考，實際上也是歐陽修變法失敗之后的反思。這也是歐陽修易學的重要特色所在，正如有的學者所言：“歐陽易學主張切于人事，而于人事關注的焦點，大體鎖定在君子的養成和君子從政的方法、原則上。”[9]實際上，歐陽修的《易童子問》本身就是對自身政治理念與實踐的反思，更是對當時思想文化發展模式的反思。他基于易學詮釋，所提出來的一系列的經學、儒學思想，對于之后宋學范式的形成及政治理念都奠定了重要的學術思想基礎。

總的來看，歐陽修重視義理易學，打破了宋代初年注重章句注疏之學的傳統，更是打破了孔穎達《周易正義》所影響的學術范式。這在一定程度上推動了“宋初三先生”、程頤等人對義理之學的重視，更是推動了儒學理論的發展與更新，為宋學范式的確立奠定了學術思想基礎。另外，歐陽修的易學解釋充滿了對人事的關注，尤其是對君子如何執政、出處進退都提出了一系列的建議，他通過易學來宣傳其變革思想與政治理念，這些不能不說在當時具有重要的思想史意義，推動了社會政治的變革。當然，歐陽修對義理易學的重視，實則也是對當時圖書易學盛行的一個回應，他曾說：“如《河圖》《洛書》，怪妄之尤甚者。”[2]615當時的劉牧、周敦頤、邵雍等都極言象數之學，并得到了很多人的追捧，這在某種意義上消解了人們對人事的關注。歐陽修重視義理易學、重視人事，實際上是為了改變當時的學術風氣，進而改變宋初以來內憂外患的社會現實。

三、“以史證易”及其思想旨趣

正是由于歐陽修重視人事，所以，他在易學解釋的過程中多突出政治治理、明德自修等內容，而幾乎不言象數，也不言性與天道。為了闡明其政治理念的客觀真實性，歐陽修還在多處采用“以史證易”的方法證明之。如《易童子問》中記載他與童子的問答：

童子問曰：“‘《師》，貞丈人’何謂也？”曰：“師正于丈人也。其《彖》曰‘能以眾正，可以王矣’。”童子曰：“敢問可以王矣，孰能當之？”曰：“湯、武是已。彼二王者以臣伐主，其為毒也甚矣。然以其本于順民之欲而除其害，猶毒藥瞑眩以去疾也。故其《彖》又曰‘行險而順，以此毒天下，而民從之’。”童子曰：“然則湯、武之師正乎？”曰：“凡師必正于丈人者，文王之志也。以此毒天下而王者，湯、武也。湯、武以應天順人為心，故孟子曰：‘有湯、武之心則可也。’”童子曰：“‘吉，無咎’何謂也？”曰：“為《易》之說者，謂無咎者本有咎也，又曰善補過也。嗚呼！舉師之成功，莫大于王也，然不免毒天下，而僅得補過、無咎，以此見兵非圣王之所務，而湯、武不足貴也。”[2]1108

歐陽修借與童子的設問形式，來解讀《周易》中所蘊含的政治哲理。在他看來，《師》卦所講為出師征伐之意，所以面對童子的問題，即誰可以稱王天下這個問題。歐陽修認為只要以民為本，順天應人自然可以稱王天下，為此他援引湯武革命的歷史史實，以證明只要順應民心，征伐也會得到民眾的擁護，進而稱王天下。換言之，歐陽修強調為政治國、出師征伐都應當以民為本，唯有如此，才能稱王天下。當然，他也反對戰爭，“兵非圣王之所務”。

歐陽修“以史證易”的做法，充滿了現實的考量。在歐陽修的易學詮釋中，他認為無論是君主，還是君子都應當在社會政治中發揮表率作用，一定要剛健有為，“用晦而明”，如《易童子問》中就如此說道：

童子問曰：“明入地中，明夷，君子以蒞眾用晦而明，何謂也？”曰：“日，君象也，而下入于地，君道晦而天下暗矣。大哉！萬物各得其隨，則君子向晦而入宴息，天下暗而思明，則君子出而臨眾，商紂之晦，周道之明也。因其晦發其明，故曰用晦而明。”童子曰：“然則圣人貴之乎？”曰：“不貴也，圣人非武王而貴文王矣。”[2]1111

歐陽修認為君子、君主的地位都非常重要，不能等閑視之，所以身處不得志之時，也要剛健有為，唯有如此，方能“出而臨眾”。為此，他舉商周之際的社會政治，周文王、周公等人勵精圖治的精神，以此來暗示為君之人一定要順勢而為。

縱觀來看，歐陽修借助歷史來解讀《周易》，實際上是將易理、歷史與現實相結合，找到解決社會政治問題的辦法，也為他的儒學思想提供一個可資借鑒的歷史依據。這種“以史證易”的做法，在鄭玄、孔穎達等人的易學中都有所呈現，這對于后來程頤、蘇軾、王安石、李光、楊萬里等人“以史證易”的做法也有一定的啟發影響作用。進而言之，歐陽修注重“以史證易”,實際上也是他注重思想義理的一個重要體現。

正因為如此，歐陽修極力宣揚易理與人事，宣揚對現實的關注，極力批判當時流行的佛老之學，而對于儒家“性與天道”的思想則鮮有關注。如其所言：

今世之言性者多矣，有所不及也，故思與吾子卒其說。修患世之學者多言性，故常為說曰：夫性，非學者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者動靜得失吉兇之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善惡是非之實錄也。《詩》三百〇五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者堯、舜、三代之治亂也；《禮》《樂》之書雖不完，而雜出于諸儒之記，然其大要，治國修身之法也。六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。[2]668-669

在歐陽修看來，無論是易學，還是經學都應當以人事為主，重在社會政治問題的解決。故面對當時開始流行的性理之學，歐陽修都是給予反駁，他認為易學及儒家經學所言都不應該強調性理之學。歐陽修針對當時學術界流行的性理之學頗為反感，認為儒家經典包括《周易》所言都很少談及人心人性，而主要談的是人事，亦即有關吉兇善惡、治亂興衰之事，“六經之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳”。

畢竟，歐陽修作為當時的主要政治家，所關注的主要是政治事務的解決，而不是注重儒學理論的建構，這與同時代的邵雍、張載、二程等人有很大的不同，也與之后的王安石的有所不同。正是因為如此，歐陽修借助易學解釋的形式，為當時君子為政、治國等都提出了一系列的建議，并暢言人事，強調人事與社會政治的吉兇禍福、治亂興衰。在他看來，人事就是天道，“人事修，則與天地鬼神合矣”。在他看來，“夫性，非學者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者動靜得失吉兇之常理也”[2]669。可以說，歐陽修對“性與天道”的思想鮮有談及，而是積極關注人事與現實，極力突出易學、經學的經世致用之旨，這也是他作為政治家為學的旨趣所在。

總之，歐陽修在解易的過程中極力凸顯人事、社會政治的治理，強調為政者當以民為本，注重修德自省，為了說明這些道理，他在解易過程中也注重“以史證易”的方式來證明其思想的正確性、可實踐性。與北宋中期所興起的性理易學諸家相比，歐陽修既沒有注重探究易學之中的哲理，也沒有就性與天道發表自己太多的看法，而是他針對現實問題，提出了很多解決問題的辦法與思考，進而使易學解釋的義理化、政治化，這雖然在易學、儒學形而上方面沒有太多的成就，但是卻促成了宋代易學的實踐性與社會政治屬性的發展，極大地推動了宋代“以史證易”以及事功易學的傳承與發展。

總的來說，歐陽修懷疑《易傳》及注疏之學，“特別是提出《系辭》等非圣人所作，對河圖洛書持否定態度，這在易學史上是第一次提出如此看法，這也是歐陽修的易學最有創見和最為重要的部分”[10]。歐陽修此舉，實則是要打破傳統傳記解經、注疏之學解讀經書的漢唐經學舊模式，“舍傳求經”，直接從經文中探究圣人之道，從而實現經學范式的轉換與儒學理論的重建。歐陽修重視義理易學，尤其對王弼義理易學頗為推崇，這不僅是當時易學的一個重要傾向(如范仲淹、胡瑗、王逢等人都多推崇義理易學)，而且也是當時經學“變古”之后的一個重要體現。換言之，慶歷之際，隨著經學進入義理之學發展的新階段，包括歐陽修的易學及《詩經》《尚書》《論語》等諸經解釋在內都開始強調思想義理，都開始突破漢唐尤其是孔穎達《五經正義》所代表的章句注疏之學的漢學范式，進入注重義理之學的宋學范式。當然，由于歐陽修易學不重視“性與天道”，以至于他與同時代劉牧、周敦頤、胡瑗等人的易學頗有不同之處，同時，由于沒有自覺推動新儒學理論的建構，這也是其后來沒有被宋人納入北宋六子的重要原因之一。

歐陽修的義理經學，更多的是其政治哲學的一種外在體現。畢竟，歐陽修與范仲淹、“宋初三先生”一樣注重打破舊有的漢學范式，也極力強調在政治理念上推行更加符合宋代大一統、皇權至上的新經學體系與儒學思想。所以，歐陽修的易學解釋充滿了現實取向性，更加強調純粹的禮義性、政治性，更加強調易學與當時社會政治、思想文化建設的內在關聯。換言之，歐陽修的易學不僅突出了人事、現實的因素，更是突出了對禮義、制度的關注，而這與其推行的慶歷新政頗有內在相通性。他希望繼續通過強化禮儀、制度來維護當時以皇帝為核心的政治秩序，只是這種嘗試遭到了失敗，隨后王安石的熙寧變法也是如此。實際上，隨著佛老之學在當時的盛行，人們更加注重自我的情感、價值的關注，所以如何基于人心來建構新的意識形態以維護社會秩序就成了必然的選擇。所以，歐陽修、王安石等人注重禮儀的做法自然遭到了挫敗，其禮學化、政治化的易學自然也遭到了摒棄。不過，歐陽修的易學為后來理學的建構提供了一定的幫助，如歐陽修《易童子問》提出來了“‘天地以生物為心’的命題……二程所說的‘天地以生物為心’的思想是來自歐陽修對《周易》的解說”[11]。北宋中后期的胡瑗、張載、周敦頤、程頤等人開始注重易理及“性與天道”的問題，他們推崇道家宇宙論與佛學的心性學說，并結合《四書》學，基于易學、《四書》學建構了全新的儒學思想體系——理學，從而完成了新儒學思想體系的建構，實現了儒釋道三家思想的整合。隨著理學化易學及其政治理念得到了統治階層的認可，歐陽修、王安石等人所推崇的禮義化易學、義理經學以及禮治理念自然也日漸邊緣化了。