禪宗語錄杜詩崇拜綜論

李小榮

日本著名學者吉川幸次郎曾歸納中國文學有三大特色，其中第三個是“尊重典型”，認為“唐以后的詩歌典型就是杜甫”①。值得注意的是，我們發現，宋代文字禪興起之后，禪宗詩歌創作與評論中出現了一種極為有趣的文學現象——杜詩崇拜。如萬松行秀元光二年（1223）撰《〈評唱天童從容庵錄〉寄湛然居士書》即說：

吾宗有雪竇、天童，猶孔門之有游、夏。二師之頌古，猶詩壇之李、杜。世謂雪竇有翰林之才，蓋采我華而不摭我實。又謂不行萬里地，不讀萬卷書，毋閱工部詩，言其博贍也。擬諸天童老師頌古，片言只字，皆自佛祖淵源流出，學者罔測也。②

《評唱天童從容庵錄》，又稱《天童覺和尚頌古從容庵錄》《從容庵錄》《從容錄》，它是行秀應其嗣法弟子之一金元時期的大政治家耶律楚材（即湛然居士）之請而撰出，其評唱對象是曹洞宗天童正覺的“頌古百則”。行秀雖然把云門宗雪竇重顯和曹洞宗天童正覺比作孔門“文學”之子游、子夏及盛唐詩壇的李白、杜甫，但實際上他更推崇的典范是杜甫，如其弟子林泉從倫《林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集》卷4 就只對“不行萬里地，不讀萬卷書，毋閱工部詩”進行闡釋：“言其見聞博贍、智量恢弘方能為也。世法尚然如是，況吾真乘世、出世間無上妙道大解脫門邪？若非具游戲神通、奮迅三昧，得大總持，有大威力，曷能經由百一十城參五十五大善知識？”③耶律楚材《戲劉潤之》又夫子自道曰“居士親行萬里地，政須百注杜陵詩”④，可見行秀師徒三人對杜詩都極其推崇。

張镃淳熙十四年（1187）秋所作《桂隱紀詠四十八首》其十一《殊勝軒》則把杜甫稱作“詩佛”⑤，說“杜老詩中佛，能言竹有香。欲知殊勝外，說著早清涼”⑥。“竹有香”概述的是杜甫廣德二年（764）秋所作《嚴鄭公宅同詠竹》（得香字）詩題及其頸聯“雨洗娟娟凈，風吹細細香”⑦下句之內容。杜甫把對風雨中搖曳的青青翠竹的視覺感受寫成縷縷細香之味覺，修辭手法為通感，因其依據是《楞嚴經》的“六根互用”⑧，張镃認為老杜通佛理，故贊之曰“詩中佛”。此種論斷的得出，恰恰與兩宋叢林文字禪之杜甫崇拜的歷史文化語境有極其密切的關聯。

不過，吊詭的是，杜甫廣為世人熟知的稱號是浸染濃厚儒家文化色彩的“詩圣”。一般認為，“詩圣”成為杜甫的專稱，是在明代中后期⑨。當然，“詩圣”杜甫的“圣”化歷程相當漫長，大致可分為四個階段：“中唐雛形孕育期、晚唐五代形象塑造期、宋元地位隆升期、明代最終定型期。”⑩而宋元以來正是中國佛教史上文字禪盛行及禪宗語錄編撰蔚成風氣之時，禪宗語錄對杜甫其人?其詩的品評尤其是對杜詩的品鑒運用之例，俯拾皆是。換言之，禪宗對杜甫文學地位的提升及其人格圣化也有推波助瀾之用。因此，充分挖掘、整理相關語錄中的“杜詩學”史料?，對杜詩在禪宗語錄中的巨大影響及其與文字禪的內在聯系做出整體的歷史觀照和深度的理論分析，是十分必要的，這既有助于“杜詩學”史研究的深化與細化，又有助于構建禪宗詩學的研究體系，進而推動禪宗詩歌史、禪詩批評史及禪宗文學思想史的全面研究。

一、杜詩崇拜之歷程

在中國禪宗史上，雖然早在中唐時期就有以（當朝名家）詩釋禪的禪師，不過為數不多，且以說理性詩句為主?。而較早關注杜詩者是詩僧皎然，其《詩式》卷3“直用事第三格”就引用了杜甫的《哀江頭》?，可惜沒有任何解說性文字。至晚唐五代，兩大詩僧貫休、齊己才較充分認識到杜詩價值并生發諸多人生感慨，如貫休《讀杜工部集二首》其一“造化拾無遺，唯應杜甫詩”、其二“甫也道亦喪，孤身出蜀城……命薄相如命，名齊李白名”、《懷周樸張為》“巴江思杜甫，漳水憶劉楨”?，齊己《次耒陽作》“因經杜公墓，惆悵學文章”、《依韻酬謝尊師見贈二首》（師欲調舉）其一“南國搜奇久，偏傷杜甫墳”?等，悉以抒發懷才不遇之情為基調，這與通常所見超然物外、淡泊名利的詩僧有所不同。而且，二人也沒有詳細檢討杜詩的藝術特色及其和禪宗詩歌的關系。

杜詩較大規模進入禪宗語錄，當始于北宋中前期的云門宗。如睦庵善卿至遲完成于大觀二年（1108）的《祖庭事苑》，就是一部以解釋云門宗語錄特別是號稱“云門中興”之雪竇重顯作品為主的佛學辭典。其卷2 注釋的是《雪竇瀑泉集》《雪竇拈古》《雪竇頌古》，卷4 則注《雪竇祖英集（下）》《雪竇開堂錄》《雪竇拾遺》。兩卷多次注引杜詩：如卷2“禪伯”條曰：“禪伯亦猶能詩者稱詩伯。杜工部所謂：‘才大今詩伯。’”?“燀赫”條曰：“上齒善切，然也……杜詩：‘燀赫舊家聲。’”?卷4“駕御昂枿”條曰：“駕車御馬猶執鞭之士也。杜詩：‘君王自雄武，駕御必英雄。’”?其所說杜詩，分別題為《贈畢四矅》《奉送郭中丞兼太仆卿充隴右節度使三十韻》《投贈哥舒開府二十韻》?。由此推斷，雪竇對杜詩的運用較為自如，難怪后來行秀、從倫師徒評價雪竇像杜甫一樣的博贍。此外，云門宗是北宋最為重要的禪宗派別之一，名師輩出，單入譜者有1180人之多。在當時有重大影響的除了雪竇重顯外，尚有天衣義懷、佛日契嵩、圓通居訥、大覺懷璉、佛印了元、慧林宗本、佛國惟白等，他們有的與同時代文壇領袖如楊億、王安石、蘇軾、黃庭堅等交往密切。而王、蘇、黃北宋三大詩人都推崇老杜，這點自然能順帶影響云門宗高僧。如果按照《祖庭事苑》的方法逐一檢視其他云門宗詩僧的作品，運用杜詩語典者還有不少。比如契嵩《遣興三絕》其一“何妨剩得驚人句”、其三“人生都類一浮萍”，當分別化用杜甫七律《江上值水如海勢聊短述》首聯“為人性僻耽佳句，語不驚人死不休”、《又呈竇使君》尾聯“相看萬里外，同是一浮萍”的句意又有所創新而成。與蘇軾交好的詩僧道潛則多次評述杜詩特色，并贊賞其感傷、清真之風格。當然，也有引杜詩上堂說法者，如宗本弟子法藏守卓就以“仰面貪看鳥，回頭錯應人”回答“向上宗乘事若何”之問，所引詩句出杜甫上元二年（761）作《漫成二首》其二之頷聯。

臨濟宗至北宋，則分成兩支，即黃龍派和楊岐派。雖說黃龍派在南宋后傳承不明，影響漸微，但它在北宋中后期卻人才濟濟，涌現了像真凈克文、東林常總、晦堂祖心、兜率從悅、泐潭文準、死心悟新等著名禪師，尤其是大力倡導、推崇文字禪的著名詩僧惠洪及江西詩派的代表人物黃庭堅，都出自該派（惠洪嗣法克文，黃氏嗣法祖心），同為慧南的再傳弟子，且都極力推崇杜詩。楊岐一派，綿延不絕，傳承至今而成為禪宗正脈，它在北宋的影響同樣巨大，特別是五祖法演及其門下“三佛”——佛果克勤、佛鑒慧勤、佛眼清遠，聲譽甚著。其中，克勤對杜詩尤為熟悉，如其文字禪方面的代表作《碧巖錄》卷2 引“古詩”云“朝罷香煙攜滿袖，詩成珠玉在揮毫。欲知世掌絲綸美，池上如今有鳳毛”，此“古詩”實出自杜甫七律《奉和賈至舍人早朝大明宮》之后兩聯。《圓悟佛果禪師語錄》卷7 又載克勤“中秋上堂”作五律頷聯之上句是“蕭蕭木葉落”，它顯然化用杜甫《登高》名句“無邊落木蕭蕭下”而來。克勤弟子兩宋之際的大慧宗杲，雖曾焚燒其師《碧巖錄》而倡導看話禪，“但他骨子里還是走的文字禪的路子”，他對老杜同樣尊崇有加，其應張商英之請所作《無相居士畫杜少陵像求贊》就稱頌了杜甫的詩才。

曹洞宗在北宋前期一度衰微，至中后期，芙蓉道楷出而號“中興”。兩宋之際，道楷再傳弟子天童（宏智）正覺倡導默照禪，并作頌古百則（世稱“宏智頌古”），影響深遠。如前述行秀《〈評唱天童從容庵錄〉寄湛然居士書》就把天童正覺比作杜甫，則知其頌古和杜詩淵源甚深（《從容錄》多引杜詩為據，即是明證）。至南宋中期，道楷四傳弟子天童如凈（傳承次序：芙蓉道楷→真歇清了→天童宗玨→雪竇智鑒→天童如凈）出而大振宗風。其于臨安府凈慈寺所說諸語錄中，有一則十分重要：

上堂：“‘綠竹半含籜’，序品第一；‘新梢才出墻’，正宗第二；‘雨洗娟娟凈，風吹細細香’，流通第三。凈慈借詩說教，要與衲僧點眼。”

此處所引兩聯五言詩，也就是前文張镃（其人和如凈時代相同）所譽“詩中佛”杜甫所作《嚴鄭公宅同詠竹》（得香字）的首聯和頸聯。杜詩原為五律，但如凈只摘引了前兩聯，并以佛教科判經文的三分結構進行剖析，完全拋棄了世人對近體律詩“起承轉合”結構的認識方法，眼光獨到。更重要的是，如凈明確指出，借詩（自然包括杜詩）可以明教，關鍵在于方法對不對路，解詩要抓住詩眼，解經要用科判。

南宋以后，禪宗派別主要是臨濟宗楊岐派和曹洞宗（前者勢力更盛），兩派語錄中的杜甫崇拜現象都相當普遍。如明初僧岱宗心泰編《佛法金湯編》卷8《杜甫》即云：

甫好為方外游，其詩有曰“漠漠世界黑，區區爭奪繁。唯有摩尼珠，照耀濁水源”“傳燈無白日，布地有黃金”“愿聞第一義，回向心地初”“問法看詩妄，觀身向酒慵”“地靈步步雪山草，僧寶人人滄海珠……蓮花交響共命鳥，金榜雙回三足烏”“重聞西方止觀經……他日杖藜來細聽”等句。

心泰系元末臨濟宗夢堂曇噩的弟子。其所引6 首杜詩，全部屬于佛教題材，它們是《贈蜀僧閭丘師兄》《望牛頭寺》《謁文公上方》《謁真諦寺禪師》《岳麓山道林二寺行》《別李秘書始興寺所居》。雖說心泰沒有對杜詩蘊含的佛教義理進行闡釋，但所引詩句確實是歷代禪師耳熟能詳者，并多次出現在宋代以后的禪宗語錄之中。如引“地靈步步雪山草”兩句而參禪者，就有《癡絕道沖禪師語錄》卷上、《穆庵文康禪師語錄》、《法昌倚遇禪師語錄》、《云谷和尚語錄》卷下、《洪山俞昭允汾禪師語錄》卷3等。

明末清初曹洞宗高僧永覺元賢所撰《禪林疏語考證》4卷，重在考證禪林佛事應用文書中常用語匯的出處，并且頻引杜詩為據，單卷3 就有“曦馭”“追攀”“逡巡”等條目，所引杜詩“義（羲）和冬馭近，愁畏日車翻”“昔在洛陽時，親友相追攀”“后來鞍馬何逡巡”，原題分別作《瞿塘兩崖》、《遣興三首》（我今日夜憂）其三、《麗人行》。甚至日本臨濟宗僧無著道忠的《禪林象器箋》也不例外，如卷11 即說：“《雪巖欽禪師錄》：‘有乾會節提綱。’《杜工部詩集·石犀行》云：‘安得壯士提天綱，再平水土犀奔茫。’”凡此，從另一側面說明杜詩在禪林應用之廣。

明清兩朝，一方面，不少禪師認同世俗社會對杜甫“詩史”和“集大成”的評價，如函可《過北里讀〈徂東集〉》說“子美三遷足詩史”，如乾《少陵祠韻》謂“詩學從來仰大成，當年藻思動神京”；另一方面，教外人士對禪僧的宗杜追求也予以高度評價，錢陳群乾隆三十二年（1767）撰《恒上人詩序》即稱贊康熙時期嘉興詩僧智舷“勤讀儒書，如治經生，其詩風格高老，獨宗少陵”。

從以上簡介可知，禪宗的杜詩崇拜歷程大約可分成三個階段，即：（1）中唐至五代的萌發期。此際只有少數詩僧論及杜甫其人其詩，但基本不討論杜詩與禪宗文學、詩學的關系；（2）宋元諸派并尊期。當時興盛的三大宗派云門宗、臨濟宗（包括黃龍派、楊岐派）、曹洞宗都尊杜，禪師通過“借詩說教”等多種接受方式，使杜詩影響遍及禪宗各體文學作品（如頌古、拈古、評唱等）；（3）明清全盛期。杜詩在禪林的運用范圍進一步擴大（如佛事疏文等），甚至有把杜詩奉為“佛法金湯”者，更出現了不少步韻唱和之作（例證見后文）。

二、杜詩崇拜之表現

兩宋及其后禪宗語錄的杜詩崇拜，其表現有兩大特點：

（一）題材廣泛，并不局限于佛教類

1.佛教題材

佛教類作品，除了前述心泰所舉6首以外，其他重要的杜詩還有不少。如：

（1）《癡絕道沖禪師語錄》卷上載南宋道沖“謝蔣山石溪和尚上堂”云：

面皮擘破，喝散鐘山之云；拄杖橫挑，窮盡天臺之境。玲瓏巖下忽相逢，一笑“令人發深省”。

（2）《天界覺浪禪師全錄》卷9《黃檗塵談茶話》曰：

杜詩云：“欲覺聞晨鐘，令人發深省。”若非欲覺，雖每日聞鐘，熟能發深省哉？即此欲覺二字，乃千圣傳心之妙，如孔子呼曾子唯，是欲覺之候也。

（3）《天界覺浪禪師全錄》卷18《和湯季云居士請天寧上堂韻》其一又曰：

嘗思“欲覺聞晨鐘”，今偶天寧驚浪公。自訝曹山顛酒后，惺來笑看日頭紅。

（4）《永覺元賢禪師廣錄》卷7 載元賢有“頌古”曰：

萬仞孤峰不露項，目力既窮徒引領。看來無舌卻能言，夜半令人發深省。

這四組語錄，雖然場景不一，表現形式也不盡相同，卻都和杜甫《游龍門奉先寺》之名句“欲覺聞晨鐘，令人發深省”關系密切。其中，（1）（3）（4）是把杜詩融入自己的詩文創作，既是語典活用，又形成了新的意蘊或意境；（2）則把杜甫游奉先寺的感受上升為一種哲理，并把“欲覺”二字理解成修行主體的自我發心，是釋家心傳和儒家道統傳承的關鍵。所謂“孔子呼曾子唯”，概述的是《論語·里仁》“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’”的內容。

清初凈挺禪師輯《學佛考訓》卷8“慧業”章又說：“杜少陵詩云：遲暮身何待，登臨意惘然。誰能解金印，蕭灑共安禪。”此摘自杜甫廣德元年（763）春所作五律《陪李梓州王閬州蘇遂州李果州四使君登惠義寺》之頸聯、尾聯，它和后來通行的仇兆鰲注本有兩處不同，即“身何待”之“待”、“蕭灑”之“蕭”，后者分別作“得”“瀟”，蕭灑、瀟灑同義，可以忽略不論，“何待”則可視作異文。既然凈挺把杜甫的游寺詩歸入“慧業”章，說明它確實能引起禪師心靈上的共鳴。田曉菲通過分析包括《法鏡寺》在內的12首“秦州—同谷”組詩，發現杜甫的紀行詩隱含了佛教的覺悟敘事。其實，這一結論也適用于杜甫所有的游寺詩，而且單篇游寺詩的表現更直白。

復次，杜甫有一組寫僧俗交游的名詩，包括《大云寺贊公房四首》《宿贊公房》《西枝村尋置草堂地夜宿贊公土室二首》《寄贊上人》《別贊上人》等，而后世常把老杜和贊公視作僧俗交往的典范，如釋曉瑩《云臥紀譚》卷下“蘇轍謁佛印”條就稱蘇轍、佛印“以斯道為際見之歡，視老杜、贊公來往，風流則有間矣”。惠洪《余還自海外至崇仁見思禹以四詩先焉既別又有太原之行已而幸歸石門復次前韻寄之以致山中之信云》其一“懸知他日君念我，定作少陵尋贊公”，其構思也來自前引杜詩所述之事。其他像蘇軾《雪齋》“紛紛市人爭奪中，誰信言公似贊公”、田藝蘅《昭慶寺訪翁子宿霌公蘭若詩》“金蘭堪信宿，何況贊公留”等所說“贊公”，則分別指蘇、田所交游的僧人。尤其是南宋釋慧空《靜香軒》“種竹竹既立，藝蘭蘭亦芳。爐熏安用許，靜極自生香。十客九常在，古人今不忘。如何杜陵老，獨喜贊公房”，融匯了多首杜詩，如對竹香的描述，與前述張镃《殊勝軒》一樣都出自杜甫《嚴鄭公宅同詠竹》（得香字），而自比為贊公，是襲用杜甫“贊公”之組詩。

2.非佛教題材

禪宗語錄運用非佛教題材之杜詩者也很常見。如：

（1）《北磵居簡禪師語錄》載居簡對“如來自說禪魔后，告阿難云‘無令心魔，自起深孽’”所作“頌古”云：

挽弓須挽強，用槍須用長。射人先射馬，擒賊先擒王。

（2）《紫柏尊者全集》卷3載真可“法語”云：

最初行者，存志意在直破根本無明，不在見思塵沙也。然而觀志堅猛，任運而進，見思粗惑帶落之也。如壯夫入陣，“射人先射馬，擒賊先擒王”也。

（3）《天界覺浪盛禪師全錄》卷13 載道盛《毗婆尸佛贊》：

身從無相生，已是招箭垛。擒賊須擒王，射人先射馬。

（4）清超永編《五燈全書》卷56載杭州中竺用彰嬾翁庭俊禪師“拈古”曰：

舉五通仙人問佛公案。拈曰：那一通既不識，者五通敢保未徹，不見道“射人先射馬，擒賊須擒王”。

（5）《青原智者愚禪師語錄》卷2 載弘智禪師（即方以智）“示眾”時有云：

不見道“射人先射馬，擒賊必擒王”，惟其一門直入，故得此一番痛快，到這時節，方能迸出自己一句子。

以上五組語錄，雖性質不一，但都使用了杜甫著名邊塞詩《前出塞九首》其六之名句。其中，居簡所說“用槍”，通行本作“用箭”，這可能是他“頌古”時的有意改動。而其他四人對“擒賊先擒王”之“先”字的更改，基本無損杜詩原意，暫且不論。此外，五位禪師引杜詩的目的重在說理，倒也契合杜詩原有的議論風格。

再如：

（1）《無趣老人語錄》載如空禪師有“頌古”曰：

兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。窗含西嶺千秋雪，門泊東湖萬里船。

（2）《五燈全書》卷106 載京都廣慶西來禪禪師上堂云：

不立語言文字，山僧舌頭不在口；不許棒喝交馳，廣慶拄杖不在手。畢竟如何是佛法的的大意？一行白鷺上青天，兩個黃鸝鳴翠柳。

（3）《晦岳旭禪師語錄》卷4 載晦岳“元日晚參”結束時有頌曰：

森森松檜擁南山，風遞寒云伴曉煙。兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。

（4）《香嚴禪師語錄》載香嚴上堂云：

兩個黃鸝鳴翠柳，逗漏那邊消息；一行白鷺上青天，發揚者里家風。

以上四組語錄有一共同點，那就是都運用了杜甫的寫景名詩《絕句四首》其三。如空禪師是全引，意在以杜頌古，但他又有所變化，如將原詩“東吳”改作“東湖”，對仗更工整，有奪胎換骨之妙。其他三位是雙句摘引，晦岳把杜詩融入自己的偈頌而渾然一體，故他和如空一樣，是以詩證禪；西來、香嚴則以詩釋禪，尤其香嚴，顛倒杜詩原有的近遠關系，頗符合禪宗提倡的反常合道。

杜詩詠史名作甚多，如大歷元年（766）初至夔州作《八陣圖》曰：“功蓋三分國，名成八陣圖。江流石不轉，遺恨失吞吳。”后來，直接將全詩作為自己的頌古的有且?訥禪師，居簡則摘引第三句作為頌古曰“劍下十分親，難藏獨露身。江流石不轉，獨有蘊空名”，其它單引杜詩中諸葛亮“八陣圖”典故上堂說法的語錄甚多，恕不贅舉。

杜詩非佛教題材的名句，被禪師反復引用者比比皆是，如引用或活用《望岳》“一覽眾山小”者，就有絕岸可湘、環溪惟一、香嚴等多位禪師；而且，有的禪師運用非佛教題材之杜詩時較為隱晦，需要聽眾或讀者仔細體會才可辨識。如《天岸升禪師語錄》卷5載本升“晚參”答僧人之問“恁么則與師相見去也”時云“秋華容易紛紛落”，這個七言句，表面上看是對杜甫《江畔獨步尋花七絕句》其七“不是愛花即肯死，只恐花盡老相催。繁枝容易紛紛落，嫩蕊商量細細開”第三句的改易，實際上，本升的回答又用了借代辭格（局部代全體），旨在提醒禪眾注意杜甫全詩的整體意蘊，即老杜詠花背后暗含的無常思想。同時，“商量”云云，也契合本升師徒晚參的融洽氛圍。總之，天岸此七言句既是以詩釋禪，更是以詩證禪。

（二）運用形式，豐富多樣

就禪師運用杜詩名篇的組合形式言，主要有四大類：

（1）單篇引用

杜詩被單篇引用的以絕句居多。它們或按原詩順序完整無缺地進入相關語錄，如行秀《從容庵錄》卷4“青林死蛇”條有評唱說：

杜詩云：“蜀鹽吳麻自古通，萬斛之舟行若風。長年三老長歌里，白晝攤錢高浪中。”此事如人行船相似，不著兩岸，不住中流。

此為杜甫大歷元年（766）夏所作《夔州歌十絕句》其七，行秀借之解釋佛教中道觀。或個別字詞稍作變易后再把它融入說法語境，如前述如空“頌古”對杜甫《絕句四首》其三的活用；或把各句分別嵌入相關佛偈或“法語”中，從而創造出全新的語境，如《天目中峰廣錄》卷18 載明本禪師之“東語西話”云：

佛身充滿于法界，遲日江山麗；普現一切群生前，春風花草香；隨緣赴感靡不周，泥融飛燕子；而恒處此菩提座，沙暖睡鴛鴦。一切法勝音，掬水月在手；少陵杜工部，弄華香滿衣。雖然珠轉玉回，要且天懸地隔，還要識佛身么？瑠璃殿里白玉毫，寶華臺上黃金相。

這段開示文字的組合形式，頗有特別。如“佛身”“普現”“隨緣”“而恒”等七言句，實出自唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷6，中峰明本《幻住庵清規》把它稱作回向偈；“遲日”“春風”“泥融”“沙暖”等五言絕句，則出自杜甫《絕句二首》其一。換言之，明本是用一句杜詩來印證一句佛偈。接著的四句五言詩，同樣值得關注，其中，“掬水”“弄華”兩句出自中唐于良史五律《春山夜月》之頷聯，而明本把“少陵杜工部”與《八十華嚴》“一切法勝音”（菩薩名）相提并論，似把杜甫作為悟道者和見證人，意在激發普通信眾的向佛之心。

（2）單篇摘句

這種類型就不限于老杜的近體絕句，但還是以律、絕為主。縱觀其表現形式，主要有三種亞型：

一曰多句摘引。如《圓悟佛果禪師語錄》卷9載克勤“小參”場景是：

僧問：“‘猿抱子歸青嶂后，鳥銜華落碧巖前’，此是和尚舊時安身立命處，如何是道林境？”師云：“寺門高開洞庭野，殿腳插入赤沙湖。”進云：“如何是境中人？”師云：“僧寶人人滄海珠。”進云：“此是杜工部底，作么生是和尚底？”師云：“且莫亂統。”

克勤因僧問“道林境”，故借梯上樓，順勢便以杜甫名詩《岳麓山道林二寺行》所述道林寺之“寺門”等兩句詩作答；當禪僧由境及人進一步追問時，克勤仍以《岳麓山道林二寺行》作答，只不過換了“僧寶”這句寫人的詩而已。既然問答雙方都熟知杜詩，則說明杜詩在楊岐派中甚為流行。另，《岳麓山道林二寺行》原為七古，有32 句，此處小參，克勤師徒僅引用3句。

再如《古瓶山牧道者究心錄》卷1載明代真本禪師：

示眾云：“彩云時復白，錦樹曉還青。浩歌聲自寂，乾坤一草亭。”舉拂子云：“惟有這個不屬諸數，還有識得渠者么？”

此處所引四句五言詩，基本上出自杜甫《暮春題瀼西新賃草屋五首》其三的前二聯“彩云陰復白，錦樹曉還青。身世雙蓬鬢，乾坤一草亭”，僅更換了原詩第三句（將首句“陰”改成“時”，真本可能記憶有誤，也可能是刊板誤植）。真本第三句“聲”，對比杜甫“雙”，根本不符合原詩數字對的要求。所以，他才補充說惟有拂子“不屬諸數”（拂子一柄，不是“雙”數）。而“諸數”似是雙關：一是呼應杜詩原來的數字對；二指有為法，因有為法存在差別，故稱“諸數”，什譯《維摩詰經》卷上《弟子品》即說“佛身無為，不墮諸數”。換言之，真本改易杜詩“雙”字句而保留其對句，重在提示大眾應明一己之本性而悟道。

二曰雙句摘引。其中有雙句完全連用者：如《通玄百問》載南宋禪僧通玄圓通問曰：“吾師雨花外，不下十余年。只在此山中，作個甚么？”萬松行秀答曰：“有年無德。”問話中的前兩個五言句，出自杜甫五古《謁文公上方》第11、12 句。《嵩山野竹禪師語錄》卷2又載清初福慧禪師在“玄初劉公請上堂”時顧視左右云：“文章千古事，得失寸心知。”這兩句詩出杜甫五言排律《偶題》之首聯。

又有雙句拆分者，如《洪山俞昭允汾禪師語錄》卷4載清初臨濟宗釋允汾“度僧”上堂云：

汝諸佛子，既已割愛，辭親出家學道，光剃頭，凈洗足，終日拈香擇火，不知真個道場。“地靈步步雪山草”，病者仍舊病在膏肓；“僧寶人人滄海珠”，貧者依前貧徹骨髓。直須奮決烈之志，啟特達之懷，向父母未生前眨上眉毛一眼，覷透此十二種事只是一法，一法亦無可得。

允汾因是對新戒和尚說法，故把“地靈”“僧寶”兩句杜詩（出《岳麓山道林二寺行》）拆開使用，一方面承認出家者悉可成佛，另一方面又提出告誡，警示后者不可偏執，悟透空觀方成大道。

雙句摘引，形式活潑，運用自由：一者可對原詩個別字詞稍作變易，如《古雪哲禪師語錄》卷13載真哲“頌古”云：“只者一個也不消，二月春風利似刀。兩只黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青霄。”其三、四兩句是對杜詩名句“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天”的活用，因押韻和粘對要求而略作調整。二者可對原詩進行句式擴展，如道領禪師康熙二十七年（1688）作《復客問閱藏經書》云“正所謂‘棲鳥已知故道，帆過看宿誰家’者也”，其六言詩句“棲鳥”，是對杜甫《絕句六首》其六后兩句“鳥棲知故道，帆過宿誰家”的擴寫；凈斯七絕《山居五十詠》其四十一后兩句“打開日月籠中鳥，笑指乾坤水上萍”，則是對杜甫五律《衡州送李大夫七丈勉赴廣州》頸聯“日月籠中鳥，乾坤水上萍”的擴寫。三者可以意引，如《介石智朋禪師語錄》所收七言四句偈《布袋腳跡石上現》開篇云“名與長江萬古流”，這句顯然是從杜甫《戲為六絕句》其二“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流”化出。四者可以顛倒原詩順序或重組相關意象，前者如文琇《增集續傳燈錄》卷4 載蘇州虎丘云畊靖禪師“上堂”云“冷如冰霜，細如米末，水不能漂，火不能熱。王母晝下云旗翻，子規夜啼山竹裂”，其“王母”兩句，剛好和杜甫天寶十一載（752）作《玄都壇歌寄元逸人》第七、八句“子規夜啼山竹裂，王母晝下云旗翻”順序相反。后者如敬中普莊《追和歸源老山謳四首》其三“靜聽流泉聲，坐看松子落。何來牧牛童，袒膊露雙腳”之“坐看”“袒膊”兩句，是繼承杜甫《戲為韋偃雙松圖歌》“偏袒右肩露雙腳，葉里松子僧前落”而有所變化，所變者在于，杜詩本來刻畫的是胡僧憇松形象，普莊卻把杜詩的關鍵語句分別用于描繪自我形象（山僧）和牧童形象。當然，“牧牛”本身也是充滿禪意的詩歌意象和禪宗主題之一。

三曰單句摘引，其運用同樣活潑自由：或整句引用，如石關禪師七律《坐望江亭》首聯“含暉亭似海蜃樓，坐看乾坤日夜浮”之“乾坤日夜浮”，出自杜甫大歷三年作五律《登岳陽樓》頷聯之下句。或只摘引其關鍵詞，如永覺元賢《懷徐希虞廣文二首》其一“何時再剪西窗燭，徹夜同君細論文”之“細論文”，出自老杜五律《春日憶李白》尾聯“何時一樽酒，重與細論文，率庵梵琮禪師《結座頌》第二句“無數深紅間淺紅”之“深紅”“淺紅”連用，襲自杜甫《江畔獨步尋花七絕句》其五末句“可愛深紅愛淺紅”。或將句式進行拓展，像如乾七絕《金粟禪林二十詠》其十一《乾坤一草亭》第三句“一莖草上乾坤別”，是對杜甫五律《暮春題瀼西新賃草屋五首》其三第四句“乾坤一草亭”的擴寫。

而無論雙句摘引、單句摘引，禪師引（化）用杜詩時，都可以和其他的唐詩進行組合（例見前述真哲“頌古”、元賢詩等）。

（3）多篇摘引

它是指禪師在同一作品或說法場景中引用了兩首以上的杜詩。如居簡七律《平望徐監酒新樓》頷聯“早凋杜老雙蓬鬢，晚賞徐卿兩石麟”，“雙蓬鬢”出《暮春題瀼西新賃草屋五首》其三第三句“身世雙蓬鬢”，“晚賞”句概述的是《徐卿二子歌》的內容。再如，《天界覺浪禪師全錄》卷31《五臺紀略》云：

有謁客至，相與靜坐。良久，師詠杜詩“落花游絲白日靜”。又拈“欲覺聞晨鐘”，鶴巖問其意。師云：“落花游絲，非白日靜人何得具此冷眼？‘發深省’句，妙在‘欲覺’上，非‘欲覺’，何能發深省？如曾子無欲覺處，即夫子呼之，何能自唯哉？”鶴巖曰：“師解詩至此，又為我輩發欲覺之晨鐘矣。”

此處記錄的是覺浪道盛禪師在五臺山以杜詩開示左鶴巖等信眾的情形。“落花”一句，出杜甫七律《題省中壁》頷聯之上句，“欲覺聞晨鐘，令人發深省”出自《游龍門奉先寺》。道盛先由靜坐聯想到杜詩的“白日靜”，暗示坐禪之本義（靜思維），從坐禪之用（以定發慧）再聯想到杜甫佛教詩“晨鐘”意象的覺悟之用，層層遞進，互為關聯，原先沒有禪意的“落花游絲”句，一經道盛禪解，便煥發出勃勃禪機，故左鶴巖心悅誠服，情不自禁地予以贊嘆。

（4）唱和

這主要有三種表現形式：一是步杜韻而作單篇，如吹萬廣真《春日策杖巴臺步杜甫〈贈王郎司直〉韻》（短歌行）步韻的是《短歌行贈王郎司直》，古宿尊禪師《次杜工部〈古柏行〉韻寄靈徹禪人》步韻的是《古柏行》。二是以杜句逐字為韻而創作組詩，如覺浪道盛便以杜甫《空囊》首聯“翠柏苦猶食，明霞高可餐”為十韻，用10 首《憶嵩詩》“以寫吾志”。三是依杜詩韻目而作，這點需要細讀文本才可能發現。如《禪宗頌古聯珠通集》卷3載褚（又作楮）衲秀禪師之偈曰：

千峰月照楚江秋，衲子初開布袋頭。聞道淮南米價賤，便隨船子下楊州。

考慮到禪宗語錄引杜詩時常不標注作者及出處（這也是我們梳理材料時較為棘手的問題之一）是司空見慣之事，故禪師不直接說明依韻也很自然。但本首頌古第三句“淮南米價”是關鍵字眼，原來它出自杜甫七絕《解悶十二首》其二“商胡離別下揚州，憶上西陵故驛樓。為問淮南米貴賤，老夫乘興欲東游”的第三句。特別是褚衲偈頌所用韻腳“秋”“頭”“州”，與杜詩完全相同，都押尤韻，且都以下揚州為詩意之收束，所以，它是依杜韻而作。

需要說明的是，以上四大類組合形式中，前三類與以詩釋禪、以詩證禪的關系更密切，在禪宗語錄中也更常見、更普遍。而且，從前面的介紹，我們可以歸納出禪師征引杜詩的幾條規律：一者題材不限，除了佛教題材外，非佛教題材也可以“禪解”之；二者以名篇名句為主，同一名篇名句可反復出現在不同的場合，組合形式多樣，禪師運用自如，禪意解釋多取決于參禪場景（當然也有不作任何解說者，靠聽眾自悟）；三者最受歡迎的是近體律絕，尤其是草堂時期和夔州時期之作（前者多引閑淡自然之作，后者多引沉郁頓挫之詩），這和世俗社會的評價沒有太大的區別；四者所引詩句，一般都是講究修辭技巧和句法結構的雅句，且多為禪宗所說的活句而非死句（分析詳后文）。

三、杜詩崇拜之成因

有唐一代，名家輩出，如我們現在常說的盛唐三大詩人“詩仙”李白、“詩圣”杜甫、“詩佛”王維，本來從思想傾向和禪詩境界言，毫無疑問是王維更有資格成為后世叢林禪詩創作的最高典范。事實上，王維詩也比杜詩更早進入宋初的禪宗著作，如法眼宗三祖延壽撰《宗鏡錄》卷10在解釋《大乘千缽經》“心鏡”之能現、所現關系時即說：

且如河泉之中見日月者，是為能現。若河泉以為所現者，長河飛泉入于鏡中，出是所現之相。登樓持鏡，則黃河一帶盡入鏡中，瀑布千丈見于徑尺，王右丞詩云：“隔窗云霧生衣上，卷幔山泉入鏡中”，明是所現矣。

此七言詩，出自王維開元八年（720）所作《敕借岐王九成宮避暑應教》之頷聯。但出乎意料的是，我們在禪宗文獻中找不到有說服力的證據（雖然談論王維繪畫的語錄極其豐富，但重點不在詩而在畫或詩畫關聯性）。相反，不少禪師對王維的評價還不如李白，如前舉心泰《佛法金湯編》卷8，同時列有王維、李白、杜甫，但王詩一句未引，所引李詩雖不如杜甫6首多，卻也有《金銀泥畫西方凈土變相贊》（并序）、《地藏菩薩贊》《志公贊》等3篇。函昰《侯若孩詩序》則稱李白是“詩中圣”，且“能坐勝摩詰也”。

王維在宗門語錄中的地位不如杜甫，原因主要有二：

一者與其安史亂中任偽職的經歷有關，因為忠君愛國是兩宋以來禪宗政治倫理的主流思想，如明僧空谷景隆《尚直編》卷下指出：

王維陷于漁陽，不得已而處之，落他網中不得不爾，然后潛求良策脫身還國之計也……蘇武陷于匈奴，雖持漢節，受匈奴之制落他網中，不得不爾，此亦不忍棄君而就死地也。王維、蘇武，易地則皆然，惜乎后世不求其長而求其短，故罪王維。若以天理神眀之鑒鑒之，則不可罪王維也。

空谷景隆雖然想借蘇武陷于匈奴之事來為王維稍作辯解，但王維任偽官的形象，在世人心目中，永遠比不上“脫身得西走”而“麻鞋見天子”（《述懷》）的杜甫。順便說一句，宋僧契嵩《書〈李翰林集〉后》也高度評價李白百余篇樂府詩在“尊國家，正人倫”方面的重要價值，由此可知，在兩宋以后的禪僧眼中，王維的人格評價甚至比不上李白。

二者在兩宋以來的禪宗語錄所描述的唐宋詩歌傳承譜系中，王維也被邊緣化了，杜甫卻占有關鍵地位，一般是李、杜、蘇、黃并稱。如元初林泉從倫有頌曰：“豈知李杜蘇黃輩，花酒叢中飽看春”，法璽印禪師《請新任邑侯藿思李護法游山》則稱：“象教金湯，名游李、杜之班，學入蘇、黃之列”。這種做法，和世俗詩壇的主流評論相同，南宋洪咨夔就寫過組詩《題李杜蘇黃像》，王柏《夜觀野舟浩歌有感》即明確稱道“開元生李杜，我宋推蘇黃”。即便王十朋《陳郎中公說贈〈韓子蒼集〉》把傳承代表人物有所擴大“唐宋詩人六七作，李杜韓柳歐蘇黃。近來江西立宗派，妙句更推韓子蒼”，但也見不到王維的身影。而且，由于蘇、黃特別是黃庭堅開創的江西詩派對杜甫的推崇，更使杜甫在后世禪林占據最崇高地位（分析詳后文）。因此，禪林出現杜詩崇拜現象，是歷史的選擇和必然。細究其成因，主要有：

（一）杜詩創作得到禪僧高度認同

這主要體現在四個方面：

一者杜詩偉大成就的取得與其“行萬里路”的生活經歷及“讀萬卷書”（讀書破萬卷）的知識儲備密不可分。對此，禪宗語錄十分贊同，如本文開頭所引行秀《〈評唱天童從容庵錄〉寄湛然居士書》、林泉從倫《空谷集》等文獻，足為明證。

杜甫天寶七載（748）作《奉贈韋左丞丈二十二韻》自述生活經歷為“甫昔少年日，早充觀國賓。讀書破萬卷，下筆如有神”，這是詩人肺腑之言。從文學創作論看，老杜重點強調了廣泛閱讀與創作構思迅疾與否的關系。對杜甫博覽群書的做法，后世僧人效仿者甚眾，有的因此獲得美稱，如被時人稱作“泉萬卷”的北宋禪師佛慧法泉，就和蘇軾、趙抃等人交好，并有唱和之作；《緇門警訓》倡導“不學詩無以言”“非博覽無以據”，為禪僧學問化提供了理論依據。

明末憨山德清撰《雪浪法師恩公中興法道傳》則說雪浪洪恩：

嘗謂予曰：“人言‘不讀萬卷書，不知杜詩’，我說‘不讀萬卷書，不知佛法’。”

可見洪恩詩名甚著、佛學功力深厚，主要得益于平時的廣讀內外典籍、好學深思和勤于寫作。清初隆琦《玄樞玉樞宋居士乞偈壽親》“不讀萬卷書，焉知言不朽。壽親乞伽陀，言壽同悠久”，其構思顯然受到洪恩名言“不讀萬卷書，不知佛法”的啟發。曹廣端康熙三十二年（1693）撰《〈翠崖必禪師語錄〉敘》又稱翠崖“能通儒書，善屬文，可收為吾黨也。昔雪浪恩公常言‘不讀萬卷書，不知佛法’，吾于翠公其信然哉”，可知洪恩觀點也為教外文士認同。

杜甫一生，輾轉南北，漂泊流離，因此按照宋人說法，閱讀者除了要“讀萬卷書”以外，還得像杜甫一樣有“行萬里路”的生活體驗后才可能讀懂讀透杜詩。而杜甫跋山涉水的行旅感受，頗能引起禪僧共鳴，因為他們在宗教修行中也有類似經歷，那就是行腳，即云游四方。當然，僧人行腳的重要意義還在于，它能克服僅讀萬卷書帶來的弊端，如“窮覽儒籍”的夢堂曇噩受具足戒后“凡佛經及諸宗之文，晝夜磨研，不知有饑渴寒暑”，但他很快發現“教相如海，茍執著不回，是覓繩自縛”，所以才慕名行腳至中天竺，問道元叟行端而開悟。

禪僧敘寫行腳云游之作不勝枚舉，它們或描摹山水勝景，或敘跋涉之險，喜怒哀樂，俱在其中，喜者如函可《越方辭往南方行腳偈留》“煙水彌漫欲遍參，草鞋緊峭杖橫擔。別峰只在盧龍塞，翻笑南詢五十三”，是訪道問友開悟之后的會心一笑；憂者如祩宏《行腳歌》“挑包頂笠辭鄉曲，才出門時又愁宿。長伸兩腳旅邪眠，夢醒惟思一甌粥。粥罷抽單問路行，午齋念念生饑腹。從朝至暮只如斯，不知身是沙門屬”，是衣食住行等生活細節的不便，有生理、心理的雙重考驗。一旦遭遇病痛，更是孤苦無依，釋文珦《赤城病起》“客里厭厭病過秋，重陽失作雁山游。起來忽見丹楓樹，又是思歸一種愁”便抒寫了病中行腳的復雜感受。因此，宗賾《禪苑清規》卷4 警示行腳僧說：“出家之人，云游萍寄，一有疾病，誰為哀憐？唯藉同胞，慈悲贍養。”而杜詩寫“萬里行”之困頓潦倒、生離死別、苦病體驗的名篇名句，數量之多，感染力之強，堪稱唐代第一，釋子對此常有襲用。如前文所舉契嵩《遣興三絕》其三“莫謂此身無定跡，人生都類一浮萍”，即從杜甫《又呈竇使君》“相看萬里外，同是一浮萍”之句意化出；特別是紹嵩《亞愚江浙紀行集句詩》，大量引用杜甫的相關名句，如《江上》末句“衰謝不能休”、《客次感懷》末句“意緒日荒蕪”、《即事》第七句“時因念衰疾”，即分別出杜甫《江上》《江亭送眉州辛別駕升之》（得蕪字）末句、《魏十四侍御就弊廬相別》第七句，連句子排序都沒有變動。

紹嵩《亞愚江浙紀行集句詩》除了集杜詩外，還廣泛引用王昌齡、孟郊、白居易、賈島、姚合、溫庭筠、方干、杜荀鶴、鄭谷、貫休、蘇舜欽、王安石、歐陽修、梅堯臣、司馬光、邵雍、蘇軾、黃庭堅、陳與義、陳師道、張耒、李彭、韓駒、徐俯、呂本中、朱熹、陸游、楊萬里、張镃、劉克莊、惠洪、祖可、曉瑩等唐宋名家（含詩僧）之作，是禪宗詩歌史上最典型的“讀萬卷書”與“行萬里路”相結合的產物，而且，藝術成就也較高，陳應申《〈亞愚江浙紀行集句詩〉跋》就稱譽說：“亞愚嵩上人穿戶于詩家，入神于詩法，滿心而發，肆口而成，玉振大成，默詣諸圣處……如所謂老坡之詞，一句一意，蓋不可以定體求也。”后來，清僧蘊上《集〈文字禪〉》則更進一步，是專門集惠洪《石門文字禪》而成。按照舒峻極康熙二十六年（1687）所撰《〈集文字禪〉序》的說法，惠洪“其詩備眾體，擬之三唐，其杜少陵之大家也哉”，而“達公所集諸體，取諸腹笥，不待撿閱，殆與洪覺范千古同心”，且和“少陵江頭野哭”一樣，意在抒寫“不忘故國之亂離”感。換言之，蘊上把惠洪《石門文字禪》視作杜詩嫡傳，而集惠洪詩句正好能傳承杜甫“詩史”傳統。

二者杜詩句法及其清麗雅正的語言風格，禪林引為典范。在古典詩歌史上，杜甫是唐詩創作中最重視句法的大詩人，后經蘇軾特別是江西詩派的推崇，古典詩論對杜詩句法內含及其藝術表現的檢討，蔚成風氣，經久不衰。對此，兩宋以后的禪師也不例外：有的好談句法，最典型的是惠洪，單《石門文字禪》就17 次使用“句法”一詞，而且全部和詩歌有關。有的好以“句法”品評禪師之作，如文琇評石鼓希夷禪師《和梁山遠禪師十牛圖頌》“句法與梁山相埒，理趣超卓，反有過焉”，評衲祖雍禪師“賡永明壽禪師《山居詩》，其意趣不相上下，句法圓熟，間有過之者”，為霖道霈《〈禪影草〉題辭》評郭臺在道人《禪影草》“句法老練”，甚至可以評論來華高僧之作，宗鑒《釋門正統》卷8即謂高麗義天“《贈楊公古律二十韻》，雅健清新，得騷人句法”。此外，在僧俗交往詩中，句法也是討論的熱點問題之一，南宋詞人張孝祥《黃龍侍者本高覓詩》即說“句法有源流，人物乃清苦。不用追九僧，政須越諸祖。君家寒巖師，今代僧中龍。持此送君行，更去問乃翁”，可知張氏和黃龍派本高侍者論詩時，明確要求后者應繼承黃龍派詩歌創作固有的句法傳統，而非向宋初九僧體學習。楊萬里《東寺詩僧照上人訪予于普明寺，贈以詩》“轉頭不覺三年別，病眼相看一笑開。說似少陵真句法，未應言下更空回”，此敘述了別后重逢而論杜甫句法的場景。特別是釋祖可《題〈后山集〉后》“句法窺唐杜，文章窺漢班”，雖然贊頌的是陳師道句法淵源于杜詩，其實自惠洪以后的兩宋詩僧，無不尊崇和學習杜詩句法。

杜甫詩歌又有清麗雅正的特點。其《戲為六絕句》即主張“不薄今人愛古人，清詞麗句必為鄰”（其五）、“別裁偽體親風雅，轉益多師是汝師”（其六），《詠懷古跡五首》其二又說“搖落深知宋玉悲，風流儒雅亦吾師”。后世禪僧創作，也自覺地向老杜這一特點學習，并且常把它和句法聯系在一起，如前述宗鑒評義天《贈楊公古律二十韻》是“雅健清新，得騷人句法”，希叟紹曇《慈林講師頂相》說慈林寺某僧“句法清新兮，吟徹山莊梅竹”。當然，更多的是指語言風格，譬如彭汝礪《和粹老〈云居〉之句》其三就稱頌云居粹禪師是“清詞麗句不妨多”，釋圓至《答魁首座》表揚對方“寄示詩文，皆清麗雅正，能使識者嘆服”。不過，總體說來，禪宗詩歌語言清麗風格更為突出，相關史料也更加豐富，常見于禪宗語錄及有關僧傳中：前者像《寒松操禪師語錄》卷19 載陳長發評清初智操七絕《昆崗十詠》其三《紅菱渡》“《竹枝詞》無此清麗，《采蓮歌》無此靜遠”、周芝士評智操七律《再登二十四峰關》“清詞麗句，競秀爭奇，使人囗囗有登勝之想”，《禪宗雜毒海》卷8 又載竺庵威禪師《山居十首》其三曰“清詞喜唱短長調”，如果結合宋濂《普福法師天岸濟公塔銘》“師梵貌魁碩，言吐清麗”的說法，則知“清”“清麗”可以同時概述禪僧書面語和口頭語之特點。后者如喻謙《新續高僧傳》卷4述元代僧悟光“著有《心要》《四會語錄》行世，所為詩清麗可傳，有《雪窗集稿》二卷”。

禪宗“清詞”之“清”，可能涵蓋“雅正”之意，《慶忠鐵壁機禪師語錄》卷8 載有明慧機禪師《東社蓮池》六首，其六尾聯云：“我說俚言無個事，將來磚引候清詞。”“俚言”當然指俚俗之語，慧機此處雖為謙詞，但他把“俚”“清”對比，則知“清”暗含“雅正”意。本來，禪宗詩歌有兩條發展主線：一是以唐代王梵志、寒山、拾得等為代表的白話通俗詩；二是五代宋初云門宗特別是臨濟宗黃龍、楊岐兩大支派倡導文字禪后而興起的士大夫化之禪僧詩，其語言雅化是主流。如在文字禪歷史上深有影響的《碧巖錄》，克勤在第七則“慧超問佛”就批評師祖守端“一文大光錢，買得個油糍。吃向肚里了，當下不聞饑”一偈說“此頌極好，只是太拙”，因為它遠不如雪竇頌古“江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里。三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水”好。周裕鍇指出，守端語言太粗俗，圓悟能“完全拋開門戶之見”，“純粹以辭藻的精巧與否為品評標準”，其論甚是。

對于杜詩句法的代表作，黃庭堅特別推崇“夔州詩”，其謫居戎州時期（1098-1100）作《與王觀復書三首》其一云“理安而辭順，文章自然出群拔萃。觀杜子美到夔州后詩，韓退之自潮州還朝后文章，皆不煩繩削而自合矣”，其二又主張“熟觀杜子美到夔州后古律詩，便得句法”。此觀點得到了后來者的普遍認同，蘇泂《夜讀杜詩四十韻》則更進一步稱道此際杜甫人格與句法之雙美，說“百年稟忠孝，句法老益練。君看夔州作，大冶金百煉”。同樣，宗門詩歌創作及評論極其稱譽老杜夔州詩：如居簡《書雪巢林景思詩卷》“舂容大篇輒千字，煉字貴活不貴死。向來杜陵有布衣，晚到夔州也如此”，便突出了夔州詩煉字法對林景思的影響；吹萬廣真《寓夔門感賦》“入室不妨蘇子問，拈花猶唱杜公詞”，則把夔州詩比喻成禪宗傳法“拈花一笑”中不可言傳的心法，暗示自己夔州之作就是繼承杜詩傳統而來。特別是釋今無康熙七年（1668）所作《丹霞天老和尚古詩序》，一方面敘述了其師函昰作古詩《似詩》的目的是“借工部之氣出之者”，另一方面又回憶了自己與師叔函可共讀《杜少陵集》的心情：“觀其夔門以后諸作，悲憂愉迭，感國傷懷，饑寒酸楚，如老婦子坐中堂數家中事，歷歷可見，真樸有味，令人意往神消。”由此可見杜甫夔州詩情感藝術上的動人心魄。

三者，杜詩所寫生活內容包羅萬象，相關詩句是禪僧上堂說法取之不盡的源泉。其中，佛教類題材之杜詩不必詳說，前述《禪林疏語考證》《佛法金湯編》等教內文獻就是明證。非佛教題材的作品，在特定語境中也常被禪師變成禪語。如《續古尊宿語錄》卷4載別峰祖珍示眾：

欲識佛性義，當觀時節因緣。三年一閏，是人知有；九月重陽，以何為佛性義？“竹葉于人既無分，菊花從此不須開。”

此處因是重陽說法，祖珍便觸景生情聯想到杜甫大歷二年夔州所作《九日五首》其一之頷聯。杜詩原是抒寫因吐蕃入侵邠州、靈州而京師戒嚴所引發的對身在異鄉的弟、妹的相思之情，加之抱病登臺賞菊，其心情極其沉重，甚至產生了悲觀情緒。祖珍既然開宗明義交待眾人要識“佛性義”，那么，信眾理解的佛性之有就像“三年一閏”一樣是自然而有，是本有。不過，他話鋒轉入重陽而引杜詩，意在說明：眾生皆有的佛性，其實是空，就像杜甫無須菊花再開的心境一樣，因為即便再開，也沒了慣常的喜悅，只是竹籃打水。祖珍此教法，其實就是“云門三句”的“截斷眾流”法。祖珍又是黃龍派靈源惟清的再傳弟子（靈源惟清→佛心本才→別峰祖珍），是黃庭堅的法孫輩（山谷和惟清同出于晦堂祖心門下），所以，我們懷疑祖珍教人禪與杜詩共參之法，同時受到黃庭堅和葉夢得的啟發（見后文）。

《蔗庵范禪師語錄》卷1又載凈范上堂：

第一義諦，釋迦老子為憐最小之弟，不惜老婆舌頭。然第一義何曾動著，資圣者里，粥時有粥，飯時有飯，上下交歡，往來相悅。第一義諦，實不相謾，乃拍膝一下曰：“春水船如天上坐，老人花似霧中看。”

釋迦牟尼所說第一義諦，又稱勝義諦、真諦，指不可說的最高真理和平等圓滿的空境，與之相對者是俗諦，是可言說的有。凈范對資圣寺僧所說喝粥吃飯之日常生活，從真俗不二特別是南泉普愿“平常心是道”的禪修觀來看，僧人的一言一行，其實都是第一義諦的體現，只是他們沒有體悟而已。“春水”二句，出自杜甫大歷五年潭州所作《小寒食舟中作》之頷聯，它本來描述的是詩人年老體衰舟居觀景的真切感受，凈范用以比喻資圣寺僧對第一義諦的理解模糊還清，意在警醒他們，應即俗即真方可悟道。

四者杜詩寫景狀物，能心境合一，這點甚為歷代禪僧所激賞。如普明赤潭珠禪師“立秋上堂”時就把“杜子美乘興狂吟”和“歐陽修感時作賦”都稱作“心與境合”的典范。而杜甫狀寫景物時，常在繪聲繪色的客觀描摹中注入自己獨特的生命感受，這類詩句頗多，不少還被中外禪僧用來命名特色景觀：如明代金陵花嚴寺大竹林之間的“凈香泉”，其意“取杜少陵‘雨洗涓涓凈，風吹細細香’之句”，前文已指出杜甫因這一名句而被張镃稱作“詩中佛”；清初金粟二十景之十一景“乾坤一草亭”（或簡稱“一草亭”），從前文所引如乾《乾坤一草亭》詩及相關分析看，該亭得名于杜甫五律《暮春題瀼西新賃草屋五首》其三的第四句“乾坤一草亭”，還有第七景水心亭，亭名取自杜甫上元二年（762）作《江亭》之頷聯“水流心不競，云在意俱遲”，此聯既被王嗣奭評論為“景與心會，神與景會，居然有道之言”，又被法藏漢月用來論證“意業清凈”；日僧珍岳常寶則“以‘高枕’二字，俗額一室，取杜拾遺之‘入簾殘月影，高枕遠江聲’者也。于是乎潔齋精進，而晨香夕誦，入念佛三昧”，悟溪宗頓稱道說“此是庵主圓凈活脫，無礙自在，日用行履之處也”，可知杜詩還真有心泰所說“佛法金湯”之用呢！

（二）士僧互動文化背景下蘇、黃及江西詩派的大力推崇

禪宗語錄杜詩崇拜的成因，除了杜詩創作諸構成要素得到后世禪僧的高度認同以外，也和兩宋以來的社會文化思潮有十分密切的關聯。禪宗因廣泛認同“讀萬卷書”“行萬里路”的求知觀及積極參與三教融合，故學問僧、文學僧、詩僧的數量遠超前代，禪宗僧人的儒學素養也超過其唐五代的前輩，后來甚至還出現“儒僧”之專稱。而杜甫作為詩歌史上儒家思想的代表人物，在宋代士僧廣泛互動的歷史文化背景中，由于蘇軾和以黃庭堅為代表的江西詩派的大力推崇，便名正言順地成了禪宗語錄中最受關注的詩人。當然，無論推崇者的身份是僧是俗，他們大多是北宋文字禪形成的關鍵人物，其中，蘇、黃和惠洪的作用最明顯，而且，黃的作用最大。至隆興二年（1164），他就被釋祖琇所撰《隆興佛教編年通論》卷20稱贊為“山谷，吾宋少陵也”，此時距黃的離世也就五六十年光景。

蘇軾是杜甫的異代知音，他對其人其詩都有深切了解，而且，杜詩浸透了東坡生活的各個方面。但我們重點談論的是他對杜詩與文字禪關系的論述。元豐六、七年（1083-1084）間作于黃州的《次韻孔毅父集古人句見贈五首》其三有云：“天下幾人學杜甫，誰得其皮與其骨……前生子美只君是，信手拈得俱天成。”孔毅父，即孔平仲，蘇軾一方面把他比作杜甫轉世，故其集杜之作能信手拈來，渾然天成；另一方面引用《景德傳燈錄》卷3 所述菩提達摩西歸前傳法典故（達摩稱弟子道副、尼總持、道育、慧可分別其皮、肉、骨、髓），把杜甫比作東土禪宗初祖達摩禪師，認為當時學杜者雖多，卻僅有孔平仲像道育得祖師骨一樣而得杜詩之精要。這種把詩學傳承比附為禪宗傳承的做法，從一定程度上啟發了方回對江西詩派“一祖三宗”說的思考。

黃庭堅同樣是杜甫的異代知音，甚至被宋代僧人譽為當代杜甫。他不但在禪宗詩歌史上最早使用“文字禪”一語，而且開創了以禪學術語評點杜詩的先河，《贈高子勉四首》其四即明確指出“拾遺句中有眼，彭澤意在無弦”，任淵注曰“謂老杜之詩眼在句中”，可謂一語中的。同時，黃庭堅也像其師蘇軾一樣善于禪解杜詩，《次韻高子勉十首》其四尾聯即說“寒爐余幾火，灰里撥陰何”，這里用了兩個典故：一是《景德傳燈錄》卷9 所述百丈懷海以撥爐灰尋火開示溈山靈祐之故事，二是杜甫《解悶十二首》其七末句“頗學陰何苦用心”。細析詩意，一者黃庭堅把自己和高子勉分別比作懷海、靈祐，強調了詩學傳承就像禪宗傳承一樣要建立嚴密的譜系，二者以自己學杜的親身體驗為例，告誡學詩者必須追尋詩法本源。周裕鍇由此指出“江西詩派學杜甫，本源于此”，論斷頗中肯。

惠洪在繼承蘇、黃詩學的基礎上，既全面闡述了文字禪的理論主張并付諸于自己的詩歌創作，又同樣尊崇杜甫其人其詩，并學習詩法句法。其《鄭南壽攜詩見過次韻謝之》“東坡句法補造化，山谷筆力江倒流”就蘇、黃并稱，強調作詩必須把蘇軾句法和山谷筆力相結合；惠洪又對黃庭堅提出的“拾遺句中有眼”深有體悟，除了稱譽杜甫“詩清如玉佩，中節含溫潤”（《次韻謁子美祠堂》）以外，還指出杜詩詩眼、句眼的典型所在，說“時看稚子對浴，少陵詩眼長寒”（《臨清閣二首》其一），這就把杜甫上元二年作《進艇》的第四句“晴看稚子浴清江”稱為詩意之眼。更重要的是，惠洪自己十分喜歡“詩眼”一詞（《石門文字禪》出現16次），黃庭堅《贈惠洪》“數面欣羊胛，論詩喜雉膏。眼橫湘水暮，云獻楚天高”則把“詩眼”拆開嵌入詩中，用以表揚惠洪。

黃庭堅詩學理論中又有個“奪胎換骨”法，它在詩歌批評史上貶褒不一，而較系統轉引黃氏觀點并在詩歌創作中熟練運用者恰恰就是詩僧惠洪。惠洪著述宏富，王象之說他“有《甘露集》《林間錄》《冷齋夜話》《天廚禁臠》行于世。張無盡、陳了翁、鄒志宗諸公評其詩文，以為晉唐以來詩僧之冠”。正是憑著杰出的文學才能和良好的禪學素養，其總結的文字禪理論才風行于后世禪林，而他藉此而來的尊杜學杜之舉，也有顯著的引領示范作用。

蘇、黃、惠洪的尊杜之舉及相關創作理論、創作技巧，在南宋以后的禪宗語錄中皆有充分表現。如宋代僧俗論對律詩特別看重頷聯，陳應行編《吟窗雜錄》卷17 說“頷聯為一篇之眼目，句須寥廓古淡，勢須高舉飛動，意須通貫，字須子細裁剪”，則知它在全詩結構中處于特別重要的位置，是全詩之眼，涉及句法、句勢、煉字等多種因素。惠洪《天廚禁臠》卷上“近體三種頷聯法”條又以杜甫《寒食月》為例，特別關注過頷聯“斫卻月中桂，清光應更多”，指出它“不拘對偶，疑非聲律”，然因首聯“無家對寒食，有淚如金波”，“破題引韻，已的對矣”，故認為它是特殊的“偷春格”。細察其意，惠洪還是更重視杜律頷聯對仗的工整。而我們驚奇地發現禪宗語錄對老杜五、七言律引用最多的就是頷聯，如紹曇上堂“覿體全彰，曾無覆藏，蟬聲集古寺，鳥影度寒塘”、云峨喜禪師拈古“如何是色不是色？‘紅入桃花嫩，青歸柳陌新’”之五言句，分別出自老杜上元元年作《和裴迪登新津寺寄王侍郎》、上元二年作《奉酬李都督表丈早春作》，物初大觀上堂“平常是道，不涉平常……林花著雨臙脂落，水荇牽風翠帶長”、法璽印禪師在“澹恒法主誕辰請上堂”“聻！‘桃花細逐楊花落，黃鳥時兼白鳥飛’”之七言句，分別出老杜《曲江對雨》《曲江對酒》；特別是被惠洪稱作“錯綜句”的《秋興八首》其八之頷聯“紅稻啄殘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝”，更是被信州懷用、雪巖祖欽、覺浪道盛等十多位禪師所引用，甚至連域外禪師也相當熟悉，白隱鶴慧上堂即說“有佛處，不得住（碧梧棲老鳳凰枝）；無佛處，急走過（黃稻啄余鸚鵡粒）”，也用它作為證禪依據。此外，大音槃譚崇禎三年（1630）為明雪所撰《行狀》記載其師在白雀寺開堂時寫有一首七律，但只摘引兩句“坐對神山遲海月，靜聽鈴語落松風”，并特別聲明“頷聯也”，準此推斷，大音槃譚同樣最重視頷聯。

黃庭堅、惠洪標舉的以句眼、活句等論杜法，禪宗語錄中也有具體的運用。如元代樵隱悟逸禪師《傳知客火》“雨夜讀《傳燈》，傳博極淵源。錯認白是紙，死句終難詮。要會活句么？擲火云：‘山青花欲燃。’”此下火文所用“活句”，實出自杜甫廣德二年成都作《絕句二首》其二之第二句。句中“燃”字，十分契合僧人的荼毗氛圍，全句又暗喻對知客乘愿往生的祝愿，含蘊豐富，故是“活句”；而知客平生哪怕熟讀再多的禪宗燈錄，它們此刻也蒼白無力，故是死句。

禪宗語錄用作活句的杜詩，一般出現在佛事、法會等場合結束之時，但主講者可先用“末后一句”予以提示聽眾，如清初大奇禪師“除夕小參”即如此，而大奇“顧左右”所說結句是“美花多映竹，好鳥不歸山”，此五言詩出杜甫《奉陪鄭駙馬韋曲二首》其二之頷聯。當然，更常見的是結束前用一問句來銜接要引的杜詩，像明末通容禪師在“居士屠民開薦親請上堂”結束時云“正當恁么時一句作么生？自去自來梁上燕，相親相近水中鷗”，其七言詩，出自杜甫上元元年夏作《江村》之頷聯。此外，若引杜甫全詩說法時，最后出現者可視作活句。南宋如凈和尚“四月一日上堂”云：

糝徑楊花鋪白氈，點池荷葉疊青錢。兩彩一賽，其或未然。竹根稚子無人見，沙上鳧雛傍母眠。

此處四個七言句，全部出自杜甫上元二年春所作《絕句漫興九首》其七。仇兆鰲認為，糝、鋪、點、疊四字“皆句中眼”。但按前述如凈“借詩說教”時把杜甫《嚴鄭公宅同詠竹》（得香字）首聯、頸聯分成序品、正宗、流通的做法，顯然，“竹根稚子”兩句屬于佛經科判的“流通分”，是“末后一句”。而“末后一句”的境界不可超越，它富于“詩三昧”，必須以“詩眼”觀之。更可注意的是，如凈也舉惠洪詩為證，如在“元宵上堂”結束前說“且道如何是具眼一句？咫尺鳳樓開雉扇，玉皇仙仗紫云端”，具眼活句“咫尺”云云，出惠洪《京師上元觀駕二首》其一之尾聯。準此可知，作為早期引導者的惠洪，自己也成了后來禪僧的學習典范。

作為“末后一句”的杜詩，也可僅用單句，如《普濟玉琳國師語錄》卷4 載清初通琇“示眾”說：“時人見此一株花，如夢相似。歸云：‘柴門今始為君開。’”其七言詩句出杜甫上元二年作《客至》第四句，但“柴門”杜詩原作“蓬門”，不過，區別不大。此外，禪師抒懷言志時，“末后一句”也會化用與精神境界有關的杜詩，像明末行元七絕《邸中即事》“理策思量何處好？須知‘乘興即為家’”之“乘興”句，即出自杜甫廣德二年（764）作五言排律《春歸》之結句，它恰好是行元思考得出的最好答案。

至于黃庭堅、惠洪提倡的奪胎換骨，前文所述禪宗語錄對杜詩篇章、語句的摘引，包括字詞改易、句式變動、語序調整、意義轉移、步韻等方式，其實大多可歸入此法之范疇，只是被置于禪修、禪悟宗教語境而已。為了更具體地說明這一點，我們試分析一首完整之作。清初上思有一首頌古《長沙崔顥》曰：

百千諸佛問何之，落處分明一首詩。長憶杜陵曾有語：“風流儒雅亦吾師”。

長沙，指中唐著名禪師南泉普愿的法嗣湖南長沙景岑招賢大師。《景德傳燈錄》卷10 載其事云：

有秀才看《佛名經》，問曰：“百千諸佛，但見其名，未審居何國土，還化物也無？”師曰：“黃鶴樓崔顥后秀才還曾題未？”曰：“未曾。”師曰：“得閑題一篇何妨？”

上思前兩句就概述了這則后來頗為流行之禪宗公案的基本內容。其構思即基于長沙景岑所說閑后再題。本來，《黃鶴樓》使崔顥名聲大振，連李白也自嘆弗如“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭”，故秀才坦白承認自己從未想過要和崔顥一較高下。千載之后的上思，卻要代唐代秀才下一轉語，即以詩來回答長沙景岑的提問。不過，其答句直接引用的是杜甫大歷元年夔州所作《詠懷古跡五首》其二首聯“搖落深知宋玉悲，風流儒雅亦吾師”第二句。若從本首頌古整體的構思看，屬于“換骨”（換景岑之骨），局部三、四句則為“奪胎”，只是奪杜詩之胎時不夠徹底，因為還有一句是杜詩原句（第四句）。此外，杜詩屬懷古題材，上思為頌古之作，但后者所頌“古”之范圍，顯然包括杜甫其人其詩在內。換言之，上思對“古”的理解有所深化，是以古（杜甫）答古人（景岑），又以古為新（指頌古本身），較好地體現了“奪胎換骨”的精神實質。復次，杜甫“亦吾師”指宋玉，上思則把杜甫作為老師，這又是一重轉換。故總體說來，上思此頌雖只有短短四句，卻是“奪胎換骨”的極好注腳。

蘇、黃、惠洪等人的“尊杜”，經江西派南渡詩人的發揚光大，最終轉為完全禪學化的“參杜”。如曾幾以禪宗宗統說相比附，把黃庭堅詩學溯源至杜甫，說“工部百世祖，涪翁一燈傳。閑無用心處，參此如參禪”（《東軒小室即事五首》其四）、“老杜詩家初祖，涪翁句法曹溪。尚論淵源師友，他時派列江西”（《李商叟秀才求齋名于王元渤，以養源齋名之，求詩》其二）。南宋以后，這種觀點風行宇內，而且，杜甫在被眾人飽參、遍參的前代詩人中占有至尊地位，王洋《又和新字》就主張“詩參工部正”，徐鹿卿《廬陵曾省元求書見杜宰和韻餞其行》則說“更上詩壇參杜甫”，戴復古《祝二嚴》更是稱嚴粲“遍參百家體，終乃師杜甫”，陳必復《讀后山詩》評北宋陳師道“百世人參杜陵句，一燈晚得后山傳”，可知此時無論寫詩評詩（包括前代詩人之作），杜詩都成了最好的參照系和標桿。在此文化大背景下，禪宗也不例外，如被曾幾稱作“江西句法空公得，一向逃禪挽不回。深密伽陀妙天下，無人知道派中來”的慧空，其《和曾運使》之六“詩壇拜將思工部，我已佯狂類萬回。賴有江西老尊宿，揭天棒喝待方來”，即對曾幾給自己的棒喝心悅誠服，并表示今后應全面學習江西派祖宗杜甫。行海禪師《言詩》“句織天機字字難，冥搜長在寂寥間……子美至今誰是史，仲尼亡后不曾刪。衰吾欲話平生志，安得重逢飯顆山”，既認同杜甫“詩史”源于儒家傳統詩教觀，又表明自己必須學習杜詩苦吟詩風和句法藝術。

除江西詩派“參杜”說形成的巨大推動力以外，兩宋之際還有葉夢得以“云門三句”禪解杜詩之舉對后世禪宗語錄的杜詩崇拜也產生了較大的影響。其文云：

禪宗論云門有三種語：其一為隨波逐浪句，謂隨物應機，不主故常；其二為截斷眾流句，謂超出言外，非情識所到；其三為函蓋乾坤句，謂泯然皆契，無間可伺。其深淺以是為序。予嘗戲謂學子言，老杜詩亦有此三種語，但先后不同。以“波漂菰米沉云黑，露冷蓮房墜粉紅”為函蓋乾坤句；以“落花游絲白日靜，鳴鳩乳燕青春深”為隨波逐浪句；以“百年地僻柴門迥，五月江深草閣寒”為截斷眾流句。若有解此，當與渠同參。

葉夢得廣交云門宗禪僧，在禪門五家中獨鐘云門宗，所以，張伯偉認為“葉夢得的‘以禪喻詩’，就是以云門宗的禪來喻詩的”。后來，有學人受此啟發，或謂杜甫是“以禪法為詩法”，或找出大量與“云門三句”禪學境界相同或相似的杜詩例證，用以說明有意作詩無意參禪的杜詩在創作手法上與“云門三句”內在氣質上的通聯暗合。不過，我們更關注的是元明清三朝臨濟宗、曹洞宗一統禪宗之際，是否還有人接受葉夢得“云門三句”與杜詩同參的做法？答案顯然是肯定的，其表現有三：一是葉夢得解釋過的杜詩，有人還繼續使用，如前文所述覺浪道盛在五臺山開示左鶴巖等信眾時就引過杜詩“落花游絲白日靜”，清初白松行豐禪師“晚參”結束時則引“波漂菰米沉云黑，露冷蓮房墜粉紅”。二是用其他杜詩來證“云門三句”，如有僧問幻敏禪師“如何是隨波逐浪句”，其所答“云行如駛馬，杯渡不驚鷗”五言詩之第二句，就出自杜甫寶應元年梓州所作《題玄武禪師壁》之第六句。三是引杜詩也可參云門宗其他的公案，如凈現禪師答黃海岸居士“東山水上行，畢竟明什么邊事”時說：“烽火連三月，家書抵萬金。”黃居士之問出《云門匡真禪師廣錄》，凈現答詩出杜甫名篇《春望》之頸聯。

總之，通過對禪宗杜詩崇拜歷程的簡要描述及禪宗語錄杜詩崇拜表現與成因的分析，我們至少可以得出三點較為明確的結論：一者禪宗語錄之杜詩崇拜是禪宗詩歌發展對唐詩典范選擇的必然結果，因為只有杜甫在人品、詩品兩方面都堪為禪僧之師；二者杜詩崇拜是兩宋士僧文化互動的產物，蘇軾、黃庭堅、惠洪等人的示范引領，特別是江西詩派的理論總結和指導，對南宋以來的禪僧學杜影響最深；三者禪僧多方位、多層次、多角度借杜詩說教，并以之喻禪、釋禪和證禪，說明在文字禪視域下，杜詩詮釋是個開放的詩禪話語體系，而禪宗語錄的杜詩崇拜也是杜詩經典化的重要表現之一。目前，杜詩接受史、闡釋史和批評史的研究者，很少系統利用這些材料，相當可惜。當然，禪宗語錄“杜詩崇拜”研究有待深入解決的問題還不少，如禪宗內部不同派別之異同及同一派別的發展規律，僧俗比較，中外比較等。我們在此只是拋磚引玉而已，期盼能早日讀到方家之作。果如是，幸之甚也。

注釋：

①［日］吉川幸次郎著，陳順智、徐少丹譯：《中國文學史》，四川人民出版社1987年版，第21頁。

②《大正新修大藏經》（后文簡稱《大正藏》）第48 冊，新文豐出版股份有限公司1983 年版，第267 頁下欄-268 頁上欄。

③《大藏新纂卍續藏經》（后文簡稱《卍續藏》）第67 冊，河北省佛教協會2006年版，第304頁上欄。

④（元）耶律楚材撰，謝方點校：《湛然居士文集》，中華書局1986年版，第255頁。

⑤按，中國文學史上被稱作詩佛者有陶淵明、謝靈運、王維、賈島、蔣士銓、法式善、吳嵩梁等，但最被公認的是王維。參袁曉薇、譚莊：《“詩佛”的誕生：一種詩歌美學境界的標舉》，《山東社會科學》2012年第5期，第55-59頁。

⑧相關理論闡釋參周裕鍇：《“六根互用”與宋代文人的生活、審美及文學表現——兼論其對“通感”的影響》，《中國社會科學》2011年第6期，第136-153頁。

⑨參張忠綱：《說“詩圣”（代序）》，載張忠綱：《詩圣杜甫研究》，上海古籍出版社2015年版，第1-3頁。

⑩劉志偉、李小白：《“詩圣”杜甫“圣”化論》，《文藝研究》2018年第12期，第63頁。