清朝“正統性”再認識

文/楊念群

中國歷代王朝的正統論均建立在“承天授命”和“以德化人”的儒家思想基礎之上，也主要是由漢民族加以繼承和闡釋。清朝與前朝的區別是其版圖已延伸至許多非漢人族群聚居的地區。儒家正統觀顯然無法全面涵蓋這些地區的民眾信仰和習俗。如何理解清朝對藩部邊疆地區的統治仍然是目前清史研究的一項重要課題。本文提出清朝分別針對內地和邊疆形成了新型的“正統性”的統治模式，清帝在內地的統治仍然依賴儒家的道德教化，對藩部的控制則主要依靠邊疆少數族群對藏傳佛教的信奉，從而建立起了另一種對前朝正統性的補充性制度框架。

一

清朝統治者因其祖先金人與宋朝為敵，背負胡狄之名，在宋明以來的正統觀傳承譜系中屬于偏統遺脈，不入華夏主流。然滿人入主大明江山，疆域之遼闊遠超前代，治下族群之多元復雜亦非明人所能想象。故其對“何為正統”之理解必然迥異于漢人王朝，滿洲君主必須甄別尊崇邊疆廣大地區民眾信仰，承認其與內地的差異，不可能一刀切式地把非漢人族群完全統攝于儒學“正統觀”的教化之列。清廷最終采取因地制宜的辦法，分別在內地和藩部地區承繼和接納了兩種政教關系，并以內地“正統觀”引領統轄之，這就使得前朝以單一儒教為內涵的“正統觀”被賦予了更加復雜的面相，滿洲皇帝兼具多張統治面孔，以應對不同族群的文化心理預期，構成了新的“大一統”論述框架。

我個人認為，以往國內史界與“新清史”學派纏斗不休卻終無定論的癥結在于，大多數人并未區分“統治”和“治理”之間的界線，沒有把握住清朝立國的多元要旨之所在。清朝入主大統，極大擴張了地理版圖，改變了前朝帝王因北方民族壓力而過多看重南北分立格局的陳舊思路，開始把目光轉移到東西差異及其統治之道，其正統根基立足于儒教和藏傳佛教雙重信仰，與宋明王朝所建立的單一“正統性”多有差異，卻又并非截然異途，互不相容。

“新清史”以“族性”界分滿漢，以內亞觀替代中原“正統”論述，視清朝為中國之外的帝國，其失于偏頗者在于過度迷信人類學的族群論，不諳夷夏相互轉化之奧妙玄機。沒有意識到清帝倡導滿語騎射強化滿人特性等諸種舉措大多只不過是一種治理策略，并非有意自立門戶，與漢文明做斷然裂分。有些不滿于純粹從族群差異入手定性清朝政權性質的學者主張應深究滿人皇帝形象的多元性，這種思路已非常接近清朝“正統性”具備多樣特性的看法，可惜仍把清帝的多種面目與自我認同意識歸結為文化“建構”的結果，這種后現代主義式的“建構論”有消解清朝統治實質內涵的危險。

新清史研究者為了突出清朝對藏傳佛教的尊奉和對“滿洲特性”的彰揚，刻意強調藩部地區政教關系在清朝統治中的特殊性，并非沒有一定道理。但這種比附太過機械地效法對西方“帝國”的認知套路，從某種意義上說，西方帝國往往具有鮮明的政教合一特點，其“教”的一面乃是指“宗教”信仰與政治組織強勢合體，在國策制定和實施方面起著支配作用。“帝國”之間的戰爭也往往體現出鮮明的“宗教戰爭”之特性。如十字軍東征和奧斯曼帝國的征伐行動都是西方政教關系的延伸形式，與清廷發動戰爭背后所依恃的政教動機究有很大不同。傳統中國并沒有“意識形態”這一說法，經典文本中更多傳達的是一種“政治”與“教化”互動的含義，“政”既指社會又指國家，不僅包括政府的行政規劃和實踐，也包括思想訓導方面的要求，其規訓對象上自皇帝，下至百姓。“教”也不單指教書和育人，更多是向全體民眾灌輸一種關于社會秩序的道德標準，并使之延綿不絕。相應的雙語詞“教化”為“教”的觀念增加了“化”的意蘊。

二

清朝基本繼承了前朝對“政教”關系的理解，其與西方統治的相異點主要體現在以下幾個方面：

第一，清朝基于內外之別建立的兩種政教關系，特別是面對邊疆藩部的特殊語境確立的政教關系，對于皇權體制而言只具虛構意義上的象征特質。如皇帝擁有“轉輪王”和“文殊菩薩”的身份，并不意味著皇帝本人一定具有對信眾的實際宗教約束力，畢竟他與達賴和班禪喇嘛的宗教領袖身份不同。因此，清朝帝王不具備為了特殊的宗教目的進行暴力擴張的動機。這是區分西方“帝國”與東方“王朝”性質的關鍵之所在。

第二，基于藩部制度基礎形成的政教關系之所以不具有暴力擴張性，乃是因為它在根本上受制于內地儒教“正統性”的訓化和制約，這并非簡單的“漢化”過程所能解釋。內地以儒教思想為核心構造的“政治”與“教化”關系，其“教”的涵義并非西方意義上之宗教，而是通過操練內心的道德訓誡培養出的治世能力。宋明以來更是形塑成了一種“道統”-“政統”的二元互動模式，把道德制約人心的力量推向極致境界，并以此區分文野之別，激烈排斥和貶低非漢人文化，這明顯違背了先秦原始儒家思想中包融少數族群，并允許其實現身份轉換的古訓。正因如此，雍正帝才在《大義覺迷錄》里反復陳說，滿人作為夷狄入主大統乃是合乎夷夏可以互換位置的古義。這也是滿人獲取正統性的一個重要思想依據。

第三，與此同時，清朝皇帝始終沒有忘記利用自身的非漢人身份建立新的正統性。滿人在建國之初就與蒙古族群相互依存互助，具有一種天然的親近感，其對自己的非漢人身份的認同感使其不可能限于僅僅單純依附在以儒教為核心的政教關系制約之下，所以在建立清朝的過程中亦有意汲取藏傳佛教思想和儀軌，使之整合進“大一統”觀念支持下的正統性架構之中，這就是為什么我們不能把清朝“正統性”僅僅看做是儒教單一訓化的結果，或者僅僅憑借“漢化論”解釋其文化政策，而應該看到清朝的“大一統”實踐融入了蒙藏滿等多重族群的文化因素，這絕非儒教的單色調結構所能涵括的。盡管如此，這種處于內地政教關系之外的異質元素，似乎并沒有占據正統的主流位置，更沒有構成清朝王權宗教化的一個觸媒或契機。其原因在于，這兩種“政教關系”雖然表面上處于并列態勢，但究有內外之別，藩部的政教關系大體仍受制于內地“正統性”的引領和范導，形成了“體”（內地）與“用”（藩部）的二元運行邏輯，其體用互補關系所昭示出的仍是一種“中心”與“邊緣”的狀態。

第四，有學者把清帝的“一君多主制”形象作為區別于明代皇帝的最重要特征。但我認為仍可用多元政教關系的建構加以解釋，特別是藏傳佛教作為清朝新型“正統性”支柱之一，或多或少削弱了清朝對外擴張的純軍事動機。這是因為西方和中亞帝國在擴展領土時，常常是以討伐異端宗教作為原始驅動力的，從拜占庭、羅馬帝國到奧斯曼帝國，其背后都有宗教信仰作為擴張催動力。元代蒙古統治者改信藏傳佛教以后，武力擴張能力卻迅速下降。明朝俺答汗也曾獲“轉千金輪”稱號，與忽必烈所獲稱號完全相同，蒙文史書《阿勒坦汗傳》就記載，俺答汗皈依佛法后，就幾乎完全停止了向外征服的行動，把主要精力都放在了大力弘揚佛法上面。

三

故審觀清代歷史，不可刻板地站在某個立場做單面觀察，我更愿意視清朝政治為一個有著自主呼吸的有機體，它散發著特殊的氣質。清初制度外觀雖然仍殘留著部落貴族凌霸蠻野的痕跡，可是在實現一統大業后，并未從根本上逃逸出宋代以來趨于“文化內向”的走勢脈絡。即使從思想史的角度論之，“統治”與“治理”的區分仍完全可以通過經典“體用”、“文質”的思想維度重新詮釋。

清朝以內地藩部為界重建“正統性”的目的，乃是充分考慮到未受或少受儒家思想影響的邊疆地區精英和民眾的真實感受。故只有通過對傳統之“體”進行改造，兼顧內地與邊疆族群的雙重歷史沿革境遇，才能使之彌散分殊為民族兼容共存的多樣性，真正在“用”的層面上實現“大一統”的治理格局，這樣才能符合中國古典“體用一源”與“體用分殊”交互映現的大歷史規則。近些年西方歷史學者也注意到了傳統帝國與民族國家的一個重大區別，民族國家追求政治共同體的同質性（homogeneous），致力于創造內部個體平等而同質性的民族，帝國則有意識地維持其征服和納入境內人群的多樣性并保持其區別（distinctions），帝國統治在歷史上是容納差異性和促進和平共處的最成功統治方式。帝國善于使用混合的權力手法（repertoire of power），交替運用松散地監督中間人到從上至下的控制，從承認皇帝權威到拒絕皇帝的制度安排，而其他一些國家構建形式如聯合王國、城邦國家、部落和民族國家等，就不足以那么靈活地應付劇變的世界。

若從文質之辯的角度觀之，其原始義是描述朝代更迭帶來的帝國整體氣質的變化，但因為宋代以來過于強調文質分野，用“道統”標準強行設定夷夏之防的界線，終使原本鮮活的文質轉換機制窒礙不通。滿人本屬非漢族群，故其文化政策致力于打亂宋明夷夏之間被固化的邊界，重新激活了“文”與“質”之間活潑流動的狀態。清朝的貢獻在于重新定義“文”“質”之別，并使兩者轉化趨于常態，這就從根本上洗白了滿人的“蠻夷”身份，促使清朝名副其實地躋身到了歷代正統王朝的譜系之列，特別是其一系列的文化舉措最終得到了擁有強烈優越感的漢人士大夫階層的廣泛支持。