元哲學問題與中國哲學的發展

文/陳嘉明

“元哲學”的概念

“元哲學”研究的是有關哲學的對象、性質、類型、方法與基本概念框架等根本性的問題。由于“如何做哲學”的問題涉及到哲學的性質與方法等，因此，這一問題屬于元哲學的范圍。這類元哲學問題的思考，在那些具有開創性的哲學家那里不難見到。例如，休謨的《人性論》一書的副標題是“在精神科學中采用試驗推理方法的一個嘗試”。康德在《純粹理性批判》最后的“先驗方法論”部分專門論述了有關元哲學問題，就“純粹理性完整體系的形式性條件的規定”做出了思考。黑格爾在其《小邏輯》中著重從哲學與宗教思想的對比中，來論述哲學的性質與方法。在胡塞爾那里，“現象學還原”也屬于元哲學的考慮，目的在于以一種不同于“自然態度”的思想方式和有效的途徑來進入現象學的特有研究對象，即“純粹意識”的領域，使哲學能夠成為嚴格的科學。上述所列舉的這些考慮，無疑都屬于如何做哲學的范疇。它們在這些試求開創新體系的大哲學家那里，都是一項必要的工作，構成他們的哲學思想的前提。

對于一般的哲學研究者，雖然我們未必有那么高的創造新哲學體系的目標，但既然是做哲學研究，總有一個如何做的問題。不過正是在這方面，由于缺乏應有的思考，所以導致一些問題的出現，導致我們在哲學研究上存在一些不能令人滿意的狀況，尤其是缺乏創新性的成果，因此不可不察。

“元哲學”問題在儒學中的特殊表現：道統論

由于傳統哲學采用的多是“語錄”與“注釋”等方式，這使得傳統哲學家們缺乏對元哲學問題的思考。不僅“元哲學”這一概念過去在中國哲學中并沒有出現，即使是在現當代，哲學家們對于“什么是哲學”、哲學知識的性質之類的問題也比較少發問。不過細究起來，它卻以一種特殊的方式發生，即在有關哲學的“性質”問題上，偏執于判問某種哲學是否屬于“道統”或“正宗”。“道統”思想的提出原本有著對抗佛教、道教沖擊的針對性，韓愈即為其中的重要代表。他為此開列出了從堯舜至孔孟的“道”傳承譜系，以此來闡明“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”的儒家之“道”，以區別于佛學與老子之說，并力圖排除后兩者的影響。朱熹則大力推崇程顥、程頤兄弟的道統說，贊揚它的“使圣人之道渙然復明于世”之功，并明確標榜該道統說所具有的“辨異端，辟學說”的功能。“道統”與“異端”之間的對立，已不是什么學理上的問題，而是類似于我們今天所說的意識形態的問題了。

道統說所造成的后果，從學說史的角度說，是一種類似“復古”的舉動。它不是倡導向前看的思想方式，而是以古為范，以孔孟思想為亙古不變的教義。此外，對于學說史的發展來說，道統說所造成的惡果，在于它變異為一種“判教”式的標準。依此標準，學術問題被道德化，乃至政治化。明代哲學家李贄由于在《焚書》《藏書》等著作中提出“以孔子之是非為不足據”等非正統思想，就被視為異端。

對于中國哲學的發展而言，這種道統的觀念無疑為畫地為牢，使哲學不敢越主流儒家經典的雷池一步。即如朱熹這樣的哲學大家，亦只能表示對于“道統之傳，不敢妄議”。這一道統論雖在歷史上也曾遭到一些批評，不過，儒家的道統論終究還是造成一種根深蒂固的影響。在現代中國，比較成氣候的哲學流派當屬“現代新儒學”。但新儒家哲學存在的問題從根本上說是過于依附于傳統，甚至講道統，在經典里求學問。牟宗三把自己的思想概括為“三統之說”，其中第一個就是“道統之肯定”。徐復觀也聲言“不談文化則已，一談便應該談‘統’”。在具體操作上，熊十力的思想也是一樣，提出：“承先圣之業而演之。”

在這種道統觀念的導引下，牟宗三所做的一項工作是在宋明儒家內部區分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲學是“別子為宗”，即以《大學》而不是以《論》《孟》等為宗。具體而言，就把握超越之理方面說，它是“根本上的歧出與轉向，就經驗知識之取得方面說，是枝節上的歧出與支離”。雖然牟宗三這么做的目的是為了梳理儒學史上的不同義理系統及其路向，這與韓愈和朱熹的道統說的目的之一是要貶斥佛、老之學為“異端”的做法不同。但是，畢竟從如何做哲學的角度上看，他的“識宋明儒之大宗即是恢復《論》《孟》《中庸》《易傳》之主導的地位”的主旨，以及使用的“道統”“正宗”之類的概念所含有的強烈的價值化色彩，頗似于確立某種“元敘事”來作為其他敘事的標準的做法，這在客觀上背離了學術活動所應有的自由、開放的精神。

哲學研究的思路與方法

與邏輯學、知識論的不發達相伴隨，中國古代哲學中有關如何做哲學的方法論幾乎不發生，或者說很少發生。現代隨著學術視野的拓展，這種狀況開始出現了變化，產生了一些元哲學上的思考。如梁啟超認為哲學的研究方法可有三種：問題的研究法、時代研究法以及宗派的研究法。并且他認為，這三種方法無論是對于研究東方哲學或西方哲學都是可以適用的。

馮友蘭在如何做哲學的問題進行了較多的思考。他這方面的一個主張是：“新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就（注意：馮氏說“只能”——引者）,分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。”這是借用“他山之石”來“攻玉”的方法。然而，他這一主張中存在的一個問題，是把中國哲學的“現代化”的道路限制在“只能是”用“近代邏輯學的成就”，來分析中國傳統哲學中的概念。

此外，眾所周知，馮友蘭還提出了“負的方法”的概念，這是他在元哲學的思考上獨有創建的地方，以解決如何對哲學中的那些非實證性的對象進行思考與論述的問題。這里所謂“負的”，指的是與“正的”即邏輯分析的方法相對立的、直覺的方法。它是為了解決對于終極性的“大全”或“大一”這類形上學對象的言說問題。既然這類對象是既超越經驗又超越理智的，我們難以從正面描寫和分析它是什么，因此馮友蘭認為我們僅僅能夠像《老子》與《莊子》對于“道”的概念所能做的那樣，“只說它不是什么”。然而這一類比性解釋留下的問題是，對于“大全”或“大一”這樣的不可言說的東西，在“只說了它不是什么”之后，我們仍然不可能像馮友蘭所說的“也就明白了一些它是什么”。同理，就馮友蘭認為的哲學的任務在于“提高人的精神境界”而言，假如我們借助“負的方法”僅僅告訴人們最高的“天地境界”不是什么，哲學也仍然沒能達到它的教化的目的，反倒只會使哲學處于一種未決的、神秘的狀態。

馮友蘭把這種“負的方法”視為直覺的方法。然而，所謂“直覺的方法”，雖然可以用來解釋人們思想的某些方面，諸如憑借瞬間的靈感而產生了某種理解，或是具有某種理智的直接洞察性，但它也可以成為某種理論上的“避難所”，即把難以解釋的思想活動通通都歸之于直覺。另外，直覺的方法也并不等于是不界說什么的方法，它是有著肯定的結果，是有所言說的。

為什么會有這樣的結果發生，原因可能有多方面的。這里，筆者僅從元哲學的角度提出三種解釋。

其一，是缺乏一種在各類現象中發現哲學問題的思路，而往往局限于在書本中討學問。

例如，在知識論領域的認識分歧、認識的運氣之類的現象；語言哲學中的句子表面的意義（“句子的意義”）與說話者實際上所蘊含的意義（“說話者的意義”）不同的現象，“以言行事”的現象等。這些按理說來并不是很難發現的，但卻總是由國外學者首先加以捕捉。

胡塞爾提出的“從實事出發”的現象學原則，值得我們認真對待與借鑒。從某種意義上說，哲學就是對不同現象的認識史、觀念史。

這方面值得注意的一個情況是，不論維特根斯坦、胡塞爾還是海德格爾，雖然他們面對的問題不同，所提出的學說也不同，卻都一致地聲稱自己的哲學方法是“描述”的方法。他們之所以都把自己的哲學方法界定為“描述”的，這可說是體現了20世紀西方哲學的一個共同趨向，即反形上學，使哲學保持在一個可見的，從而是可以言說的領域之內。

“描述”之所以為描述，是因為它面對的是某種現象或事實，所以描述作為一種認識活動才能得以展開。與之相反的做法，則是在書本里討學問，這種做哲學的方法是無法通過“描述”來進行的。雖然對已有的哲學概念、命題和思想進行梳理與辨明，使其意義能夠得到澄清，這對哲學的研究也有著重要的學術價值；但是，如果僅限于做書本上的學問，那么它也會帶來一些消極的后果。首先，是不能拓展哲學思考的空間，使它只是停留在原有的范圍內。就國內的哲學研究而言，這種狀況顯得比較突出。對一些未曾注意的現象在哲學上加以關注（它們通常表現為一些新的哲學問題），往往是由國外學者首先做出的，然后才有國內學者的跟進，對它們進行介紹。其次，更糟糕的是，這會使哲學變得更加“學院化”，與現實越來越脫離，越來越沒有生氣。哲學家們自說自話，其話語傳不到圈外，民眾也不明白哲學家們在說些什么，或者所說的有什么意義。

這方面現代“新儒學”可說是一個典型。例如，牟宗三哲學所做的一個努力，是要論證從“內圣”能夠開出“新外王”，即開出民主與科學。而達到這一目的的途徑，乃是從道德理性轉出“知性”，也就是“道德理性（良知）的自我坎陷”。這種說法雖然聽起來新鮮，但卻沒有什么道理。因為現實的情況是，科學與民主是通過思想的啟蒙而得到的，對它們的訴求早已成為社會的共識。這樣的問題顯然落后于時代，屬于書齋里自我想象的問題。此外，科學與民主觀念的獲得，也并非如牟宗三所認為的那樣，“乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己心靈的，要開出心靈之角度與方向的”。因為科學與民主并非是道德的自我覺知的產物，從而也不是通過所謂的“內圣”開出來的，而是理性認識的產物。

其二，是對哲學的“普遍性”特征缺乏應有的認識，而局限于“特殊性”的立場。

哲學是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，這同樣是考慮如何做好中國哲學的一個基本問題。有關“以西釋中”問題的爭論，其實質就在于此。哲學的概念與學說是否具有普遍性，構成能否“以西釋中”的前提。

對于哲學是否具有普遍性這一問題，在“中國哲學”的圈子內，存在著三種有代表性的觀點。一是馮友蘭的“普遍性”觀點。他認為，“哲學中有普遍的公共底義理”，與此相關，甚至也不存在哲學語言的民族性問題，因為“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”。二是陳榮捷的觀點，他主張的是具有特殊性的中國哲學，認為不應當以西方哲學的模型來處理中國哲學，否則那好比是將中國哲學穿上極不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。三是牟宗三的觀點，主張“具體的普遍性”，也就是說，由于中西哲學是通過各自不同的文化“通孔”發展而來的，因此它們各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。不過，“凡是哲學的真理都是普遍的”。由于中西哲學能夠從各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它們也就有了普遍性。因此，這種普遍性是黑格爾意義上的“具體的普遍性”。

誠然，我們所見到的現象都是特殊的，而且大部分的哲學概念可以說也是通過對現象的把握而產生的。不過對于哲學的思考而言，在形成其概念時是不必考慮它們的特殊性的。這就像孔子在考慮“仁”的概念時，不必去考慮它是屬于魯國、齊國或是晉國等那樣。“仁”的概念對于孔子而言，它意味著“愛人”，無論在哪里都是一樣。

之所以會有“具體的普遍性”的情況的發生，其實并不在于哲學的概念是否普遍的，因為概念只要具有廣泛的解釋力，它們就是普遍的；而是在于對哲學家而言，他們都是處于不同的社會與歷史語境之中，并且這構成他們各自的發現與把握現象的特殊視角。

“仁”的概念是普遍的，但之所以會提出這一“仁”的概念，卻是由于當時的社會處于“春秋”時期的戰亂境況中。這種需要實現穩定的社會環境，使得孔子形成自己的特定哲學、尤其是道德哲學。

因此，如果片面地強調哲學思考的特殊性，這實際上也是畫地為牢，束縛了自己的思想。與歷史、社會研究的個案對象不同，哲學研究的對象是普遍的事物，如實在、意識、語言、心靈等。這類對象的規定性，不論對于中國還是西方都是普遍的，不會因為國別、民族、人種的不同而有差別。因此，我們對這些對象進行思考時，應當從普遍性的角度進行。

假如我們搞清了這樣的道理，那么在“以西釋中”問題上的爭論就不難對待，尤其是不要使這樣的問題價值化。如果承認哲學的目標是追求真理，那么其普遍性的意義就不會成為什么問題，如何做中國哲學的問題也就同樣變得明了，而不至于有自設的障礙。

其三，是通常不能提出自己對問題進行解釋的概念，而是只能借用已有的概念乃至整個概念框架。

以金岳霖的《知識論》為例。它可說是一篇殫精竭慮之作，亦有不少閃光的思想。但它存在的不足亦同樣明顯。首先，這部巨著并不能提出自己的問題，而只不過是重復古老的、柏拉圖式的“知識究竟是甚么”的問題。

如何使用漢語中已有的概念來講述哲學，形成中國哲學自己的概念系統，馮友蘭與金岳霖等都曾做過努力。馮友蘭在他的《新理學》等著作中使用了“太極”“理”“氣”“兩儀”“四象”等概念，金岳霖也在其《論道》中使用了“道”“式”“能”“幾”等。但這些概念終未能流行。如果探尋其原因的話，一是可能與西方哲學著作的翻譯有關，它們帶來了一套新的、不同于傳統哲學的概念（語匯）系統，特別是馬克思主義著作的翻譯，其整套的概念譯名通過學校的教育加以推行，并通過各種媒體變成社會的通行話語，自然使得哲學話語更換了一套概念系統。另一是中國本土的傳統術語或概念能否適合表達現代的哲學觀念的問題。

聯系到當今國內做哲學的方式，應當說不論是“以西釋中”或“中西互釋”，存在的一個根本問題是它們都依賴于現有的概念系統，而不能提出新的解釋概念，更談不上形成自己的概念系統。另一種可能促進哲學創新的思路是“以今釋古”。這里的“今”，除了包括既有的概念與學說外，筆者更強調的是能夠有新的解釋概念的產生。

結語

探討如何做哲學的元哲學問題，對于促進中國哲學的發展無疑具有積極的意義。上述的元哲學上的道統觀念，以及未能捕捉現象、缺乏對哲學概念的“普遍性”的認識、缺乏自己的解釋概念這三種情況，在觀念與方法上構成妨礙中國哲學發展的主要障礙。這是因為以這些方式做哲學，結果只能是畫地為牢，使自身停留在既有的哲學系統與概念的水平上，而無法通過發現新的哲學現象以及提出新的解釋概念，來推進哲學的發展。