“門圖”與“搭班”：上海民俗“音樂人事”的特定機制

■吳艷

一、上海民俗“音樂人事”

在上海民俗事項中常常可以見到一種情景，同一群民間藝人，他們有時穿上道袍去為喪事做道場，有時又在婚禮場合上敲起揚琴伴絲竹，有時還吹著西洋銅管樂器為慶典儀式添威助興。值得注意的是，這樣一種隨“機”應變、不成“體統”的狀況過去并不如此。據嘉定區石家班第六代道長石季通所說，“清代中葉（1750 年），堂名與散居道院的界限是十分清楚的；前者以打唱為主，后者以道業為生；前者以娛人為目的，后者在娛神的同時娛人；前者演唱民間俗曲，后者演唱道教樂曲。堂名班不兼道教法事，道院不兼打唱”；嘉定區梅家班第七代道長梅養巖也說：“道樂是道樂，清音是清音，雖然兩者都可謀生，但道不同不可并論，唱道樂是出家道士，不是凡人，唱清音是在家俗子，沒有仙氣，道士就得以道樂為主”；另，《上海市奉賢縣民族民間器樂曲集成》亦載：“舊時習俗把清音班樂手稱為‘先生’，把吹打班吹鼓手稱為‘六獸人’。因而，這三種民間器樂組織在人員方面一般不流通混雜，只是偶然見到個別道士參加當地清音班活動的現象”。鑒此，不免使人發問：究竟從何時起，不同班社的職能開始流通并轉型，又從何時起，同一班社的藝人可以兼職跨業了呢？這個饒有趣味的演變過程與民俗音樂傳統的變遷又存在著何種關聯性呢？

對此，筆者查找了上海市各區縣志、上海市音樂集成資料以及相關口述資料，將1920 年代以前藝人班社的活動狀況概括為：“門圖”支撐下的“各安本分”局面。

何謂“門圖”？對于“門圖”的記載極少，綜合已有文獻，“門圖”主要有以下幾種涵義：其一，“門圖”是掌管圖內婚喪事象的族人；如曹本冶主編的《中國民間儀式音樂研究·華東卷（下）》記有：“雍正年間南匯由松江府華亭縣長人鄉分化出南匯縣，下設‘保’，‘保’下設‘圖’，‘門圖’是掌管圖內婚喪事象的族人。”其二，“門圖”是一種民間鼓手班的營業證明，此證明限定鼓手班的活動范圍，如《中國民族民間器樂曲集成上海卷·寶山區鄉鎮卷》上記載：民間鼓手班不論是專業性的，還是臨時性的，都有“門圖”（一種民間鼓手班的營業證明），指定鼓手班活動范圍。“門圖”的來源可以由祖傳或買賣而獲得。民間鼓手班以門戶地圖劃分地盤作為自己控制經營業務范圍，包攬了本“門圖”內住家的婚娶、喪葬諸事。各鼓手班都不得超越自己的“門圖”。

據老藝人們回憶：“門圖”有一個門圖契據，契中劃定縱橫多少路，包括哪幾個圖（如十一圖、十二圖等），以后圖內的養生送死、男婚女嫁的生意，呆定由執據人來包攬，其它人不得染指。松江從城廂到鄉村到海濱，到處有“門圖”。閔行區祖傳道士王利生在“閑聊”時對筆者提及“門圖”：現在好了，我們可以自由的活動，以前可不行的。聽老一輩的人說，他們以前不能隨便去一個地方，去的話要向當地的人交錢的，當時稱為“門圖”，就像現在的“黑社會”一樣。

從以上的描述看來，我們大致可以將“門圖”理解為舊時民俗藝人的組織方式，這種組織方式形成了一種行規制度，此行規限定藝人們的活動及范圍。所以說，某一地域范圍可稱為“門圖”，控制和負責某一地域范圍內婚喪的人也可被稱為“門圖”。

活躍于上海傳統民俗活動的音樂班社主要涉及吹打班、絲竹班和道教班。上海地區的吹打班出現于何時，至今難下定論。據藝人們所述，1920 年以前，上海地區的吹打班（以及道教班）成員已大多成為職業性的和半職業性的藝人。相對而言，這一時期吹打班的職能范圍比道教班和絲竹班更廣，既可用于婚禮，也可用于喪葬，還可用于傳統節日乃至某些宗教活動。絲竹班在上海地區興起得較晚，學習絲竹樂被人們認為是一項高尚的事情，其成員也被人們以“先生”尊稱，演奏時多穿長衫、戴禮帽，衣冠端正，他們“不進偏房，只坐廳堂”，一般不與地位低下的吹鼓手為伍。與吹打班不同，此時絲竹班大多屬于自娛性的業余組織，他們主要參與的活動是婚嫁和節慶民俗，而未見稱其參與喪葬民俗事象的文獻記載。1920 年代以前，道教班的演奏活動與喪葬及其它信仰民俗事象密不可分，與百姓的魂靈信仰是密切相關的。其中，出殯行葬與祭魂拜祖（后者是對前者的延伸）是最具代表性的事象，除此以外，在上文提到的諸如新屋“歸土”、春節“拜斗”、生孩子“受箓過關”，年邁長者“念受生經”、患病遇災時“打醮”等民俗事象，道教班亦常參與其中，但是他們絕少參與婚嫁民俗事象。

由此我們可以看出，吹打班的職能范圍最廣，活躍于婚嫁、喪葬及其它節慶民俗事象中；道教班則服務于喪葬、齋醮、節慶民俗和信仰民俗等場合；絲竹班興起較晚，與前兩種班社不同的是，絲竹班成員此時多屬業余組織，以自娛為主，偶爾也去應景助興，參與到婚嫁和節慶民俗等活動中。這些班社在職能范圍和應用場合方面不乏共性，卻也不無原則性的區別，譬如：道教班無涉婚嫁，絲竹班不務喪葬。而且，最為重要的是，諸班社內部的藝人自身在此時是各安本分、互不越位的，正如前文所述：唱道樂是出家道士，唱清音是在家俗子，堂名班不兼道教法事，道教班不兼打唱。

20 世紀80 年代以來，宗教活動及其他傳統民俗活動都逐漸恢復，一些道士和民間藝人都重操舊業。但所不同的是，過去的“門圖”制度此時已不復存在。當下，藝人逐漸已不再受到以往參與某一種音樂類型班社的局限，他們往往掌握多種樂器的演奏技術，組成不同音樂類型的班社，以服務于不同性質的民俗事象。這一現象在當下藝人群體中已經形成普遍之勢。在田野考察中筆者經常看到這樣一些名片，如一張名片上同時印有“上海道教”、“中國上海江南絲竹協會上海分會委員”、“伴有軍樂隊”。可見，同一位藝人通過演奏不同的樂器和樂曲進入不同性質的班社，服務于各類民俗活動。這種情況并不是個別現象，而是較為普遍的存在于上海地區的傳統民俗活動中。

筆者將20 世紀80 年代之后民俗活動中班社的組織方式稱為“搭班”，指由班首（即“接到活的人”）起班，臨時召集其他藝人搭班。這種“搭班”形式一般有口頭“合同”，按照行業慣例，商定從業時間、內容和價格。“搭班”形式從活動區域上看，已然已不受區域空間的限制，突破了原來的“門圖”區域范圍局限，促使藝人們可以自由活躍于上海各個區域和角落，其足跡甚至踏入臨近城市，如江蘇蘇州、昆山、鎮江和浙江北部一帶等；從組成人員關系上看，形成不斷相互聯系且日益密切的藝人群體關系，突破了“門圖”的一個個獨立性的班社局限。在“搭班”時期，藝人群體兼職跨業成為一種風氣，“搭班”的組合形式成為普遍之勢。

二、歷史場域

歷史場域——“宏觀層”，不僅有“歷時”的“過程”，而且也表示過去已經發生的“歷史本身”的客觀存在，它是音樂人事與文化關系的重要時空力量。民俗音樂傳統自然逃脫不了特定的歷史環境，從歷史場域的角度上看，民俗音樂傳統的意義主要體現為從作為“四舊”到作為“文化”的轉變，這與政府對于民俗文化在不同歷史階段的不同政策息息相關。

從政府的角度來看，民俗是一種規范社會個體行為、維持社會秩序的重要控制機制。可以說，政府從古至今從未對民俗放棄不管。著名學者顧炎武說：“法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也。其本在正人心，厚風俗而已。”從這個角度上看，對民俗的理解已然不是單純指某種生活上的習俗慣例，而是上升到了意識形態的高度，觀風問俗以至正人心、厚風俗也成為各級地方官員的重要政務。尤其是近代以來，民俗文化與政治穩定、經濟發展和文明進步息息相關，由此，國家權力直接介入其中并進行支配。雖然本質上都是政府維護政治統治的一種手段，但是在不同歷史時期，其采用的介入方式并不相同。因此，在不同歷史階段中，政治文化環境賦予民俗音樂傳統不同的意義，這成為促成民俗音樂傳統發生變化的直接關聯性的歷史背景。

政府對民俗文化的政策主要呈現出三個階段，即20 世紀初實施的“改良風俗”、新中國時期的“破舊立新”以及20 世紀80 年代的“民俗復興”。在前兩個歷史階段中，在硬性政策和軟性宣傳雙管齊下的作用力下，作為國際大都市市民的上海人更是做出了表率作用，從市區至市郊都萌發了反對封建舊禮教和移風易俗的新觀念。這正是政治變革上用以推翻封建婚喪禮制的核心，政府選擇一些民俗事象作為“四舊”、“陋俗”、“舊俗”要消除的對象，這直接使得“門圖”下的民俗事象及控制作用自然消解。直至“民俗復興”時期，民俗音樂傳統在整體上曾經被貼上“四舊”的標簽給予破除，現在轉而被認為“民族文化傳統”加以保護，成為“非物質文化遺產”或者候補遺產目錄。民俗音樂傳統在歷史傳承和不同空間中，其結構、表象、意義都會產生極為復雜的變化，當下這種新的“環境”“氣候”的出現，為民俗事象這一“土壤”注入了新的活力，也自然而然地孕育了“搭班”這種新的班社組織方式。

三、音樂社會

音樂社會——“中觀層”，是指在歷史環境作用下的特定“社會環境”，它可以是一個地理空間、物質空間，更主要的是社會空間及其關系，這個“社會”是具有音樂屬性的，是與所研究的對象——音樂人事直接相關聯的，是由該音樂人事的生存及其文化認同范疇所構成的。對于歷經千百年的“民俗”，其背后所折射的是當地民眾所積淀而成的信仰和觀念，其表現出來的特征是具有強烈的穩定性，但是其自身也是一個不斷變化的體系，如地方民眾何以形成“以有西洋鼓吹為體面”的觀念？眾所周知的是，地方民眾的觀念和審美是在一定的時空條件下產生的，影響民俗主體從而促使其發生、發展、變異。

上海民俗音樂傳統是在傳統農業文明基礎上形成，由于傳統小農經濟的穩定性和自給自足性，形成了一種穩定的經濟形態和社會結構，從而造就了符合農業文明的文化存在方式和生存觀念。農業社會、自然經濟和封閉的地理環境，為家族的繁衍聚居提供了條件。在傳統的農民社會生活中，血緣關系、宗法制度占著絕對支配的地位，每個家族都有自己的族田、祠堂和族譜，以血緣關系加以維系，與自然經濟的穩固性、內向性、封閉性互為依存體。一族有族長，負責管理、監督本族生產和生活等各種事務。在這樣的傳統農業社會中，所強調的是團體主義，社會結構中的角色關系僵硬而緊固。個人置身其中，常是身不由己，只能接受既有的安排。農民的家族觀念和小農生產方式，使其活動地域小，出現“老死不相往來”的景象。隨著市場經濟的不斷發展，農民與外界的聯系和交往增多，農村社區的封閉狀況逐漸被打破，使得農民對土地的依賴程度也相對減弱，原先建立在封閉的自然經濟基礎上的傳統的價值觀和社會心理逐步發生變化。人們走出了以村落和家族為單位的生活空間，進入了一個以經濟組織為單位的新的生活空間。由此，原來的血緣社會逐漸向業緣社會演進，人們依靠智力、知識和技能在激烈的競爭下求得生存。

上海開辟中國第一個租界，從此大量西方人涌入上海，他們帶來了新的生活方式和風俗習慣。現代大眾傳播媒體如報紙、雜志都先后出現。媒體對中國傳統的舊婚俗多加以抨擊，而對西方的婚俗多予以宣傳介紹，極大影響了上海地區傳統婚嫁習俗。如1875 年1月4 日刊登的《論中西風俗之異》，1881 年9 月11 日刊登的《泰西風俗近古說》，1884 年6 月6 日刊登的《中西同俗古今不同禮說》

，1887 年2 月10 日又刊登了《原俗》等文。雖然普通中國人當時都不能接受和理解西式婚俗，但媒體的這種宣傳和介紹，對于上海人慢慢了解西方婚俗，并逐漸接受西方婚俗，無疑起到了重要的啟蒙作用。中國人開始思考中國傳統婚俗的弊端，并隨著時間的推進，逐漸接受甚至效仿西方婚俗，如《申報》刊登《家庭日新會討論婚嫁問題》一文記有：“次以上期所討論未婚男女之交際上、請胡彬夏女士演講美國風俗習慣、以資借鑒。”西方婚俗觀念及儀式會直接導致具體用樂的變化，新式婚禮去除了傳統婚嫁儀式中的禮人和樂人，婚禮進行過程中伴奏的樂器一律改用西洋樂，有大銅鼓、小銅鼓、黑管、大小號等。如今，上海市郊地區喪葬民俗活動中請道士做道場的習俗雖然已經復蘇，其儀式程序基本按照傳統儀式進行。然而，就筆者考察的情況而言，“如何用樂”或具體“用什么樂”，甚至“誰來奏樂”，人們并不再恪守某種規約，這是“搭班”得以形成的思想基礎。

在上海郊區城市化的進程中，城市區域逐漸向農村拓展，其表象形式是一個外化的物質建設過程，即城市各種建筑群、道路交通等基礎設施的建設。在這表象形式的背后，其城市化過程，歸根結底應是意識領域的演變，即其政治、經濟、文化生活、制度、社會心理等都變得越來越具有城市性特點的過程，這是一個精神文化建設的過程，是地方民眾的思維方式、行為習慣、個體素質、價值觀念等逐步轉向現代市民的過程。無論是作為表象形式的城市空間的擴張，還是作為內在形態的意識領域的演變，其過程都導致由原本一個獨立的文化空間轉化為相互聯系且日益密切的城市文化空間的網絡。在這個過程中，城市的生活方式和意識形態對農村的滲透為農民的生活方式、意識形態的改變提供了強大的動力機制。

可見，民俗音樂傳統如果不打算被人們現實的理解，而僅僅是一種絕對存在時，那它就不可能被人們以任何方式所接受。要想被接受，就必須適應現實中人們的感知結構、審美需求及生活欲望，樂于被后者“融合”。有了這種適應性，它就具備了“超越生成它的那個時代”的翅翼，為不同時代人們的審美理解提供了可能性。因此，民俗事象在不同時期的重復出現中，其具體內容自然會發生改變，不同時期，新的內容會不斷加入到民俗事象中，在傳統的民俗事象中植入了一些新的文化觀念和新的音樂形式。

四、特定機制

在“歷史場域”和“音樂社會”下，藝人群體的活動又遵循著怎樣的“機制”運作的呢？特定機制——“微觀層”，特指直接影響和促成及支撐“音樂人事”的機制，可以表現為意識形態、支配力量、活動或事件等因素。

其一，保圖的撤銷與移民的涌入打破了舊時的區域自治格局

上海處于吳越交匯之地，其民俗文化傳統的形成直接受吳越文化的影響，在社會發展的三個階段（原始社會、奴隸社會、封建社會）中，對上海民俗文化傳統形成影響最大的是封建社會。換言之，上海民俗文化的傳統，主要是在封建社會時期形成的。封建社會的政治環境、自然經濟和宗族關系，對“門圖”制的形成都起了決定性的作用。

如果說“搭班”制的“市場化關系”促使藝人群體之間形成明顯的業緣關系的話，那么與“搭班”相比較，“門圖”制從本質上看體現的是地緣關系和宗族關系的結合。首先我們分析地緣關系對“門圖”制形成的支撐作用，在此不得不先提到上海地區舊時所實行的保圖制度。在實行“市鄉制”之前，上海地區使用“保圖”制實現區域行政上的管理。“保圖”制度是我國古老的一種基層社會管理制度，因為它適應了中國封建社會長期為一家一戶的自然經濟的狀況，以戶（家庭）為基本單位，一般以十進位的方式編查戶口，具有亦兵亦民甚至亦工的性質，既可以對生產建設和人口戶籍進行管理，又具有維持地方社會秩序，統制民力征發徭役，收取賦稅，教化居民等功能，民國時期把它概括為“管、教、養、衛”四大功能。因此可以說，“保圖”制度是利用家族制度和倫理觀念建立基層行政機構進行統治的一種社會管理制度。

具體來說，當時上海縣以下實行鄉、保、圖行政制度，即縣以下設鄉，鄉以下設保，保以下設圖的三級行政體系。清代上海縣下共有217 個“圖”，上海城廂（城，一般指城內；廂，指縣城附近的地區）分別為：四圖、五圖、六圖、七圖、八圖、九圖，十圖，十一圖、十六圖。圖有“圖董”，總管一圖事務，以鄉、保、圖構成了清代上海社會基層組織體系。以下我們以浦東新區北蔡鎮為例，具體看一下舊時保圖與“門圖”制之間的關系。北蔡鎮舊時按照鄉、保、圖建制，原為長人鄉二十保的一圖、十四圖、二十四圖和二十六圖，直至民國。鄉、保圖制，地方有董事（鄉董、經董、圖董）掌理。在保圖制度下，無論居住、遷移、婚姻情況、嫁娶活動、出生、死亡，都必須受當地的圖董地保人員的監督，使之絲毫不敢所有越軌。

然而，在上海城市化的進程中，城市的空間分布不斷由一個個獨立區域轉化為相互聯系且日益密切的城市網絡或城市帶的過程，其最表象和最明顯的特征是農田被一座座工業區、住宅群和各項公共設施所代替，原始的自然村落經撤并調整而形成現代化的住宅區。除了行政區劃上的改制打破了舊時的區域自治格局外，大量移民的涌入也導致了舊時封閉性自然聚落的不復存在。村落農田被征用，農居建筑被廢，村民被動遷和重新安置。環境的改變和身份的轉化，使原來因為群落形式而保留的民風民俗同樣受到了沖擊，逐漸被淡化或在年輕一代人中完全消失。

其二，“市場”機制導致了舊時“壟斷”格局的消解

中國古代的父權制宗法關系的殘余，至宋明以后得以加強，逐漸形成以族長權力為核心，以家譜、族規、祠堂、族田為手段的嚴密的宗法制度。在清代，這種以血緣關系為紐帶的宗法組織遍布全國城鄉，成為封建社會機構的有機組成部分。一姓子孫，往往世代聚居，結合成龐大的宗族團體。宗族是有男系血緣關系的各個家庭，在宗法觀念的規范下組成的社會群體。各聚村落或社區，皆有其原始名稱。其名稱甚為繁雜，概括起來主要有：“鄉”、“里”、“區”、“社”、“城”、“鎮”、“鋪”、“廂”、“集”、“圖”、“都”、“保”、“總”、“村”、“莊”、“營”、“纖”、“甲”、“牌”、“戶”。

以上海縣褚家塘村為例，全村居民有姓氏51 個，褚姓153 人，陳姓30 人，張姓、王姓各12 人，陶姓、徐姓、吉姓各8 人，沈姓7 人，朱姓6 人，黃姓5 人，其余41 個姓均不滿5 人（其中30 個姓每姓僅1 人）。20 世紀50 年代前所有戶主均為褚性；陳姓村民因土地改革時分得沒收、征收的褚家塘地主、富農房子，從鄰村吳家塘遷入；其余姓（含若干名陳姓）均因婚姻遷入。在宗法社會中，人們從社會地位的確立，到財產的承繼，祭祀的排序，直至婚嫁喪葬，均有嚴格且固定的規范。按宗族淵源，全村主姓褚姓有4 個“系”，每系10-20 戶合有一個“老祖宗”，同系內一家有紅白喜事，均邀其他戶參加。同系內的紅白喜事由同族內的藝人操辦，其他圖內成員不得逾越。由此不難看出，除了保圖制外，宗法制度對于“門圖”的形成起著極為重要的支撐作用，族內人的婚喪喜事中的所有事象需一律聽從族長的安排，某一族內的婚喪喜事活動由同族內的藝人負責，從這點上看，“門圖”制下藝人與東家形成一種“壟斷”的關系特征。

隨著市場經濟滲透到鄉村的每一個角落，市場作為主導資源配置方式對傳統家族結構進行了解構性的改變，在社會層面上加強了人們之間的社會聯系并促進了社會流動，打破了傳統村落家族文化的凝固性和封閉性，從而超越家族體系的社會聯系與市場聯系進一步增強。自然地從原來以宗族制度所維系的血緣性向以職業所維系的地域性方向發展。由血緣結合、地緣結合到業緣結合是市場經濟發展的必然結果，也是社會性質的轉變。因為血緣是身份社會的基礎，而業緣卻是契約社會的基礎。其導致的直接結果之一就是逐步打破了鄉土觀念和宗族觀念，促進了宗族組織的分解。

20 世紀20 年代以來，舊時“門圖”制下的各班社之間生意的不相往來、互不沖突的穩定局面逐漸喪失，取而代之的是班社之間的活動在區域和人員兩方面都出現交叉，這在一定程度上引起了各班社之間的利益沖突。20 世紀三四十年代時，上海各區縣興起了民間音樂團體的管理組織，如嘉定區于1927 年組織建立了“嘉定縣音樂會”（于1947 年重新組建改名為“司樂工會”），此組織正是為了協調各班社之間的利益沖突，對民間音樂組織團體進行組織和管理。此外，由于1900 年至1949 年嘉定區道教活動十分頻繁，為了協調各班社之間的利益平衡，成立了道教協會，會員全都履行登記手續，頒發道徽，方可正式營業。寶山區的情形也十分相似，為了解決各鼓手班的生意和處理鼓手班間生意糾紛，寶山各鄉鎮的十多個“鼓手班”，100 多位藝人于1946 年3 月聯合成立了“寶山縣司樂業工會”。他們每月召開會議一次，匯集寶山吹鼓手外出活動情況，督促會員繳納會費和鼓手班會費等。從這些民間團體組織的興起及管理方式上看，舊時“門圖”的宗族壟斷性經營逐漸瓦解。

可見，“門圖”得以形成，其地緣關系和宗族關系是兩大支撐性要素，因此“門圖”的喪失正是這兩大關系的衰落所致。對于藝人群體的組織方式而言，具體表現在：其一，保圖的撤銷及移民的涌入打破了舊有的固定區域局限，藝人可以自由地活動于上海整個區域；其二，市場關系導致舊時宗族“壟斷”性的消解，藝人可以跨出“宗族”的范圍，而形成自由競爭的行業關系；此外，城市化進程自然引起了“農民市民化”，這一形勢加促了民俗藝人群體的職業化傾向，由原本屬于半農半藝性質的藝人逐漸轉換為職業化的藝人群體——用他們自己的話來說是“靠這個活命的”。這些正導致了當下藝人群體“搭班”形式的形成。

結語

“門圖”和“搭班”貌似只是藝人班社的組織方式和職能邊界問題，但其實牽連著很多更宏觀和更深層的文化問題:譬如民俗音樂傳統的延續與變遷(因為藝人是這一傳統的實踐者與傳遞者)；又如民俗音樂生態的現狀與前景(因為藝人班社的運作方式直接反映著社會的秩序、藝人的觀念和民眾的需求)；再如音樂在地方民眾的社會生活及信仰世界中所發揮的功能(因為藝人班社的活動狀況——特別是其繁榮程度與職業化程度——可以表明藝人的社會地位、民俗事象的重要性及音樂的價值)。藝人班社的組織方式可謂是“民俗主體把自己的生命投入民俗模式而構成的活動過程”，是上海民俗音樂傳統變遷的重要機制，一方面維持著民俗音樂傳統得以延續，另一方面在不同時代和不同環境下又會發生適應性的改變，這種適應性的改變導致了民俗音樂傳統的變遷。

注釋：

[1]結構性地闡述為音樂的人事與文化關系，是如何受特定歷史場域作用下的音樂社會環境中形成的特定機制影響、促成和支撐的。參見洛秦：《論音樂文化詩學：一種音樂人事與文化的研究模式及其分析》，《音樂研究》，2009 年第6 期。

[2]朱建明、談敬德、陳正生：《上海郊區道教及其音樂研究》，臺北:臺北新文豐出版公司，2001 年。

[3]同[2]

[4]上海市奉賢縣民族民間器樂曲集成編輯組：《上海市奉賢縣民族民間器樂曲集成》，內部資料，1988。

[5]曹本冶：《中國民間儀式音樂研究·華東卷（下）》，上海：上海音樂學院出版社，2007 年。

[6]上海市寶山區民族民間器樂曲集成編輯組編：《中國民族民間器樂曲集成上海卷·寶山區鄉鎮卷》，內部資料，1989。

[7]張思莼：《松江的昆曲》，載政協松江縣委員會文史組編：《松江文史》(第4 輯)，內部資料，1983 年。

[8]王利生，閔行區祖傳道士，12 歲入道，學習鼓、鑼、板、鈴等樂器，他父親王菊祥有四個兄弟都從事道士。筆者經常與王利生QQ飛信聯系，他QQ 簽名中常出現“累”、“忙”等字眼，問其原因，是由于做道場太多，基本上每天都有，很辛苦。

[9]根據2011 年5 月3 日對王利生采訪的錄音進行整理。

[10]“搭班”一詞來源于戲曲領域，是指民間戲班由班主起班、演員搭班制度。

[11]同[1]

[12]顧炎武、黃汝成：《日知錄集釋》(卷八)[M]，上海：國學整理社、世界書局，1936 年。

[13]同[1]

[14]《論中西風俗之異》，《申報》1875 年1 月4 日。

[15]《泰西風俗近古說》，《申報》1881 年9 月11 日。

[16]《中西同俗古今不同禮說》，《申報》1884 年6 月6 日。

[17]《原俗》，《申報》1887 年2 月10 日。

[18]《家庭日新會討論婚嫁問題》，《申報》1920 年8 月10 日。

[19]有歡樂之意的曲目如《真是樂死人》不能在喪葬儀式中演奏，或有悲慟之意的曲目如《哭皇天》不能在婚嫁儀式中演奏。

[20]在田野考察中，多次有人主動告訴我，說做法事的這些人都不是真道士，是假的。

[21]王政：《中國古代民俗事象的模式》，《民俗研究》，1990年第2期。

[22]同[1]

[23]顧廷龍、馬承源：《滬城風俗記》，上海：上海書報出版社，1991.年。

[24]人的社會關系可以分為血緣關系、地緣關系和業緣關系，業緣關系是人們由職業或行業的活動需要而結成的人際關系。

[25]冉綿惠：《近年來國內有關民國時期保甲制度研究的新趨勢》，《民國檔案》，2007 年第2 期。

[26]薛理勇：《上海掌故辭典》，上海：上海辭書出版社，1999年。

[27]今為浦東新區大部、閔行區（原上海縣）大部及奉賢區西北部。

[28]北蔡鎮人民政府：《北蔡鎮志》，內部資料，1993 年。

[29]聞均天：《中國保甲制度》，上海：上海書店出版社，1992 年。

[30]上海縣志編纂委員會：《上海縣志》，上海：上海人民出版社，1993 年。

[31]上海市嘉定縣民族民間器樂曲集成編輯組：《上海市嘉定縣民族民間器樂曲集成》，內部資料，1988 年。

[32]上海市寶山區民族民間器樂曲集成編輯組：《中國民族民間器樂曲集成上海卷·寶山區鄉鎮卷》，內部資料，1989 年。

[33]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994 年。