疾病與健康的善惡朝向

唐代興

2020年，新型冠狀病毒引發的疫病在世界范圍內大流行，從一個側面折射出人類的身體能力在技術化存在的當世進程中的基本狀況。客觀審視，人的健康或疾病，實與其身體能力緊密關聯。經濟生活水平、物質環境以及醫療衛生條件等方面的優化改變越巨大，人的身體能力越弱化，健康問題越突出，疾病更猖獗。面對這種普遍的生存狀況，討論疾病與健康的善惡問題，需要對人、生命、身體以及疾病和健康本身予以重新審視。

一、疾病與健康相對什么才有意義？

在人們看來，疾病或健康，總是相對身體而論。這種觀念雖很片面，但卻根深蒂固。

不要忽視你的身體的健康。(畢達哥拉斯)(1)周輔成：《西方倫理學名著選輯》(上卷)，商務印書館，1996年，第17頁。

身體之惡，若在我們能力范圍內，則予以譴責，若在我們能力范圍外，則不予譴責。(2)Aristotle,The Nicomachean Ethics, translated by David Ross,revised by Lesley Browwn,Oxford University Press,2009，p.47.(亞里士多德)

身體獨自承擔著昨天的惡。(康德)(3)Immanuel Kant,Anthropology,History,and Education,translated by Mary Gregor, ect.,Cambridge:Cambridge University Press,2007，p.189.

在其深居的恐懼中，生命具有把身體主人(body-master)倒置為身體奴隸(body-slave)、把健康倒置為疾病的可能性。(列維納斯)(4)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity：an Essay on Exteriority，translated by Alphonso Lingis,The Hague/Boston/london:Martinus Nijhoff Publishers，1979，p.154.

健康是身體在對抗必然失敗的死亡宿命的抗爭歷程中所彰顯出的生命活力和道德價值，疾病則是身體對抗死亡命運歷程中所遭受的大大小小的失敗和道德惡。身體在直面死亡、向死而生的終極命運中，健康、疾病的重疊交織、此消彼長不僅僅是一個單向的遵循必然規律的自然過程。相反，在這一似乎必然失敗的悲壯歷程中，健康頑強地通過抗爭疾病體現出實踐理性的自由本質，彰顯出人類的自由天性和人格尊嚴，進而把似乎必然失敗的命運扭轉為浸潤著人文關懷的倫理情結和自由航程……或許，這也正是“健康、疾病和倫理之間的關系”配享“身體倫理的基本問題”的根據。(任丑)(5)任丑：《身體倫理的基本問題——健康、疾病與倫理的關系》，《世界哲學》2014年第3期。

如上關于疾病或健康的身體觀，所表達的基本語義有二：首先指疾病和健康總是通過身體感受，并通過身體呈現。所以，以治療疾病、維護健康為專業的臨床醫學，也就成為身體的科學。“醫生的工作是直接關注身體而從不必關注心靈，除非心靈通過關愛身體受到影響(觸動)。如果醫生試圖通過心靈力量治愈身體，他就是在扮演哲學家的角色。”(6)雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2016年，第189頁，第43頁。其次揭示其疾病或健康的身體觀的認知本源于動物能力：動物認知世界主要靠官能，感覺成為判斷世界、事物以及存在安危與否的基本方式。人從動物走向人，雖然發展了心理官能，并不斷成熟其理智或理性的思維、判斷和節制等能力，但感覺依然既是人的基本思維能力，也是人的根本思維方式。運用感覺官能，呈現出三個基本特征：一是外向性，即感覺指涉的對象始終是外在存在，而非內在存在；二是能感的實體性，即感覺所指涉的對象一定具有可感覺的結構形態或形象；三是具體性，即感覺所指涉的對象只能是具體的存在，一旦脫離具體性而指向整體，意味著經驗向超驗進發。

感覺，不僅是人認知世界、事物、存在的基本方式，也是人體認自身的基本方式。并且這一基本方式既成為人從動物向人進化的基本路徑，也構成人不斷文明的主體性標志。從哲學發展史觀之，感覺經驗的認知方式鑄就的最初哲學形態，必然是自然哲學。比如，無論是米利都學派還是畢達戈拉斯學派，都是抽象感覺而形成經驗(生活經驗和歷史經驗)的最初嘗試。后來，哲學才從對感覺的經驗抽象轉向觀念構建，智者運動的努力，尤其蘇格拉底的工作才體現“創造思想的范式”(7)雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社，2016年，第189頁，第43頁。的創世價值。具體地講，建基于具體的感覺思維方式，哲學對疾病和健康的最初認知，仍然是身體性的。以此觀醫學，從古代到20世紀上半葉，其主導觀念一直是身體主義。這種身體主義醫學理念落實到臨床治療上，就是生物醫學模式；拓展到體育領域，就是健身強體。20世紀后半葉以來，人類的思維、思想、判斷能力雖然有了突破性的提升，但無論是哲學還是醫學，對疾病和健康的看待，主要還是感覺經驗主義的方式。比如，梅洛·龐蒂認為， “我不在身體之前，我在身體之內，或者毋寧說，我就是身體。”(8)M.Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception, translated by Colin Smith,Routledge & Kegan Paul Ltd.，2002，p.133.由于“我”的全部功能都要通過身體才能實現，所以“我”成為一個朝向世界而生成的自我規定的身體，“成為身體，就成為和特定世界的聯結”(9)Iain Law and Heather Widddows,“Conceptualizing Health: Insights from the Capability Approach,” Health Care Analysis,Vol.16，2008，p.164.。這是因為“我”能夠理解一個活著的身體本身，并通過這個活著的身體而發揮生理、語言和倫理等方面的功能，即“我”成為生理、語言、倫理、道德的人，享有生理、語言、倫理、道德方面的功能，都通過屬于“我”并承載“我”的身體來實現。正是在此意義上，列維納斯認為身體即生命，身體存在乃具體的生命存在，“成為身體，一方面挺立起來成為自我的主人，另一方面，挺立于地球之上，居于他者之中，并因此為身體所拖累(負擔)。但是(我們重復一下)這種拖累并非一種純粹的依賴，它構成人所享受的幸福”(10)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity：an Essay on Exteriority，translated by Alphonso Lingis,The Hague/Boston/london:Martinus Nijhoff Publishers，1979,p.164,p.164.。由此，身體也可以使“我”成為不幸：“在其深居的恐懼中，生命具有把身體主人(body-master)倒置為身體奴隸(body-slave)、把健康倒置為疾病的可能性。”(11)Emmanuel Levinas,Totality and Infinity：an Essay on Exteriority，translated by Alphonso Lingis,The Hague/Boston/london:Martinus Nijhoff Publishers，1979,p.164,p.164.一旦這種可能性“倒置”變成現實，疾病就進入身體，破壞“我”和肉體之間的良性生成關系，健康狀態弱化或消失。一旦如此，必然使“身體獨自承擔著昨天的惡”,因為疾病不僅構成對健康存在之“我”的消解，首先是對身體之善的消解。

客觀地看，身體本身不存在善惡。首先因為善惡屬倫理判斷，或道德評價；其次因為身體乃自然存在實體：“我”的生命誕生了，“我”的身體就開啟了實存之路，它并不以“我”高興或不高興，別人喜歡或不喜歡而存在或不存在，而是始終以自身方式倔強地存在于世。所以，作為自然存在的身體，不是按照倫理方式或道德尺度展開，而是遵自身本性存在。人的存在、生活、奮斗、活動，均要受身體本性規定，身體本性構成身體的極限，也決定了生命自身的朝向。所謂“身體本性”，是指天賦個人的身體以自身之力義無反顧、勇往直前的生生朝向。(12)唐代興：《生、利、愛：人性生成的動態圖景》，《河北學刊》2014年第2期。這種生生朝向蘊含了創生性、完整性以及身體與“我”、身體與生命的共生和諧。如果以倫理方式和道德準則來評價身體與“我”、身體與生命的這種共生和諧狀態，就是德性，就是善；反之，當身體與“我”、身體與生命的這種共生和諧狀態被(自己或環境)弱化或消解了，身體則滑向非德性狀態，并呈現惡的傾向性。

由此不難發現，身體的善惡，并不源于身體本身，而是身體敞開存在所不得不負荷的境遇性內容。客觀地看，身體敞開存在始終面臨兩可性，但這種兩可性并不由身體本身決定，由此形成身體敞開存在的生存進程中產生德或非德、善或惡的根源，也不是身體本身，而是由身體的本體即生命所決定。

要言之，完整意義的人，擁有一個完整的生命。這個完整的生命由其屬他的身體來負載。身體與生命之間，是生死相依的形-體關系：生命是身體得以存在的本體，身體是生命能夠敞開的形態。討論疾病與健康問題，首先應考察生命，因為疾病和健康最終相對于生命而論，身體只是其形態學顯現。

當由現象學意義的身體轉向本體論意義的生命，就需要對“何為生命”有基本了解。關于生命，概率量子力學-波動力學的創始人薛定諤在《生命是什么》中運用熱力學理論、量子理論和化學理論來系統地解釋生命，認為生命就是分子作勢力學運動的有機體：

生命有機體似乎是一個部分行為接近于純粹機械的與熱力學相對立的宏觀系統，所有的系統當溫度接近絕對零度，分子的無序狀態消除時，都將趨向這種行為。(13)埃爾溫·薛定諤：《生命是什么》，羅來歐、羅遼復譯,湖南科學技術出版社,2005年，第6頁，第72頁。

每一個過程、事件、突發事變——你叫它什么都可以，一句話，自然界中正在進行著的每一事件，都意味著這件事在其中進行的那部分世界的熵在增加。因此，一個生命有機體在不斷地產生熵——或者可以說是在增加正熵——并逐漸趨近于最大熵的危險狀態，即死亡。要擺脫死亡，要活著，唯一的辦法就是從環境里不斷地汲取負熵——下面我們馬上就會明白負熵是十分積極的東西。有機體就是靠負熵為生的。或者更明白地說，新陳代謝的本質就在于使有機體成功地消除了當它活著時不得不產生的全部的熵。“生命以負熵為生”。(14)埃爾溫·薛定諤：《生命是什么》，羅來歐、羅遼復譯,湖南科學技術出版社,2005年，第6頁，第72頁。

生命作為生物學形式，是一個物理實體。但這個物理實體卻是一個有機體，它以自身運動(包括身體運動、心靈-情感運動、精神運動)的方式敞開兩可性，即增熵運動或負熵運動，前者導向生命消解和死亡，后者導向生命充滿有序的生存活力。其依據是自然界的秩序法則：“在生命的展開過程中遇到的序有兩種不同的來源。一般來說，有序事件的產生似有兩種不同的‘機制’：‘有序來自無序’的‘統一力學機制’和‘有序來自有序’的新機制。對于一個立場公正的普通人來說，第二個原理似乎簡單合理得多。這是無疑的。正因為如此，物理學家曾經如此自豪地贊成另一種方式，即贊成‘有序來自無序’的原理。自然界遵循這個原理，而且也只有從這個原理才能使我們理解自然界事件的發展線索，首先是理解這種發展的不可逆性。”(15)埃爾溫·薛定諤：《生命是什么》，羅來歐、羅遼復譯,湖南科學技術出版社,2005年，第79頁。

薛定諤認為“生命”是自然界的有機體，而人作為有機體世界中的一種生命存在，自然要接受自然世界的秩序法則，承受負熵或增熵之兩可性指涉。另外，人作為自然界的有機體又享有特殊性，這在于它能獲得自我意識、目的性設計能力，以及如何實現目的性設計能力的意識性努力和行動能力。這就使得人的生命具有了不同于自然界其他有機體的獨特構成性，這種獨特構成性整體地表征為：

人作為世界性存在者，他首先并且最終是一個鮮活的生命存在體。對任何人來講，其完整的生命事實上由三部分構成，即身體、精神、心靈。其中，精神是身體和心靈的中介體，通過精神的功能發揮，使身體與心靈完美結合，就形成完整的生命存在，就使人獲得其完整的存在形象與姿態。身體與心靈的完美結合所形成的特有存在形象和姿態，就是人的生命存在之整體形式。在這一整體形式中，身體是心靈的外形體，心靈是身體的內形體。身體的實存必有其自身形式，身體的外在形式就是身體本身的奇妙結構，身體的內在形式恰恰是身體的自組織方式。(16)唐代興：《生境倫理的知識論構建》，上海三聯書店,2013年，第351頁。

柏拉圖曾經描繪存在世界是由形成的世界(world of becoming)和本體的世界(world of being)整合生成，并且后者構成前者的本質規定，前者成為后者的形式顯現。將這個形成的世界和本體的世界統合起來使之構成存在整體的那種力量，就是自然宇宙的創化運動，它既推動了生命的繁衍生息，更促進了生命的進化。在其進化歷程中，人獲得了人化意識，由此開啟了自身生命結構的建構。在人的生命結構中，身體是生命的形態，它直接與形成的世界打交道；心靈是身體的本體，它與本體的世界相貫通；精神卻居于二者的中間，并將二者聯系起來，使生命獲得共生發力的負熵狀態。(17)唐代興：《生命倫理學研究的存在論基礎》，《昆明理工大學學報》2015年第3期。人的身心一體的本原性結構見圖1。

圖1 人的身心一體的本原性結構

在人的生命結構中，身體是由大腦、器臟和四肢構成的有機的結構形態體系和行動體系。心靈的原動力機制是天賦的自由意志，它是宇宙創化力的生命內駐形態；心靈的本體是靈魂，它是神性對生命的灌注；生命激情是心靈的感性狀態，它與精神直接關聯，并構成精神啟動的直接力量。物與人都有靈魂，所不同的是，物的靈魂是純粹天賦，并且純粹地以天賦方式敞開自身；人卻為天賦的靈魂構筑了心靈這個獨立的寓所，并以創構性方式運作自身。這種創構性力量就是人的精神。精神是人這種動物所獨有，它既以心靈為原型，也以心靈為動力機制，又以自身方式發揮心靈對身體行動的原動力功能。這是因為，精神由意識、前意識、無意識構成。無意識聯結起心靈；意識的具體內容卻是觀念和方法，它直接支配身體行動；前意識則構成無意識進入意識的緩沖地帶，既可打開無意識的閥門，為潛伏在無意識領域的思想放行，使之進入意識領域武裝觀念和方法，使之支配身體行動，也可把守住無意識達向意識領域的通道，將無度欲望及其他本能性的生命沖動阻擋在無意識領域。精神是人類生命的獨特形態，它創構自身，并肩負激活心靈的職能，又主導身體行動，包括行動方式的選擇和行動能力的發揮，均通過“自我”而實現。自我統攝心靈和精神指向身體發揮全部功能。(18)唐代興：《生境倫理的心理學原理》，上海三聯書店，2013年，第34-35頁，第199-244頁。所以，人的生命存在敞開到底是增熵(疾病)運動還是負熵(健康)運動，亦可從人的“自我”朝向及“自我”狀況獲得真實的“解”。(19)唐代興：《生境倫理的心理學原理》，上海三聯書店，2013年，第34-35頁，第199-244頁。

二、健康的生存論特征

概括上述，人在存在敞開的生存進程中，其疾病與健康只有相對于生命才可展示全部意義與價值。其理由有以下三個方面：

首先，疾病與健康的問題，不只是一個身體問題，更涉及心靈和精神，所以也屬于心靈和精神方面的問題。關于此，現代精神分析心理學提供了理論證明；臨床醫學提供了實踐方面的證明；體育提供了綜合性驗證：在一般情況下，一個人是否倦怠于身體活動，并不是取決于身體狀況，而是取決于人的精神狀態，更具體地講是取決于其特定情景定義中的心靈-情感狀態；人的這種特定情景定義中的心靈-情感狀態的形成，又取決于他自己以心靈和精神為導向的直觀體認。

其次，人的疾病或健康，并不僅僅通過身體得到呈現，更會通過心靈和精神來表達。比如，萎靡不振，凡事冷漠，心靈空蕩，生活被失敗情緒籠罩或根本地對未來絕望，都是疾病表現，并且這種性質的疾病才是導致身體疾病的最終原因；反之，精神煥發、生氣流暢，氣質優雅，凡事從容，哪怕遭受失敗也神情爽朗、氣色雍容，如此所呈現出來的生命狀態則是身心健康。

最后，無論是從發生學觀，還是從動力學論，身體的疾病或健康，最終都源于心靈和精神的疾病或健康。身體的疾病和健康，不過是精神或心靈的疾病或健康的形態呈現。從根本上講，疾病是生命存在敞開的整體性失調；健康始終是身心的協調共運與和諧共生。

以生命為審視對象，擇其主要者，形成人的疾病或健康的直接因素，卻是自我。自我構成討論疾病和健康的“關節點”的根本理由，乃人的生命的樞紐、人的存在敞開生存之“綱領”。

人的身心共生共運的形態呈現見圖2。

圖2 人的身心共生共運的形態呈現(20)此圖參考唐代興：《生境倫理的心理學原理》，上海三聯書店，2013年，第262頁，有很大改動。

客觀地看，人的自我橫跨身體、精神、心靈三個領域(如圖2所示)，不僅成功地將身體、精神、心靈網絡起來使之成為活動的整體，而且成為生命敞開存在到底有德無德的直接“操盤手”，即生命敞開存在是否有德，取決于生命能否獲得良心，并以此執意于致良知和實現良能的過程，這些皆由自我掌控。自由、人格、生存理想，此三者從不同方面規定自我并要求自我。其中，自由居于心靈領域，由天賦的自由意志、靈魂和生命激情培育生成，構成自我的動力機制，心靈為之提供原動力場，良心成為自我的原初形態；人格居于精神領域，它構成自我的主導因素，因為在精神世界里，從無意識向意識進發，既構成人格生成的基本路徑，也構成良知獲得致知的方式；生存理想則構成了自我的目標導向，直接對身體行動發揮功能。(21)唐代興：《良心·良知·良能的生成論思考——德性研究的另一視角》，《道德與文明》2015年第2期。

概言之，人的身體疾病或健康，根本在于生命；人的真實生命狀態，取決于其自我。自我是造成人的疾病與健康的內動力機制，構成其動力機制的目標導向是生存理想，主導力量是人格，原動力是以心靈為滋養的自由。只有形成對如上因素的整合認知，才可無偏頗地討論疾病和健康問題。

何為健康？從生命(而不是身體)角度觀之，所謂健康，就是自我的自我化。所謂自我的自我化，就是自我的非異化。自我的非異化，需要從兩個方面保障。首先，自我必須精神完整。精神完整的簡要表述，就是自由、獨立人格和生存理想三者統一。其次，自我必須德性充沛。德性充沛的真實呈現，就是良心通過致知(良知)而踐行良能。 整合地看，健康既是精神的，更是德性的，然后才是身體的。所以，健康是心靈、精神、身體三者自協調共生，或者說人之心靈、精神、身體合生存在，就是健康。

如上僅是從構成而論，如從功能來觀，健康不是靜止的結果狀態，而是生成性的進程狀態，它表征為生命以自身方式消解脆弱性、保持身體活力。要理解此，需先理解生命脆弱性的本原性存在狀況。首先，生命始終以個體為標志。相對于存在世界而言，生命個體始終是弱小的存在者：弱小地存在這一本原性事實構成了人的存在脆弱性的來源。其次，人的生命降生于荒原世界，但卻命運地成為資源的需要者。資源之于個人，卻沒有現成，只有靠自己去攝取或創造。所以，無論從發生學觀之，還是從存在論審視，人的生命存在及其向生存領域敞開，始終處于匱乏狀態，也正是這種永不可徹底消解的匱乏狀態，成為發酵人的脆弱性的根本因素。最后，激活人的脆弱性的生命原動力，是生命的有限性，它鑄造了人“向死而生”的存在位態，并定位了人“向死而生”的生存朝向。在“向死而生”的生命長河中，生是絕對的有限，但死卻表現為無限。當人不能逃避地以絕對有限之生去面對無限之死時，必然心生懼死的焦慮和求生的煩忙。這種同時并存的懼死焦慮和求生煩忙，從兩個不同方面源源不斷地滋養人的脆弱性，促進人的脆弱性的深度生成。

由此可概括為三點：第一，脆弱性是獲得人質意識的人類物種對自我存在狀況的本能覺醒所形成一種永存性生命狀態，這一原發性生命狀態又構成消解自身的創生性激情；第二，人的生活要處于健康狀態，必須克服、戰勝這一源于生命本原的脆弱性；第三，源于生命本原的脆弱性，扎根于人的生命本性之中，構成人的生命本性的內在消解力量或激勵力量，并使人以生生不息方式求生、謀生、創生的努力過程，在事實上變成了實實在在的克服、消解生命脆弱性的生存進程。由此三者合力生成人的健康的基本取向：健康既不是一種結果狀態，更不是一次完成的“東西”；相反，健康始終是一個生命過程，一種生命自身以日常生活方式克服其本原性脆弱的生存戰斗進程。

進而，健康的本質是什么？關于這一問題，既可從構成角度探討，也可從功能方面審視。從前者觀，健康的本質問題，實際上是一個存在論問題；從后者論，健康的本質問題卻是一個生存論問題。

醫學是對人類存在的脆弱性的一種補償。(22)Jacob Dahl Rendtorff and Peter Kemp(ed.),Basic Ethical Principles in European Bioethics and Biolaw，Vol.I,Printed in Impremta Barnola,Guissona(Catalunya-Spain),2000,p.51.

現象學哲學家伽達默爾對健康的定義，是從存在論入手揭示健康的本質：所謂健康，是生命的本原性在世方式；與此相反，疾病卻是對其本原性在世方式的弱化或消解。無論是臨床醫學還是體育教育，都有相同的功能和作用，這就是對被弱化或消解的本原性在世方式的意愿性恢復。但其工作展開的基本方式各有不同：臨床醫學是通過臨床診斷、施治(用藥、手術或心理治療等)方式來消解或根除人的脆弱性，以此實現對人的本原性在世方式的恢復；體育教育則是通過認知、方法的引導激勵人們以個性的方式強化身體活動，并使其持之以恒地進行，以調節身心使之內在協調合生，恢復、保持或強化健康。由此不難發現，疾病根源于身體脫離健康，同時又是使身體恢復健康的動力機制。

人的本原性在世方式，是指人作為生命誕生于世時天賦的存在方式，它是人天不分、人物不分的共在共生方式。這種本原性在世方式的消解，根源于人的人質性覺醒。因為人的人質性覺醒，形成兩分觀念和對象性意識。人天、人物兩分的觀念，以及由此兩分所形成的對象性意識，導致了人的弱小感、脆弱感。更具體地講，人天、人物兩分觀念和對象性意識，成為健康與疾病的起源。健康就是對人質性覺醒所形成的兩分觀念和對象意識的理性駕馭，正是這種駕馭才抑制了自我弱小、克服了自我脆弱，形成了生生朝向。與此相反，疾病就是人對其人質性覺醒所帶來的兩分觀念和對象性意識的無限放大所形成的自我弱小、自我脆弱的身心化表達。一旦出現這種狀況，人就要有意識地努力來消除它。人們為之努力的基本方式就是臨床醫學，即通過臨床醫學方式來增強人生存自信的內力，以恢復健康。

健康不僅僅是疾病和羸弱的不在場，更是一種生理、精神和社會福利的完美狀態。(23)Iain Law and Heather Widddows, “Conceptualizing Health: Insights from the Capability Approach”,Health Care Analysis,Vol.16,2008,p.303.

世界衛生組織對“健康”所作的如上定義，就是從生存論入手，指出疾病就是弱小，就是脆弱，就是羸弱和怯懦；與此相對的健康，則是祛羸弱、祛怯懦、祛弱小、祛脆弱，是選擇積極的生活方式并采取持之以恒的行動，實現對脆弱、弱小、羸弱、怯懦的勝利。人的生命對脆弱、弱小、羸弱、怯懦的勝利，不僅是生理和精神的，更是社會福利的。這意味著健康雖然以生命存在敞開為表征，但健康絕不僅僅是生命本身的事，它需要個體生命賴以存在的現實環境健康，更需要個體生命存在于其中的社會本身健康。或者說，個人生存的社會和實際存在的環境的健康，才是人的生命健康的必須土壤和基本條件。因此，從個人論，“一個人有能力達到其所處環境中的所有目標，就是完全健康的。”(24)Per-Anders Tengland,“Health and Morality:Two Conceptually Distinct Categories?”,Health Care Analysis,Vol.20,2012,p.71.在現實生存進程中，個人的“思維和情感、感覺、循環、呼吸、消化和新陳代謝、運動和平衡、免疫和排泄、生殖和內分泌控制”(25)Efrat Ram-Tiktin,“The Right to Health Care as a Right to Basic Human Functional Capabilities”,Ethical Theory and Moral Practice,Vol.15,No.3,2012,p.337.均達到良好生生狀態，就是健康。或者說， “健康則消極性地被規定為疾病的缺乏”(26)Thomas Schramme,“The Significance of the Concept of Disease for Justice in Health Care”,Theoretical Medicine and Bioethics,Vol.28，No.2,2007,p.128.。從個人與家庭、個人與社會、個人與環境之間的動態生成關系論，“健康是一種以生理的、精神的以及社會的潛力為特征的福利安樂的充滿活力的狀態，是和年齡、文化以及個人責任相當的生活要求的滿足。如果這種潛力不能滿足這些要求，這種狀態就是疾病。”(27)Johannes Bircher,“Towards a dynamic definition of health and disease”,Medicine,Health Care and Philosophy,Vol.8，No.3,2005,p.336.

要言之，健康，既是個人存在意義的，也是社會生存意義的。就個人存在論，健康即是其身體、精神、心靈的合生存在狀態；從社會生存論，健康始終是人的身體與家庭、社會、環境的共生進程。以此觀之，健康的本質由疾病給出，即生命的無疾病和環境、社會的祛疾病化。生命無疾病，生存才有快樂；環境、社會祛疾病化，生存才有幸福。健康就是個人無疾病之快樂和環境、社會去疾病化之幸福的簡稱。只有在這個意義上，我們才可理解“德性是與快樂和痛苦相關的、產生最好活動的品質，惡是與此相反的品質”(28)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯,商務印書館,2003年，第21頁。。

三、疾病的倫理審視

無論是相對個體還是相對個體所存在的環境和社會，健康都是疾病的不在場，是疾病的退場和消隱。因而，討論健康，必須關注疾病；追求健康，必須消滅疾病。

(一)疾病的生存論特征

討論疾病的本質，需要審問何謂疾病？所謂疾病，不過是健康的反向存在：健康不在場，或健康在生活中退場和消隱。健康與疾病，是宿敵。健康在場，疾病退隱；疾病在場，健康退隱。雖然如此，但從發生學和起源來看，健康先在于疾病，因為生命的本原性在世方式所呈現出來的生存狀態是健康。生命的本原性存在構成健康的根源。只有當健康消解時，疾病才產生。或者說，疾病產生于健康的自我消解進程。因此，健康構成疾病的根源，健康喪失構成疾病的本質。

進一步論，疾病不是天賦。雖然現實生活中有個別的人生下來就身患疾病，但那僅屬于特殊。疾病不僅與天賦無關，也并非來自自然，雖然Deacon等人認為“疾病的社會建構是在其‘生物事件’的框架中進行的”(29)Deacon H.& Stephney I., Understanding HIV /AIDS Stigma A theoretical and methodological analysis,HSRC Press，2005,pp.8-9．。Marshall也認為疾病源于自然，認為“許多疾病的經歷和含義源自其自然屬性”(30)Marshall G．,“Social constructionism”, A Dictionary of Sociology， Oxford University Press，1998,pp.375-385.。但實際情況并非如此。因為在發生學意義上，生命誕生的本原性存在是人天一體、人物一體、人與世界一體。疾病更不是純粹地來自個人。孤立地看，疾病是個人的事，是家庭的事，或者源于個人或家庭，但關聯地看，疾病既由生存的環境所鑄造，也是社會的產物，并且文化也構成疾病滋生與傳播的土壤。Phil Brown從社會建構角度切入，認為疾病的“涵義是植根并貫穿于文化系統當中的社會群體主體間共享的認知模式”(31)Kane Anne E．,“Theorizing meaning construction in social movements: Symbolic Structures and Interpretation during the Irish Land War，1879-1882,”Sociological Theory，Vol.15，No.3,1997,p.249．， 這是很有道理的。

(二)疾病的社會根源

“疾病是以健康為根源”這一判斷，揭示出一個基本的存在事實，即本原性存在這一原初狀態并無疾病，疾病作為祛健康的生存狀態，本質上是人天分離、人物分離的體現。這種分離狀況的出現，是獲得人質意識之人的后天性表現。從根本上看，“疾病的傾向不僅有先天遺傳來的，而且還有后天獲得的，后者在很大程度上取決于生活方式。”(32)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯,中央編譯出版社,2009年，第3頁，第3頁，第1頁，第1-3頁，第3頁。這種“先天遺傳”是人從生命的人天一體、人物一體走向人天相離、人物相對的人質化進程的展現，已經不是純粹自然意義的“先天遺傳”，而是真正融進了“人的方式”的后天獲得。因為疾病并不僅僅是一個與人的精神、與人類文明無關的或者可以將此與人類文明、人的精神做截然兩分的物質過程。有一種觀點認為， “任何兩種現象之間的差別，最大的莫過于疾病和文明之間的差別，前者是一個物質的過程，而后者則是人類精神最偉大的創造”(33)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯,中央編譯出版社,2009年，第3頁，第3頁，第1頁，第1-3頁，第3頁。。這種生物主義的疾病觀恰恰造成了我們對疾病的錯誤判斷。

在現象學層面，“疾病是一個生物過程。人體組織以正常的生理反應對正常刺激作出回應。它對千變萬化的環境有著高度的適應性……當刺激的數量或質量超出了生物體的適應能力時，生物體的反應也就不再是正常的，而是反常的，或病態的。它們是疾病、受損器官功能或防御機能(它總是極力戰勝損害)的征兆。疾病只不過是生物(或它的某些部分)對異常刺激所作出的異常反應的總和。”(34)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯,中央編譯出版社,2009年，第3頁，第3頁，第1頁，第1-3頁，第3頁。然而，人從動物成為人，不僅僅是一個生物存在，它與生物世界其他物種的根本區別，正在于它最終是一種文化存在、一種制度存在、一種倫理道德存在。所以“對個人而言，疾病不僅僅是一個生物過程，而且還是一段經歷，它很可能是一段刻骨銘心的經歷，對你的整個一生都有影響。既然人是文明的創造者，那么疾病通過影響人的生活和行為，從而也影響著他的創造。”(35)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯,中央編譯出版社,2009年，第3頁，第3頁，第1頁，第1-3頁，第3頁。并且“任何能決定一個人的生活態度的東西——都會對他個人的疾病傾向發揮巨大的影響，而且，當我們考慮到疾病的環境原因的時候，這些文化因素的重要性就更加明顯”(36)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯,中央編譯出版社,2009年，第3頁，第3頁，第1頁，第1-3頁，第3頁。。因此，對本原性在世方式即健康的消解，疾病替代健康而入場，既是個體生存方式和生活方式使然，更由人組建起來的社會存在方式所鑄造。

疾病產生于健康的退場。造成疾病取代健康而入場的根本性個體原因，是生活方式對健康的斷送。臨床醫學表明現代社會慢性疾病的爆發主要由生活方式所造成。有研究指出， “慢性疾病發病率和醫療開支的增長也在世界范圍內普遍存在，中國人慢性病死亡人數占總死亡數的80%以上，慢性疾病的醫療費用支出已經占到總醫療費用的68%。”(37)賴建強，施小明，王麗敏,等：《慢性病預防與控制研究》，《2009—2010 公共衛生與預防醫學學科發展報告》，2010年。“中國在短短幾十年內，完成了從傳染病向慢性病的流行病學模式轉變……目前，中國有1.77億高血壓患者，成人糖尿病患者超過1億，中國成年人的糖尿病前期患病率為50.1%。有3.03億煙民(占了世界煙民的 1/3)，并有5.3億人遭受被動吸煙危害。膳食的變化和體力活動的減少，使中國需要提供醫療服務的慢性病患者大量出現，導致醫療費用上升、健康和壽命損失。”(38)王正珍，周譽：《運動、體力活動與慢性疾病預防》，《武漢體育學院學報》2013年第11期。

這種導致疾病普遍性生成的生活方式，就是技術化存在的生活方式。比如，出門坐汽車，進門開空調，成天手機不離手，對身體所需水分的補充飲料化，飲食外賣化，等等。各種形式的技術化存在的生活方式背后所隱藏的卻是社會權力，即從本質上看，生成消解健康的生活方式的根本力量是社會

權力。由社會權力主導，就是“身體通過社會權力的技術而物質化，被施行為權力/知識體系”(39)蘇珊·弗蘭克·帕森斯：《性別倫理學》，史軍譯，北京大學出版社，2009年，第73頁，第173頁，第73頁，第173頁，第377頁。。馴服的身體是“直接包含于政治領域之中的——在政治領域中，權力……授銜于它、標記它、訓練它、強迫它執行任務、行使禮儀、釋出信號”(40)蘇珊·弗蘭克·帕森斯：《性別倫理學》，史軍譯，北京大學出版社，2009年，第73頁，第173頁，第73頁，第173頁，第377頁。。在技術化存在的社會里，“與其說這是一個我已經存在的身體被接管，或成為一種外部權力之犧牲品的問題，不如說這首先是一個我被制造成一個身體的問題。這一身體通過我已經密切地牽涉的權力之實施而被建構”(41)蘇珊·弗蘭克·帕森斯：《性別倫理學》，史軍譯，北京大學出版社，2009年，第73頁，第173頁，第73頁，第173頁，第377頁。，被建構為“一個生產性的身體和一個屈從的主體”(42)蘇珊·弗蘭克·帕森斯：《性別倫理學》，史軍譯，北京大學出版社，2009年，第73頁，第173頁，第73頁，第173頁，第377頁。。并且，“通過權力/知識體系這一結構，身體變成了一種存在方式，在其社會的政治經濟中所形成，并被其社會準則塑造。”(43)蘇珊·弗蘭克·帕森斯：《性別倫理學》，史軍譯，北京大學出版社，2009年，第73頁，第173頁，第73頁，第173頁，第377頁。比如出行，是步行，還是乘坐公交或地鐵，或開小汽車；即使開車，是自己開車，還是有專職司機；是開價格為十幾萬元的車，還是開價格為上百萬元甚至上千萬元的車。這些不僅體現個性、愛好，根本上也是身份、地位、權力塑造的呈現，這個塑造人的非個人機制即是社會權力系統及其價值取向。正是因為如此，“在每一個國家，疾病都必須竭盡一切可用的手段以及在它最猖獗的地方(在低收入群體當中)予以還擊……公共衛生問題歸根到底是一個政治問題。”(44)亨利·歐內斯特·西格里斯特：《病癥的文化史》，秦傳安譯，中央編譯出版社，2009年，第57頁。

將疾病替代健康運作人的存在理解為由社會化的“權力/知識體系”所推動，可能很難為人所理解。不妨以生活本身來說明。在農牧社會，人是靠體力謀求生存。體力勞動本身是一種勞動技能，也是一種勞動方式，更是一種生存方式。在以體力勞動為生存方式的農牧社會，體力勞動本身保持、強化并且提升了人的本原性在世方式，身心必須保持健康狀態才能求得生存，身心健康狀態必須得到提升才可獲得存在的安全，并創造和提升生存的水平。所以在農牧社會，疾病更多地來源于自然的激發，而不是人為。并且，即使產生了疾病，仍然通過勞動和充分釋放身心力量這類行為活動來消解，使之恢復健康。人類從農牧社會進入工業社會以來，體力勞動方式雖然也仍然保持，但機械勞動方式卻成為一種新型的并且越來越居主導地位的生產方式和生存方式，疾病產生的主要根源，由農牧社會的自然因素激發向人為因素方向轉換。盡管如此，在工業時代，無論是在生產領域還是在消費、生活領域，都大量地保持體力勞動方式，即便是機械化的工廠生產，也仍然在實質上是半體力勞動式，所以人的身體能力還可以脫離機械技術而獨自處理各種生存問題引發的健康狀態。當進入技術化存在的當代(以計算機技術為起步，以網絡技術向會聚技術、人工智能方向發展為標志)，原本需要幾百個甚至上千個熟練技術工人才能正常運轉整個生產車間工藝流程的活兒，現在只需要一個或兩個工人就能勝任，他們只需要坐在電腦工作室操作鍵盤和鼠標，就能啟動或停止整個車間工作流程，根本不需要運用體力勞動，甚至不用走動。在今天，不僅工作，就是日常生活，也是出門坐車，進門開空調，甚至連做飯也無需自己勞動，更不需出門，手機下單，外賣就送上門來。在這種技術化存在的生活環境和生存世界里，人的身體功能幾乎被停用，人的大腦也開始被閑置，仍在運作的那部分多屬感覺思維。比如，當視頻進入課堂，學生得到最多重復性訓練的是感官，最發達的是圖像思維，想象力訓練、抽象思維訓練、邏輯思辨訓練以及理性的反思訓練等卻相當有限，這是當代人感覺化生存的教育學原理。人工智能將機器人送進家庭，甚至連感覺思維活動的許多內容都不需要人去親歷了。這種生產方式、消費方式、生活方式和生存狀況，遠不是個人所能制造的，是社會權力和文化體系共同制造的生存模式，個體只是自發地快樂適應罷了。

概言之，當人的本原性在世方式被文化、技術、物質方式一點一點消解的過程，就是按照“權力/知識體系”來構建生存方式、勞動方式、生產方式、消費方式和生活方式的過程，這樣一種歷史性的過程落實在個體的人身上，既是體力性的勞動方式、工作方式逐漸消失的過程，也是身體活動不斷弱化甚至身體停止活動的過程。這樣的過程和生活狀態，自然會產生健康被弱化的邊際效應，最終導致健康被疾病所取代。由此也可以看到，為什么物質生活水平、經濟環境以及醫療衛生條件等方面的優化改變越巨大，身體健康問題越突出，生活的倫理問題越嚴重。

(三)疾病的倫理本質

疾病是對健康的替代。從根本上論，健康之為德，就是健康使人實現自我，擁有自我。與此相對，疾病則是祛自我化。疾病的祛自我化運動，最后導致人對自我的喪失，這就是疾病之惡。

黑爾說：“‘惡’是道德哲學家稱之為規范性或評價性的詞(我自己常常用‘規約性’這個術語)。稱某物是惡就意味著在所論種類的事物中，它具有‘應當廢止或修正的特質，其他事物亦是如此。”(45)R.M.Hare,“Health”,Journal of medical ethics,Vol.12,1986,p.178,p.178.對于人而言，“如果一個人有病，但能夠祛除其根源或用其他方式阻止此疾病，那么我們應當如此做，其他事情同樣如此。”(46)R.M.Hare,“Health”,Journal of medical ethics,Vol.12,1986,p.178,p.178.具體地審視，健康之為德，或者說健康之有德，主要表現在兩個方面。一方面是內在心靈與精神的統一，這種統一就是個體的自由精神、獨立人格和生存理想的有機統一，實現了心靈與精神的和諧共生；另一方面是個體生活的展開實現了良心、良知、良能的一體化生成，這種一體化生成的行為敞開，就是個體生活行為實現了心靈、精神和身體的和諧共生。作為對健康的取代而入場的疾病之惡，從主要根源講，其祛自我化的內在表現，就是或者自由精神的消解，或者獨立人格的喪失，或者生存理想的泯滅；其祛自我化的外化表現，就是良心、良知、良能鏈條的斷裂。具體地講，就是心靈、精神、身體處于非協調的分裂狀態，心靈消隱和精神退場，從而人的生命軀體化，或者說原本根源于心靈和精神的疾病，最后被主觀地消解掉而只剩下軀體的癥狀和病痛。

軀體化(個體和個體間苦痛通過一種生理疾病的習慣用語表達出來，包括在此基礎上進行的一種求醫模式)已經成為生活苦難的一種首要表達方式。也就是說，個體經歷了嚴重的個人和社會問題，卻通過身體這一媒介來解釋、表達、體驗和應對這些問題。個體的損失、所遭受的不公正、經歷的失敗、都被轉化成關于疼痛和身體障礙的話語，這事實上是一種關于自我以及社會世界的話語和行動的隱喻。身體調節著個體的感受、體驗以及對社會生活中問題的解釋。(47)凱博文：《苦痛和疾病的社會根源：中國現代社會的抑郁、神經衰弱和病痛》，郭金華譯,上海三聯書店,2008年，第49頁。

生命的軀體化，既指身體軀體化，更指心靈軀體化和精神軀體化。身體和軀體，前者是一生命化的概念，后者是一生理化的概念，二者有根本區別。身體是活力性的，并且這種活力源自身體內部，或可說來自生命本身，是生命的有機體化；軀體則是純粹物質化的，它由外部因素規定，是社會的承載體。疾病使身體軀體化的過程，實現了疾病對精神的軀體化和心靈的軀體化。當心靈、精神、身體均被軀體化后，疾病就被定格為純粹的生物學意義。這樣一來，疾病與社會之間的動態生成關聯及本質規定就被軀體化方式消解了、隱藏了，社會結構、社會體制、社會制度以及由此規范下的政治、經濟、法律不平等對健康的強暴、對疾病的助生就完全隱而不見了。社會對生命及其健康的強暴之惡，變成了純粹的生理學診斷、臨床治療和醫療費用等物質性內容，但實際情況卻是疾病對健康的勝利。疾病對健康的勝利，表面上是個人生存方式、生活方式的非道德性；但個人生存方式形成以及生活方式養成并非個人的愿意性成果，其最終源于社會的倡導和規訓。比如，在技術化存在的當代，許多慢性疾病暴發與蔓延的最終動力，并不是源于個人，而是源于消費主義的引導。因而，疾病之惡在本質上是社會之惡的社會化和個人化。消滅疾病，恢復或保持健康，需要個人、醫學和社會的共同努力。