“新文科”視域下“知識”觀念的流變及互通性研究

羅崇宏

引?言

近年來，“新文科”逐漸成為學界關(guān)注的熱點，它將知識生產(chǎn)中的跨學科交叉和文理交叉的話題重新提上議事日程。不過，目前對于“新文科”研究實踐大多集中于教學改革，主張將新技術(shù)應用于文科教學實踐之中。而在專業(yè)學科知識研究領(lǐng)域，學術(shù)界對于“新文科”的理解也不盡相同。陶東風認為這種僅僅是把技術(shù)用于文科教學，從根本上還是著眼于技術(shù)的應用，“新文科更根本的使命在于回應新歷史條件下‘人的觀念的變化，因為人文學科是關(guān)于‘人的學問。新文科之所以成為一個迫切的時代課題，源于舊文科關(guān)于‘人的理解出現(xiàn)了問題”[1]。無論如何，“新文科”的“學科交叉”特性是學界較能夠取得共識的特性，它反映了在新形勢下學術(shù)研究對于新的問題域和新理念拓展的客觀要求。

就“知識”的觀念而言，“新文科”視域下的“知識”應該是跨越文、史、哲等不同學科領(lǐng)域的。實際上，人們在生活中總是不斷地接觸和獲取知識，但如果追問何謂“知識”，或許很多人會不假思索地認為從經(jīng)驗或從書本中得到的都是“知識”。的確如此，然而從本質(zhì)上說這只是對于“知識”的常識性認識，并沒有涉及本質(zhì)性的東西。而對知識缺乏本質(zhì)性的認知，其原因是多方面的，其中學校里的教師和學生對待知識的態(tài)度就是個很重要的因素，“教師授課為了掙錢：他們追求的不是什么智慧，而只是有智慧的外表和名聲。學生學習不是為了獲取認識和見解，而只是為了可以夸夸其談、顯示派頭”[2]164。

就理論層面而言，對于知識的認識之所以重要，是因為人們常常將知識視為客觀的、可以為我所用的“工具”，而不是從中獲得一種認識或思想。自理論界的“語言學轉(zhuǎn)向”之后，那種把客觀事實、檔案材料等視為“知識”的實證主義知識觀，逐漸被一種“建構(gòu)性”知識觀所取代。傳統(tǒng)的認識論關(guān)注知識“是什么”（what?is），而自“語言學轉(zhuǎn)向”以來，那種“是什么”的問題變成了“如何是”（how?to?be），關(guān)注的重心從對一種客觀存在物的探究，轉(zhuǎn)向關(guān)注存在物的生成性“存在”，也即知識觀從“工具論”轉(zhuǎn)向了“認識論”。也就是說，“知識”就是一種認識，它提請我們認識到知識不是客觀的事實、實證性的材料，而是具有強烈的實踐性，因為“資料知識純粹只是幫助我們獲得某一深入認識的工具而已，這些資料知識本身卻沒有或者只有很小的價值”[2]165。實際上，將知識視為思想、認識和眼界，也是為了祛除知識的“工具性”。然而在現(xiàn)實的知識界“對于絕大多數(shù)的學者來說，他們的知識只是手段，而不是目的。這就是為什么這些人永遠不會在他們的知識領(lǐng)域里取得非凡的成就，因為要有所建樹的話，那他們所從事的知識或者學問就必須是他們的目的，而其他的一切，甚至他們的存在本身，就只是手段而已”[2]166。這種“實踐性”而非“工具性”的知識觀，勢必涉及當前學術(shù)研究中的種種亟待解決的問題，如在知識觀上主張以量取勝、用別人的思想裝潢自己的頭腦等。

一、不同的“知識”觀念

真正的知識大多是由天才創(chuàng)造的，這正如叔本華所說，“天才在一個時代里直接從生活和這世界中汲取而獲得知識，為別人采掘而處理妥帖的認識，只因為人類的接受能力遠趕不上天才的授予能力，所以不能立刻成為人類的財產(chǎn)”[3]。不過，?？聦χR的認識具有后現(xiàn)代性和解構(gòu)性特點，他認為自康德以來的知識觀念，存在的主要問題是主觀性地把人設定為先天具有純粹理性認識的主體，以此來思考知識的問題，這就等于說知識是人的純粹理性對真實世界的認識，也即知識就是純粹的科學與真理。在《詞與物》和《知識考古學》等著作中，?？掳阎R視為話語的產(chǎn)物，突出知識的建構(gòu)性特征。

（一）“純粹性”知識觀

康德的知識觀集中體現(xiàn)在其代表作《純粹理性批判》一書中。在這本書里面，康德對知識進行發(fā)問：我能知道什么（What?can?I?know）？康德認為要想回答這個問題，首先必須弄清楚作為“人”的“我”所具有的獲取知識的先天能力。在《純粹理性批判》中，康德把人視為一種“經(jīng)驗的—先驗的”雙重性存在。人作為認識與獲取知識的前提，也就意味著人是一種“先驗性”的存在。但在經(jīng)驗主義者看來，“一切知識都來自經(jīng)驗，普遍必然的知識只有在經(jīng)驗的基礎上才可能獲得”[4]。他們認為人僅僅是一種經(jīng)驗性的存在，人的存在會被局限于特定的實踐經(jīng)驗之中。在這種情況下，人的思想就會被各種現(xiàn)實關(guān)系及“本我”的欲望所充斥，因而人不能成為知識生成的基礎。

康德批判了經(jīng)驗主義的知識觀，認為人的知識并非全部來自經(jīng)驗，而是來自人這樣一個先驗主體，也即“純粹意識”或“純粹理性”。在終極意義上，知識受制于人這個先驗主體，它是知識的“本源”和“創(chuàng)造者”，同時也決定了知識的統(tǒng)一性和同一性。在《純粹理性批判》中，康德認為“我們的一切知識都是從經(jīng)驗開始的，這是沒有任何懷疑的”，通過對象刺激我們的感官引起的表象，然后我們對這些表象進行比較、加工形成經(jīng)驗的對象知識。因而從時間上看，“我們沒有任何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開始的”。然而，“盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，可是知識卻不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的。因為很可能，甚至我們的經(jīng)驗知識，也是由我們通過印象所接受的東西，和我們固有的知識能力從自己本身中拿來的東西的復合物。對于這個‘增添，在我們將它分離出來之前，我們不會將它與那些材料分開”[5]1。

那么，問題就出現(xiàn)了：“是否真的有這樣一種獨立于經(jīng)驗，甚至獨立于一切感官印象的‘知識？”[5]1在這里，康德把這種獨立于經(jīng)驗的知識稱為“先天的”（a?priori），并將它與“后天的”（a?posteriori）也即經(jīng)驗性的知識區(qū)別開來。康德著重要研究的是“把先天的知識理解為并非不依賴于這個那個經(jīng)驗、而是完全不依賴于任何經(jīng)驗所發(fā)生的知識”[5]2，也即不摻雜任何經(jīng)驗性成分的“純粹的”知識。

康德的純粹知識觀很容易讓人對此產(chǎn)生誤解，也就是似乎康德偏見性地輕視經(jīng)驗，而將知識訴諸于“先驗”。實際上，康德從來沒有否認“經(jīng)驗”之于知識的重要性，經(jīng)驗毫無疑問是知識的最初源頭。但問題在于，經(jīng)驗告訴我們“是什么”，不能告訴我們一定是這樣而不是別樣。不僅如此，康德對于理性派也持批判態(tài)度，認為理性派的獨斷論在不依據(jù)任何經(jīng)驗材料的情況下，憑借著邏輯推論就去斷言客觀知識，這顯然是站不住腳的?；诖?，康德提出“一種同時具有著內(nèi)在必然性特征的普遍知識，必須是不依賴于經(jīng)驗而本身自明的和確定的，因此我們把這種知識稱為先天的知識”[5]4。

顯然，康德的“純粹性”知識的觀念，給我們進行文藝理論知識生產(chǎn)提供了一個新的研究視角，也就是理論知識的生產(chǎn)固然都來自文本實踐或精神實踐，但“實踐”之后抽象出來的理論知識中必然存在“先天的”或“純粹的”理論知識，也即文藝理論并不都是從文本實踐中總結(jié)出來的理論話語，而是存在著先天地進行分析判斷、邏輯推理所形成的先天的知識。這種知識是純粹性的，它與“實踐”得來的文本經(jīng)驗相結(jié)合，最終形成真正的理論知識。這才是康德所倡導的“純粹理性”或“先驗性”知識的根本之所在，也即康德認為“真正的知識應該是知性的思維與感性的直觀相結(jié)合的產(chǎn)物，任何一方單獨來看都不是知識”[6]。

事實上，當代西方很多文藝理論諸如精神分析、女性主義、新歷史主義、存在主義文論等，在很大程度上并不都來自文學的文本實踐，而常常是借自其他領(lǐng)域的理論話語（當然這種理論思考最初依然來自文本實踐的啟發(fā)），借以思考文藝現(xiàn)象中與之相契合的問題，也即存在著類似于“批評的批評”的問題。

（二）“建構(gòu)式”知識觀

與康德在“先驗”與“經(jīng)驗”中探求知識的“先驗性”不同，?？聦⒅R視為一種話語建構(gòu)的產(chǎn)物，突出知識的“建構(gòu)性”本質(zhì)，關(guān)注的重心是“誰在說”（whos?to?say）而不僅僅是“說什么”（what?to?say）。在《詞與物》一書中，?？率崂砹恕爸R”觀念的流變過程：在中世紀，人們認為知識的言說者是萬能的上帝，“當上帝本人把語言賦予人類時，語言是物的完全確實和透明的符號，因為語言與物相似”[7]，于是知識就是人們對上帝之詞的理解;到了古典時期，知識的言說者變成了自然，知識只是人對自然的一種與之相符合的客觀描述;現(xiàn)代人則認為知識的言說者是人本身，知識是“現(xiàn)代人”給事物命名并制定它們之間的秩序的結(jié)果。不過，在尼采、巴特等當代思想家那里，語言成為一種獨立的存在，不是人支配它，而是它支配人。此時，言說者是“語言”而非人，作為原初說話的人死了。與此相對應，福柯在《人死了嗎》一文中說“在‘語言說話的地方，人就不再存在”[8]。人之死，人被語言所言說，從根本上改變了人類的知識觀念。

于是，福柯在吸收了尼采、巴特等人的知識觀之后，將自己的知識研究稱為“知識考古學”，因為“考古學的領(lǐng)域可以像貫穿科學的本文那樣，貫穿‘文學的本文或者‘哲學的本文。知識不只是被界限在論證中，它還可以被界限在故事、思考、敘述、行政制度和政治決策中”[9]204?；诖?，?？抡J為從知識的分類出發(fā)，每一個學科都是知識的積累史。這就對康德的“純粹的”/“先驗的”知識觀形成了挑戰(zhàn)，并進而提出知識的構(gòu)建者不是“先驗主體”而是話語實踐，“對他來說，是話語，而不是主體，生產(chǎn)了知識”[10]54，并且“知識是由話語所提供的使用和適應的可能性確定的”[9]203。

很顯然，與“實證性”科學知識觀不同，在福柯那里知識就是“話語”（Discourse）。話語是一個不但不受“主體”操縱，而且建構(gòu)了主體的結(jié)構(gòu)性空間。在通常意義上，主體是“一個有完全意識的個人;一個自主的和穩(wěn)定的整體，自我的‘核心，行為和意義的獨立的真正的來源”[10]55。福柯認為言說者是話語而不是主體，“‘主體是在話語內(nèi)生產(chǎn)出來的”[10]55?！霸捳Z”不是個結(jié)構(gòu)主義概念，而是帶有更多的“解構(gòu)性”，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是流變的、不穩(wěn)定的、無中心的、斷裂的、非連續(xù)的。

可見，從康德到?？?，關(guān)于“知識”的認識經(jīng)歷了從先驗主體的建構(gòu)到話語實踐的建構(gòu)，也即從“我在說話”到“話語在說我”。福柯強調(diào)知識的“建構(gòu)性”而反對其“實證性”。這不僅重新定義了知識，而且也擴大了“知識”的“界限”。不僅如此，?？略诜磳χR的“實證性”的同時，也突出了知識的“實踐性”。知識是話語實踐的結(jié)果和產(chǎn)物，并且這種話語實踐帶有普遍性，“不具有確定話語實踐的知識是不存在的”[9]203，“這個實踐不只是表現(xiàn)在某一具有科學性的地位和科學目的的學科中，我們在司法文件中，在文學語言中，在哲學思考中，在政治性的決策中，在日常生活中，在意見中，同樣可發(fā)現(xiàn)這一實踐在起作用”[9]199。于是，福柯就把“知識”明確定義為，“由某種話語實踐按其規(guī)則構(gòu)成的并為某門科學的建立所不可缺少的成分整體”[9]203。

實際上，?？逻@種帶有后結(jié)構(gòu)性的“話語”式知識觀，也是對英國經(jīng)驗主義知識觀的反駁。英國經(jīng)驗主義在論述知識的時候，“把主體看作一切知識的本源：人的頭腦從外界接受印象，然后加以篩選，且組織成關(guān)于世界的知識，然后再用顯然是透明的語言媒介表達出來”[11]147。如英國經(jīng)驗主義代表人物喬治·貝克萊（George?Berkeley）在《人類知識原理》中說，人類知識的對象就是一些觀念，這些觀念有三種：（1）由實在印入感官的;（2）心靈的各種情感和作用所產(chǎn)生的;（3）在記憶和想象的幫助下形成的。[12]而福柯的“話語”式知識觀反對主體掌控客體，將主體和客體劃分到兩個不同的領(lǐng)域，知識是在“先于主體經(jīng)驗存在的話語中形成的”[11]147，即使是主體也不是固定不變的或統(tǒng)一的，而是處于過程之中，也即福柯所說的，主體也是被話語建構(gòu)的結(jié)果。

二、當代知識觀的新變

如前所述，對于“知識”的認識到了?？轮蟪尸F(xiàn)后現(xiàn)代傾向，也即強調(diào)知識的“建構(gòu)性”，否認或者淡化知識的客觀性與真實性。這在當代史學理論中有較為明顯的體現(xiàn)，自從貝奈戴托·克羅齊（Benedetto?Croce）提出“歷史是當前的歷史”[13]，也即后來廣泛流傳的“一切歷史都是當代史”之后，R.G.科林伍德（R.G.Collingwood）又提出“一切歷史都是思想史”[14]11。他們史學思想的共同之處在于，并不是將歷史視為完全“實證性”的關(guān)于過去的材料或事實，而是當代人對于過去的重構(gòu)和認識。

作為克羅齊史學思想的追隨者[15]，科林伍德提出史料的排列和組合并不構(gòu)成史學知識，純粹的歷史整理知識停留于史學知識的外圍，“史料”需要經(jīng)由人的創(chuàng)造性處理才能進入“知識”的內(nèi)部。之所以說史料不是史學，只是沒有生命的材料，是因為有了思想的滋養(yǎng)，枯燥的史料才能被賦予生命的活力?？屏治榈抡J為，通常的史學家采取的是類似自然科學家對自然知識的理解方式去理解歷史知識，但“這些都不是嚴格的歷史研究，因為歷史學家不可能真正深入其境，在他的心靈中使它們現(xiàn)實化：它們是科學，不是歷史”[14]11。人并不是完全客觀地去認識歷史，而是在“思想”和“目的”的驅(qū)使下進行的。之所以如此，是因為過去包括歷史事實和它背后的思想，這就需要史學家既要了解過去的“事實”，又要知道如何理解這些“事實”。理解過去也意味著理解過去的思想，而歷史就是思想史，它意味著所謂的“過去”都不是純粹性的“事件”而是“思想”，史學家的任務就是在心靈中重演這些思想。這就不僅是對過去的認識，還涉及對自我的認識。正如恩斯特·卡西爾（Ernst?Cassirer）在《人論》中所說，“歷史學并不是關(guān)于外部事實或事件的認識，而是自我認識的一種形式”[16]。由此可以將歷史知識視為史料與“思想認識”的結(jié)合。

而當代史學領(lǐng)域的“敘事轉(zhuǎn)向”，使得敘事主義的歷史哲學取代分析的歷史哲學成為當代歷史哲學的主流，它將“敘事”這一傳統(tǒng)史學書寫方式突顯出來，強調(diào)敘事的修辭性與建構(gòu)性。與傳統(tǒng)的“講故事”不同，當代史學中的“敘事轉(zhuǎn)向”將“敘事”視為一種話語模式，并將歷史事件納入一個能被人理解和把握的語言結(jié)構(gòu)，從而賦予其意義。[17]這種“敘事轉(zhuǎn)向”有時也被稱作“文化轉(zhuǎn)向”（the?Cultural?Turn）/“語言學轉(zhuǎn)向”（the?Linguistic?Turn）[18]，代表性文本有海登·懷特（Hayden?White）的《元史學》和克利福德·格爾茲（Clifford?Geertz）的《文化的解釋》等，他們強調(diào)作為主體的史學家運用作為修辭工具的語言，去建構(gòu)一種并非客觀真實的歷史知識，使得歷史知識帶有鮮明的“文本性”色彩。

盡管當代的史學知識呈現(xiàn)一種建構(gòu)性或敘事性的趨勢，但學界對知識的“建構(gòu)性”也提出了一些疑問。如周憲就指出，“知識的建構(gòu)關(guān)系從主體與實在世界的直接經(jīng)驗關(guān)系，轉(zhuǎn)換為話語對主體的建構(gòu)性關(guān)系”。這就意味著知識與直接經(jīng)驗無關(guān)，只是話語建構(gòu)的產(chǎn)物，其后果是建構(gòu)論的知識觀“隔斷了真理、知識與主體的種種非話語實踐或與現(xiàn)實的物質(zhì)實踐關(guān)系”[19]。于是，對于知識的客觀性與真實性呼聲又開始抬頭。知識的觀念的這種變化在史學領(lǐng)域表現(xiàn)尤為典型，當代史學界對于史學知識的認識開始從敘事性/文本性向客觀真實性回歸，這種回歸在當代法國史學界尤其突出。

史學知識從“敘事性”/建構(gòu)性到“實證性”/真實性的轉(zhuǎn)變，在法國是由于“歷史學家的社會責任問題在20世紀90年代顯得格外突出。歷史學家越來越多地被咨詢，甚至被請到法庭提供證詞”[20]471。這勢必引起史學家對于歷史知識“真實性”的關(guān)注，同時也讓史學家感到史學有必要向“實證”性研究回歸，“反對把歷史歸于虛構(gòu)，反對否定主義的證偽、記憶的偏轉(zhuǎn)以及從社會與政治角度將歷史工具化”[20]471-472。

從史學知識觀的變化來看，當代的“知識”觀并非都集中于建構(gòu)性、純粹性知識模式上，“實證性”的知識觀依然存在，甚至在某種程度上大有向其回歸的趨勢。

三、東西方“知識”的互通性

叔本華曾經(jīng)說過，“各個年代和各種各樣接受過或正在接受高等教育的人，求學的目的一般來說只在于獲得資料、信息（Kunde），而不是對某物某事有一個深刻的認識”[2]164-165。而由前述可知，不論知識是先驗主體的能力還是話語的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)，都強調(diào)了知識的“實踐性”與“思想性”，也即可以將知識視為一種思想或認識。這一點從東西方知識的“原點”處，可以看到知識的互通性。

西方哲學之父，伊奧尼亞學派的泰勒斯（Thales）首創(chuàng)了一種尋求萬物本原和歸宿的哲學，并認為這種本原或來源是“水”。泰勒斯關(guān)于萬物本原的知識體現(xiàn)了他的樸素哲學思想，以及對宇宙的基本的認識。這種思想或認識就是去探索“一個事物從何而來，通過什么它是其所是并且如其所是”[21]。盡管這種思想只是用自然物質(zhì)本身來解釋世界的本原，但它的意義在于將人類的思想或認識從“mythos進步到了logos，從神話思維進步到了邏輯思維”[22]，同時也標志著人類開始用科學的思維方式來理解自然界。由此現(xiàn)代哲學家認為，泰勒斯所謂的作為萬“物”之源的“水”是無限的、不確定的“物”，它并非僅僅如有人所指出的那樣，“伊奧尼亞與整個希臘世界處在地中海海域，受浩渺的海洋的包圍，其生產(chǎn)和生活與水緊密聯(lián)系在一起”[23]，而是把水理解為物之為物的那個“物性”（materiality），“是諸多在其上現(xiàn)成的并同時變化著的特性的現(xiàn)成的承載者”[24]。于是，萬物始于水的思想可理解為，世間萬物都具有流動性和循環(huán)性，因為它們都具有黑的、暗的、流動的物質(zhì)性。

實際上，關(guān)于“物性”，中國古代也有類似的“知識”?！霸谛稳菸镔|(zhì)的性能的時候，老子書中嘗用五行說里的‘水作為物質(zhì)的‘柔與‘下的象征來處理”[25]。老子在《道德經(jīng)》里對“水”有這樣的描述，“上善若水，水善利萬物而不爭”[26]28，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”[26]297?？梢?，老子也不是將“水”視為自然之物，而是作為一般意義上的一種“水”之“物性”來看待。

不過，就整體思想而言，與萬物源于“水”的思想相比，老子的“道”可能更為抽象和深刻。老子說“道可道，非常道”[26]1，也即道是不可言說的，如果能夠說出來或?qū)ⅰ暗馈本唧w化為一個“物”，那么這個具體的物一定不是真的“道”。在這一點上，“道”也類似于上面所講的“物性”，但比物性要深刻而且寬廣得多。然而，人們依然習慣性地追問：“道”究竟是什么？對于這個問題的回答只能是“道”不是“什么”。正如老子所說“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”[26]164-165，“大”總是伴隨著“無”“晚”“?！钡确穸ㄐ缘恼Z義在內(nèi)。因為一旦講到“什么”，就意味著它是可以命名和言說的對象物，而“道”是無名且不可說的。不過即便如此，在老子那里，“道”依然是真實的，之所以道無法命名，是因為它是一切名的基礎和來源，它的本質(zhì)是“空”與“無”。當然，如果聯(lián)系西方的“存在”哲學，老子的“道”與海德格爾的那個“sein”以及薩特的“虛無”也有些相通之處。海德格爾從“dasein”著手來看“sein”，因為海德格爾的“sein”也是不可言說的，能夠言說的只能是“dasein”，而正因為傳統(tǒng)上把“dasein”當作“sein”，“存在”的問題就產(chǎn)生了，也就是把“存在者”視為“存在”。而薩特則將“存在”看作“虛無”“無”，人的本真存在應該是自由的，而只有“無”的狀態(tài)才能實現(xiàn)真正的自由。

如果說泰勒斯的思想只是將萬物的本源歸結(jié)為實體物（水）的話，那么柏拉圖的“理念論”（Idealismus）思想則從實有的存在者走向了“存在”，或者說柏拉圖的“理念論”與老子的“道”更加接近。與實有的本源物不同，“理念”（Ideen）包含了“許多具體事物所共有的本質(zhì)特征”[27]63，它是事物固有的本源和法則（Gesetze），而不是事物（Dinge）。理念具有“先驗性”（a?priori），“是事物原處和永恒的超驗原型，理念先于事物并與事物分離”[27]63。在《會飲》篇中，柏拉圖將“美”的理念描述為永恒的、絕對的、單一的，而事物只是美的理念的具體表現(xiàn)：這種美是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減，因為這種美不會因人而異，因地而異，因時而異，它對一切美的崇拜者都相同。

這種美也不會表現(xiàn)為一張臉、一雙手，或身體某一部分的美。它既不是話語，也不是知識。它不存在于別的事物中……它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是對它的分有。[28]

可見，柏拉圖“理念論”中的永恒、絕對、單一等思想，與老子的“道”中的“有生于無”“有物混成，先天地生”“道生一”等思想有諸多相通之處。當然，這么說也不能否認“道”與“理念”思想之間的巨大差異性。比如，“道”的思想中滲透著一種濃重的封建士大夫那種自然、守常、小國寡民等倫理思想，而這些都是“理念論”中所沒有的。

結(jié)?語

本文基于“新文科”所倡導的“學科交叉”，將人們習以為常的“知識”問題放在文、史、哲等人文科學的交叉地帶進行思考，重點討論當代“知識”觀念的流變，以及從知識的“原點”處探尋東西方知識的互通性問題。在“新文科”視域下思考“知識”的觀念問題，一方面尋求文、史、哲等人文學科之間知識的互通的可能性，二來思考東西方知識互通的問題。盡管關(guān)于知識“互通”的話題早已是老生常談，但在當下理論界依然存在關(guān)于“東方”與“西方”的討論，以及學科和知識壁壘的問題。前者不僅僅是“西方中心主義”的問題，更重要的是在重建中國當代文藝理論知識的時候，如何正確對待“東方”與“西方”之間的差異與互通問題;而后者關(guān)于學科與知識壁壘的現(xiàn)象也是非常普遍的。可以預見，在“新文科”理念的引領(lǐng)下，“東”“西”互通與學科互涉（interdisciplinary）的問題會再次成為學界關(guān)注的熱點。

注釋

[1]陶東風.新文科新在何處[J].探索與爭鳴，2020（1）：8-10.

[2][德]叔本華.叔本華美學隨筆[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2016.

[3][德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.北京：商務印書館，2014：562-563.

[4]葉秀山主編.西方哲學史（第四卷）[M].北京：人民出版社，2011：19.

[5][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2018.

[6]鄧曉芒.《純粹理性批判》講演錄[M].北京：商務印書館，2018：72.

[7][法]米歇爾·?？?詞與物[M].莫偉民譯.上海：上海三聯(lián)書店，2012：49.

[8][法]米歇爾·?？?人死了嗎[A].杜小真編.福柯集[C].上海：上海遠東出版社，2003：78-83.

[9][法]米歇爾·?？?知識考古學[M].謝強等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[10]Stuart?Hall?（ed.），?Representation：cultural?repressentations?and?signifying?practices，?London：?Open?University?Press，?1997.

[11]Raman?Selden，?A?Readers?Guide?To?Contemporary?Literary?Theory?（5th?Edition），?London：?Pearson?Education?Limited，?2005.

[12]Berkeley?George，?A?Treatise?Concerning?the?Principles?of?Human?Knowledge，?London：?Oxford?University?Press，?1998：11.

[13][意]貝奈戴托·克羅齊.歷史學的理論和實際[M].傅任敢譯.北京：商務印書館，2014：8.

[14][英]R.G.科林伍德.一切歷史都是思想史[A].陳新譯.丁耘等主編.思想史研究（第一卷）[C].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[15]不過柯林武德（即科林伍德）的《歷史的觀念》的原編者T.M.諾克斯認為，“盡管柯林武德從克羅齊那里學到了大量的美學和某些歷史學，可是把柯林武德看作本質(zhì)上是克羅齊的一個后學，那就錯了”[[英]R.G.柯林武德.歷史的觀念（原編者序）[M].何兆武等譯.北京：商務印書館，2002：5].

[16][德]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，2004：242.

[17]彭剛.敘事的轉(zhuǎn)向[M].北京：北京大學出版社，2009：2.

[18]一般認為，“語言學轉(zhuǎn)向”與理查德·羅蒂的言論有關(guān)。1967年羅蒂在一本由其編撰的文集中指出，“就語言學轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W的獨特貢獻而言，筆者認為這種貢獻根本不是元哲學的。實際上，它的貢獻在于幫助完成了一個轉(zhuǎn)變，那就是從談論作為再現(xiàn)媒介的經(jīng)驗，向談論作為媒介本身的語言的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變就像它所表明的那樣，使人們更容易把再現(xiàn)（representation）問題置于一旁而不予考慮”[Richard?Rorty?（ed.），?The?Linguistic?Turn，?Chicago：?Chicago?University?Press，?1967，?p.373]。

[19]周憲.從文學規(guī)訓到文化批判[M].南京：譯林出版社，2014：9.

[20][法]克里斯蒂昂·德拉克魯瓦等.19—20世紀法國史學思潮[M].顧杭等譯.北京：商務印書館，2016.

[21][德]馬丁·海德格爾.林中路[M].孫周興譯.北京：商務印書館，2017：1.

[22][挪]G.希爾貝克等著.西方哲學史（上）[M].童世駿等譯.上海：上海譯文出版社，2015：8.

[23]葉秀山等主編.西方哲學史（第二卷上）.北京：人民出版社，2011：95.

[24][德]馬丁·海德格爾.物的追問[M].趙衛(wèi)國譯.上海：上海譯文出版社，2010：31.

[25]侯外廬等.中國思想通史（第一卷）[M].北京：人民出版社，2004：265.

[26]老子.老子道德經(jīng)·河上公章句[M].王卡點校.北京：中華書局，1997.

[27]Frank?Thilly，?A?History?of?Philosophy，?New?York：?Henry?Holt?and?Company，?1941.

[28][古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集（第2卷）[M].王曉朝譯.北京：人民出版社，2014：254.

作者單位：廣西師范大學

（責任編輯?陳琰嬌）