價值敘事與文化建構

王志耕 馮雨菁

一、人文學科和社會科學都必須堅守價值敘事

馮雨菁（以下簡稱“馮”）：王老師您好！我看您近來發表了一些有關人文主義的文章，過去給博士生開課也專門講過人文主義，給本科生也有一門“人文主義與西方文學”。這是不是像您說的，要把文學研究上升到思想的層面，上升到整個人文學科的使命的層面？

王志耕（以下簡稱“王”）：是的，我覺得只要與“人”相關的學科，都應當進入我們的視野，這就包括了整個人文學科。所謂人文學科（humanities），它的詞根和人文主義（humanism）是一樣的，是“以人為中心的”學科。這一類學科就是負責人類文化建設中的“人”的精神建構部分，要有明確的“是非”之分，我把這個叫作“價值敘事”。費爾巴哈（L.Feuerbach）有一個說法，掌握世界有兩種方式，一個是哲學的，一個是神學的。哲學追求的是揭示世界的必然性，神學追求的是把握世界的偶然性。他說：“從本質上說，神學的觀點是人的實踐的觀點，哲學的觀點則是理論的觀點（就這個詞最普遍、最原始的意義而言）。”[1]把這句話移到今天的語境里來，也可以說，科學的觀點就是理論的觀點，是對規律、對必然性的揭示，而人文學科的觀點就是人的實踐的觀點，是對人的行為價值的判定。

馮：但關于人文學科的界定，我覺得還是一個問題。如果按上述您的意思，比如，像歷史統計學、文學的傳播史研究等，雖然是屬于人文學科，屬于“文史哲”的，但它也只是對事實的回溯、記錄。有人把這些所謂“價值敘事”的學科叫作“精神科學”。比如，狄爾泰（W.Dilthey），他在《精神科學引論》（Einleitung?in?die?Geisteswissenschaften）中幾乎把所有我們所說的人文學科和社會科學都放了進去，因為他認為這些學科都是直接與人相關的，有點像費爾巴哈所說的“神學”了。

王：是的。不過在費爾巴哈時代，也就是19世紀初期的時候，人們對自然科學和社會科學的區分還沒有明確的意識，所以他說的哲學其實就包括了自然科學。但到了19世紀后期，理性主義哲學也包括了所謂的科學思維發生了危機，因為最初贊美理性的那個時代對“理性”這個東西推崇備至，反而導致它走向了封閉，就是傾向于規則化、自明化。這使得像狄爾泰這樣的人開始思考一個問題，即怎樣讓敘述人的豐富性和歷史性的那部分學科突顯出來，因為這一部分學科一直沒有一個被人們普遍承認的說法，有叫“社會科學”的，有叫“社會學”、“道德”研究、“歷史”研究、“文化科學”的，五花八門。所以他提出了“精神科學”（Geisteswissenschaften）的概念，就是把“所有各種以社會實在和歷史實在為研究主題的學科”[2]15都歸到里面。

馮：那么什么是社會實在和歷史實在呢？

王：社會實在比較容易理解，大家都知道，馬克思（K.Marx）說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[3]56所以也可以簡單地說，所謂社會實在就是人的實在，是人處于與他者的關系中的實在。當然，這就回到了對人的研究上去了。所謂“歷史實在”就是指事物的動態的、時間性的存在。康德（I.Kant）曾經提出過一個概念，叫“感知世界”或“可感世界”（Sinnenwelt，sensible?world），大致上說的就是所謂“歷史實在”，因為它的一個重要特點就是歷史性，因為它“依靠時間的條件，通過一部分又一部分地相繼附加，復合物的概念以發生學的方式，即借助綜合而成為可能，并屬于直觀的規律”[4]391。“直觀”這個詞也可以翻譯為“內省”或“省悟”，總之是區別于理性思辨的認知。這部分世界就是人類生活的不確定部分，非客觀規律性的部分，就是需要價值評判的部分。當然，后來康德把這一部分又劃分成了“審美”和“實踐理性”兩個部分，但在需要進行價值評判這一點上是相通的。

馮：這也就是人類的精神生活吧。所以狄爾泰說人的一個基本特點就是它的歷史性，它是變化的，是闡釋的。他這樣說：“所有科學都是從經驗出發的;但是，所有經驗都必須回過頭來與它們從其產生出來的意識條件和意識脈絡聯系起來，都必須從這樣的條件和脈絡之中把它們的有效性推導出來——也就是說，它們必須與我們的本性所具有的總體性聯系起來、它們的有效性必須出自這樣的總體性。……只有就通過內在經驗給定的各種意識事實而言，我們才能切實把握實在。”[2]5-6這個說法也和康德上面的話有相通之處。但歷史實在既然既是變動不居的，也是靠領悟的，那么它是不是也應當區分為存在的歷史性和評判的歷史性？

王：是的，這也是“可感世界”或“歷史實在”的一個特點。當然，在客觀存在，或者像康德說的“理性世界”或“理知世界”（intelligibelen?Welt，intelligible?world）中也有歷史的變化，但這個變化不涉及“直觀”性的價值評判，而只涉及是非判斷。比如，哥白尼之前，地心說就是正確的，而在他之后，地心說就變成錯誤的。同時，理知世界看上去也有評判的歷史性，但實際上不是，因為評判的歷史性前提是存在的歷史性存在歧義或空白。而理知世界的規律一旦被認知，就成為公理，所以這種評判的變化不依賴于個人的判斷。比如，即使教會仍然要說地心說是正確的，但它不被大家承認，不具備普遍性，因此，這雖然也是一種主觀評判，但一般人如果跳出這個教條就可以馬上看到它的荒謬。所以，它不具有我們所說的評判的“歷史性”意義。所謂評判的歷史性就是說，當存在的歷史性隨著語境的轉換出現新的闡釋的可能，這個時候就需要我們所說的人文學科來進行新的評判，也就是我說的，需要一種新的價值敘事了。

馮：這也就是為什么對于經典的闡釋是無限的。接受美學的姚斯（H.Jauss）認為藝術品就屬于這一類需要不斷地進行歷史性評判的事物。他的說法是：“藝術作品的歷史本質不僅在于它再現或表現的功能，而且在于它的影響之中。”[5]這個影響就是指它的歷史性，而當這個新的歷史性出現的時候，就會影響到人的“感覺的形成”。

王：所以，很顯然，文學或藝術批評無疑是屬于這個人文學科里的，因為它的評判的歷史性最為明顯，也為大眾所普遍理解，“一千個人眼里有一千個哈姆雷特”的說法成為共識。但我要說的是，其他社會科學中凡涉及需要歷史性評判，或者說價值敘事的，在我看來，都應當歸屬于人文學科，而不應只是指文、史、哲三家。

馮：那這樣的話，您這個人文學科就沒有邊界了。

王：這很重要嗎？把學者們的研究劃分成種種學科是政治家的事。我們要做的是，起碼要讓所有的社會科學研究具有價值敘事的屬性。也就是說，你只要是研究與人相關的“社會”的，就應當先建立一種價值立場，從而把你的研究變成一種價值敘事。馬克思在他的《關于費爾巴哈的提綱》中還有一句名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[3]57什么叫改變世界？過去人們都把這一點解釋為馬克思的革命理論的先聲，這當然是有道理的。但我覺得，還應當理解為，讓哲學家們在解釋世界的時候，腦子里要想到改變世界。要改變世界，前提就是我有一個判斷，現在的世界是需要改變的，當然這就是一種價值敘事了。

馮：我覺得傳統意義上的，或者現在大家公認的社會科學，本身已經存在價值敘事的成分。比如，在亨特（E.Hunt）和柯蘭德（D.Colander）的《社會科學導論》（Social?Science）中，雖然他們說“社會科學最關心的是文化中決定人類行為一般模式的基本原理”，而人文學科則“主要關心人們如何表達精神價值與審美價值，如何探索生活的意義”，但他們也贊同愛因斯坦的話：“政治學比物理學更難，世界更可能毀于惡劣的政治學而不是惡劣的物理學。”[6]2并且他這本書里也探討了人類社會發展出現的問題，并且為如何解決這些問題提出方案。

王：是的，但是你也要注意到，他們之所以說出上面的話，還是強調社會科學的科學方法論定性，而不是價值論定性。只是在后現代時期，是社會科學本身出現了邊界溢出的現象，或者說，是文化研究主導了社會科學的研究，這就使得他們必須承認：“語言同時也體現著價值判斷，并包含了看待問題的方式。”[6]24我要說的是，社會科學的研究，除了那些只提供數字的研究，你可以主張科學方法，但不能把社會科學變成沃格林（E.Voegelin）所說的“價值中立科學”。盡管他在談到馬克斯·韋伯（Max?Weber）的時候，有時也稱他的社會科學研究存在“價值無涉”（value-free）的問題[7]20，但他仍然把韋伯與馬克思和尼采（F.Nietzsche），包括弗洛伊德（S.Freud），相提并論。他認為，他們的共同點就在于一種“行動的目的理性”，“他們都共同致力于揭露利益、沖突和本能的價值面具”，“他們都回避，甚至可以說是憎恨這些人和事：從金融家、工業家到小市民等各種人，以及資產階級壓抑的財產和性倫理。跟這種憎恨相應的是一種貴族主義的態度，反叛那個時代的精神、思想以及倫理的腐敗”。[8]這就是說，從馬克思到韋伯，他們的研究都首先有一個價值起點，就是要揭開已經存在的“價值面具”，從而重建一種價值體系。所以，馬克思不去研究資本主義體系幾百年以來的成就，而是去研究它的本質中的弊病。實際上，如果我們回到歷史的語境就知道，資本主義在它出現之后為歐洲帶來了巨大的發展成就，馬克思身處當時世界上最發達的國家，你知道19世紀中期英國的生產總值幾乎占到世界的一半，而且也正是這個所謂資本主義國家接納了失去祖國的馬克思，但是馬克思關注的不是英國的發達、強盛、科技的進步，而是資本主義體制中的剝削機制。但這不妨礙他的《資本論》用科學的方法進行研究，只不過這個研究開始之前就是有選擇的，或者說有價值起點的，是基于“行動的目的理性”的。

馮：如果按照這個價值敘事的標準，那是不是也應當把原來大家所理解的人文學科里的某些部分去掉，就是說把沒有價值敘事的部分去掉，比如，像康德的《純粹理性批判》（Kritik?der?reinen?Vernunft）之類的？

王：你提的問題有道理。不過還不能說康德的《純粹理性批判》屬于非價值敘事。康德這個人雖然一輩子沒結婚，后半生沒離開過家鄉一步，海涅（H.Heine）說他過著像鐘表一樣機械的日子，但這個人卻是個非常有趣的人，而且在今天看來就是那個時代的一個解構主義者。他寫《純粹理性批判》目的性非常強，而不是單純地去研究人的認知功能。他在書最初出版的時候就明確地說，他是要把陷于困境的人類理性解放出來，他面對的主要敵人就是傳統的形而上學，用他的話說這種東西帶有“古代野蠻的痕跡”，是專制的“獨斷論者”，而他的任務是要為人類理性正名，要確立一個“理性的永恒不變的法則”。[9]所以他這部看上去純粹的哲學著作實際上卻是歐洲人文主義勝利的一個宣言。

馮：明白了。我是把這個第一批判和后來的《實踐理性批判》（Kritik?der?praktischen?Vernunft）和《判斷力批判》（Kritik?der?Urteilskraft）對比，后面這兩部的價值敘事就非常鮮明了。他在《實踐理性批判》結尾的話是我看到的歐洲思想史上最動人的名言：“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”[10]177

王：所以我說，讀了康德你就知道，哲學原來也是可以這樣充滿激情和震撼力的。

馮：但是無論如何，哲學的這種表述方式和文學研究的價值敘事還是有差別吧？比如，卡爾維諾（I.Calvino）就說：“哲學與文學之間的關系是一種斗爭。哲學家的目光穿越昏暗的世界，去除它肌肉般的厚度，將存在的多樣性簡化為由普遍性概念之間關系構成的一張蜘蛛網，并且確定了規則，而根據這些規則，有限數量的棋子在一張棋盤上移動，窮盡了或許無限數量的組合。然后，來了一些作家，針對那些抽象的棋子，他們用具有名稱、確定的形狀，以及一系列王室和馬匹的真實屬性，取代了抽象的國王、王后、馬匹和塔樓等詞語，用塵土飛揚的戰場或者暴風驟雨下的大海來取代棋盤。于是，就出現了這些被攪亂的游戲規則，這是另外一種秩序，與哲學家一點點發現的秩序有所不同。也就是說：發現了這些新的游戲規則的人，還是那些哲學家，他們重新開始反擊，而且表明作家們完成的行動可以被認為是他們的行動之一、那些確定的塔樓和旗手，只不過是經過喬裝改扮的普遍性概念。”[11]235

王：文學研究的敘事方式當然與哲學敘事是有差別的，不過卡爾維諾這里談的還是文學文本的敘事與哲學敘事的差別，實際上就是指概念推演和形象表達之間的差別。這應當是另外一個話題了，沒有太大的分歧。不過，我還是要提一下文學研究的價值敘事問題。前面你也說了，我認為文學研究不能僅限于理論歸納的層面。我們有很多研究者，甚至是著名的研究者，做了大量的研究，但還停留在這個層面上。一種是考古式的研究，對舊的話題增補新的材料，一種是因為有了新的理論而把舊的對象按照新模式重新解讀。這個當然是沒有問題，甚至有些學者的研究非常漂亮。但我說了，既然是文學研究，就不應當沒有思想，沒有價值立場。這實際上與你研究的對象相關，不能把文學文本當作一種客觀現象來看，就像當年的形式主義者，試圖找到一種類似數學公式的東西，把文學文本的解讀程式化。這就完全喪失了文學本身的作為“人”的敘事價值。所以，文學研究必須把文學文本在形象敘事中被有意無意掩藏起來的東西揭示出來，為讀者提供一把發現其中生命態度的鑰匙。

馮：那么按您的意思，除了文學研究，其他人文學科的研究，或者如您說的，進行價值敘事的研究，是不是都應當這樣？

王：當然，這是我的理想。雖然人文學科的研究方法也應當從證據開始，從材料開始，但無論如何，立場和態度一定要有。比如，馬克斯·韋伯一直在主張社會學研究的科學化，不過他的動因是相信真正的科學化的治理可以消除官僚體制的弊病。所以他的研究在我看來是一種很漂亮的價值敘事，因為他不會拋開事實去喊口號。霍克海默（M.Horkheimer）曾經回憶當年聽韋伯演講時的情形，說大廳爆滿，那時是1919年，正是俄國熱的時候，大家都對新生的蘇維埃政權興趣正濃，希望從韋伯嘴里得到一個“是非”評價，結果這些聽講的年輕人大失所望。“一切是這樣入微入細，這樣科學，這樣價值無涉，結果，我們只好傷心地回家去。”[12]這種感覺和我最初讀他的《論俄國革命》（The?Russian?Revolutions）時的感受差不多，我看到的是滿篇記錄、數字和客觀描述。但實際上，韋伯的研究立場無處不在。你看在列舉了一系列事實之后，他說：“人們只需讀一讀俄國極端保守的和半官方的報紙，看一看它們用什么樣的技巧充分挖掘了俄國人愚蠢的敵意，直指我們‘國有刊物的民主制度，這是一種向外轉嫁民眾仇恨的手段——來反對我們。當然，沙皇的可憐統治可能讓俄國看上去像是一個‘舒適的鄰居，任何戰爭都會對沙皇的統治造成一種根本的威脅。一個真正立憲的俄羅斯會是一個更強大的俄羅斯，而且，因為它對民眾的沖動更敏感，所以也會是一個更好動的鄰居。”[13]這應當是韋伯在俄國1905年革命之后所做的演講或文章中的話。如果你聽演講，像這種話很難讓年輕的聽眾做出反應，而你細讀就會發現里面價值立場的豐富性。他作為一個德國人，一方面希望俄國就保持這種“可憐的統治”的現狀，那它就不會強大到能夠對德國形成威脅，一方面希望它能夠民主轉型成功，而另一方面，又對當時俄國的輿論界向德國轉嫁仇恨的做法表示擔憂。你看，這就是我說的價值敘事。作為研究者，他不會像政治敘事那樣去進行宣傳鼓動，也不會像文學敘事那樣充滿感性，而是在事實分析的基礎上，以理性的文字對事實做出價值判斷。

二、價值敘事是對人類行為進行審視和校正

馮：好吧，王老師，我們來談談人類文化為什么需要您說的價值敘事的問題，盡管這個話題好像很多人都談過。

王：是的，這本來就是一個古老的話題。可以想象，當人類走出蠻荒時代，進入現代思維階段的時候，他們就開始思考人的存在意義的問題，也就是開始思考人類文化的價值問題。蘇格拉底（Socrates）說“未經省察的人生沒有價值”[14]。所謂“省察”，大致上應當有兩個意思：一個是人不能僅依照本能的驅力去生活，那是動物的生活，人需要不斷地反省自己的生活，要按照某種準則來生活，當然，這個準則是因為人進入了群體的或者說社會的生活形態，因此，就出現了“人”的生存標準;“省察”的第二個意思就是不僅要關注物質的創造生活，更重要的是關注自己的靈魂狀態，因為靈魂是與世界的“真理”相關的，而肉體恰恰會妨礙靈魂對真理的發現。所以，蘇格拉底說：“靈魂最能思考的時候，是在它擺脫一切干擾，不聽，不看，不受痛苦或快樂影響的時候，也就是說，在它不顧肉體，盡可能保持獨立，盡量避免一切肉體的接觸和往來，專心鉆研實在的時候。”[15]12貶低肉體生存，倡導靈魂生存，這在人類思想史上是一個巨大的轉折，或者說是一種幸運，在古希臘出現了那么多贊同這一主張的人，他們的思想整體上奠定了人類文化發展的基本價值準則。

馮：您的意思是不是說，人類的發展需要先設定一個方向，而不是像動物那樣僅僅以生存為目標？

王：對，人類的生存方式是社會化的，如馬克思所說，人類歷史一旦進入其發展過程就會產生“社會關系”，人的“意識”就會替代本能，并且“擺脫世界而去構造‘純粹的理論、神學、哲學、道德，等等”。[16]33-36所以古希臘的思想家們都開始思考美德或善的問題。我們也可以把這視為人文學科的開端，因為他們開始把人類的社會性存在當作一種價值現象來看待了。所以蘇格拉底把掌握知識看作一種美德和智慧，而所謂知識就是指能夠對善惡做出判斷的能力。他說：“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧。”[17]117

馮：但這個時期古希臘人對善的理解也是五花八門的。比如，伊壁鳩魯學派（Epicureanism）認為快樂就是善，他的名言就是：“每一種快樂都是善。”

王：但他也說：“然而并不是每一種快樂都值得選取。”而且最大的善，是當你在開始尋找快樂的時候要保持“審慎”，“因為一切其他美德都是由它而出”。[18]368-369這個“審慎”就是指要顧及人與人之間的關系，為此還要建立一種“自然的公正”，即“引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定”。[19]347這也就是歐洲后來的社會契約的先聲了。

馮：我理解，契約首先是法律制度的建設。色諾芬（Xenophon）在回憶蘇格拉底的時候，也談到他討論過當時城邦國家的制度建設問題。也就是說，他除了希望人們擁有知識和美德之外，也還是在考慮如何讓一個城邦按照某種秩序來達到和諧。他在和伯里克利的兒子小伯里克利討論雅典衰落的時候，也主張民眾要“服從領導”，要讓民眾懼怕權力。他說：“自恃會產生疏忽、怠惰和違抗命令，但懼怕則使人更加注意、服從和謹守秩序。”[17]99那么您說，在人類社會發展過程中是道德建設重要還是秩序建設重要呢？

王：從重要性的角度來說，沒有主次。但這里面存在這樣一個差別，一般而言，人類社會的秩序建設很大程度上是本能推動的。在人類的動物階段就存在秩序，盡管那主要是靠膂力來控制的，直到今天在最優秀的體制之下，權力還是極具誘惑力的一個東西。對權力的追逐就會產生秩序。所以，從雅典時代人們就意識到要有對權力的約束。那么為什么會產生這樣的意識呢？當然就是基于正義的觀念。所以，在蘇格拉底的美德概念中，正義占有核心地位。也就是說，要想建設一種合理的秩序，前提是民眾要有普遍的道德意識或者正義觀念。這也是為什么當時的希臘哲學家很多人都開辦學堂，當然有人是為了謀生，但主要的目的還是傳播他們的價值觀。沒有條件辦學堂的，就在大街的柱廊之下向民眾宣講他們的哲學理念，斯多葛學派（Stoicism）的芝諾（Zeno）就專門干這個，所以人們也叫他“柱廊派”，盡管他本人有輕度的社交恐懼癥，但這也不能阻礙他的哲學熱情。你看蘇格拉底臨死前身邊還圍著一群追隨者，在聽他講靈魂不死的問題。他在和小伯里克利的談話中，雖然認為民眾應當服從，但前提是他認為很多人缺少道德意識，他們不能同心同德、互助合作，反而互相傷害、彼此嫉妒，這樣就導致了災禍和罪惡的滋長，并殃及城邦。所以我們看，從古希臘時代開始，個人主義學科就開始為人類的發展指引和校正方向了。

馮：但好像一個世紀以來，學界就在講人文學科的衰落或者失效的問題。是不是現代人有一個誤區，以為科學技術發展了，社會結構完善了，人類的道德以及社會和諧的問題就解決了，或者起碼是趨于解決。

王：科學思維對于人類發展當然是極為重要的，因為它涉及我們對世界的規律性的認識。但問題就在于，這個世界不是由單純的物理實在構成的，而是由充滿精神變數的人來主導的。所以諾貝爾經濟學獎得主哈耶克（F.Hayek）說：“在我看來，經濟學家在指導政策方面沒有做得更為成功，同他們總想盡可能嚴格地效仿成就輝煌的物理學這種嗜好大有關系——在我們這個領域，這樣的企圖有可能導致全盤失誤。”[20]405導致失誤的根本原因就是忽略了人自身的豐富性和復雜性，就此而言，人類永遠不可能進入只憑規則就可以高枕無憂的時代。所以馬克思在談費爾巴哈的時候說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[3]54

馮：我想科學的方法是好的，在人類發展的任何階段都非常重要，但不能把科學方法轉化成科學主義（Scientism）。因為科學主義的思維會導向一個認知之外的問題，即社會控制的強權邏輯。所以需要警惕技術的邪惡性。愛因斯坦說過：“在戰爭時期，應用科學給了人們相互毒害和相互殘殺的手段。在和平時期，科學使我們生活匆忙和不安定。它沒有使我們從必須完成的單調的勞動中得到多大程度的解放，反而使人成為機器的奴隸。”[21]因此，他的論斷是：“僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴。人類完全有理由把高尚的道德標準和價值觀的宣道士置于客觀真理的發現者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所做的貢獻遠遠超過那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[22]

王：愛因斯坦這個話涉及一個很重要的問題，什么是“真”。科學主義最能誘惑人的就是其對“真”的追求，但我們要說，“真”不等于“真理”。蘇格拉底有一個命題：現象不等于真相，或者說，感官所獲得的知識是有限的。因為它不能說明“為什么”，不能說明好還是壞，而要獲得關于“真相”的知識，則需要靠“心靈”。所以他說：“我很怕用眼盯著事物或者用其他官能掌握事物會使靈魂變瞎。因此我認為必須求助于思想，在思想中考察‘是者的真相。”[15]60實際上，這個真相不是科學的真相，也不是海德格爾（M.Heidegger）所說的去蔽的“真”，而是“那種在今天給予我們以尺度和標準的現實真理”[23]，也就是他說的“正確性的真理”。

馮：所以海德格爾在分析凡·高的農鞋時說，藝術的本性就是“存在者的真理將自身設入作品”，“藝術品絕非是對那些在任何給予的時間里顯現的個別存在物的再現，相反它是物的一般本質的再現”。[24]您在講文學史的時候也提到過，恩格斯說，他從巴爾扎克的《人間喜劇》里學到的比從所有歷史學家、經濟學家那里學到的全部東西都要多。[25]這個意思也是說文學提供給人的雖然不是事物的具體的數字和樣貌，但它揭示了真相，原因是它描寫出來的是以人為中心的變化的歷史。

王：如果說起文學來，那作家本身比哲學家們更充滿自信，這一點我覺得人文學者應當跟作家們學習。卡爾維諾就說：“文學一方面從哲學和科學中汲取營養，另一方面又與之保持距離，并一口氣輕輕吹散抽象的理論和現實表面的具體。”[11]242前面我們說過，他談起哲學的時候始終保持著一種警惕，認為哲學還是缺少了一些人類的血肉。而文學家則更為敏感，他認為現實世界——他叫作非文字世界——像是受到了瘟疫的襲擊，讓他常常感到震驚和眩暈，而那些經濟學家、社會學家、政治家對這些坦然處之，這讓他感到不安，因此，他需要重建一個“文字世界”，因為只有這種語言才“能夠形容我們的真實感、道德、自我的物品、植物或者動物”。[26]

馮：但卡爾維諾也認為哲學和文學有一個契合點，就是倫理學。哲學可以成為推動想象的力量，而文學也可以成為推進哲學思考的動力，關鍵是“話題應該從哪里開始”[11]245。也就是說，不管是哲學還是文學，你思考的起點是什么。答案就是既“符合人類自發的情感”，又能“改變人類的形象”。因為文學是與人直接相關的文化現象。文藝復興時期西班牙阿拉貢國王阿方索五世有一句話，“一位不懂文學的國王像一頭戴著王冠的驢”，所以他對推崇哲學的法齊奧很不滿，因為后者認為通過哲學沉思就可以認識自然的奧秘，而忽略了人的生動性。[27]是不是高爾基也說過“文學是人學”？

王：意思是這樣，但高爾基的原話不是這樣的，這個說法應該是從當年錢谷融先生寫那篇著名的文章之后傳開的。他本來是在談文學是如何成其為文學的，原話是說以“方志學”為基礎的“文學是人學的極好的源泉”。[28]也就是說，文學的前提是材料，可以是方志學（краеведение）的，也可以是民族學（народоведение）的，這些都可以沒有立場，沒有價值表達，但如果進入“人學”（человековедение）層面，或者說，進入文學的敘事層面，那就必須有態度，有思想。也就是說，要對人類的發展起一個導向的作用。

馮：不過我有一點疑問，既然人文學科是強調觀念的價值敘事，是不是也會產生主觀偏見的問題？

王：無疑是這樣的。這也是所謂科學對人文學科加以詬病的原因。沃格林曾經談到過，實證主義指責那些以價值判斷為宗旨的研究缺少“事實判斷”，“他們以為，只有關于現象世界的事實的命題才是‘客觀的，而關于靈魂和社會的正確秩序的判斷，則是‘主觀的。只有第一類命題才能被認為是‘科學的，而第二類命題表達個人的偏好和決斷，禁不起批判性的檢驗，因而缺乏客觀有效性”。[7]17這種指責是有它的道理的，沃格林也說，“無論極度小心謹慎地保持具體工作之‘價值無涉，還是在確定事實和因果關系時極度誠懇地遵循批判的方法，都不能防止歷史科學和政治科學落入相對主義的泥沼”[7]18。因此，我們需要對價值敘事確定一些基本的價值準則。

三、堅守“人”的目的性和“精神”取向

馮：那么，在您看來，人文學科價值敘事的基本準則是什么？

王：關于這個問題當然也有很多論述，但我覺得還是要有一個明確的說法。我認為，人文學者的研究要堅守兩個原則：一是以個體的人或者說以人的“目的性”為價值基點，二是以對精神生活的追求為價值高標。

馮：您經常講到康德的人是目的而不是手段的話，這里說的價值基點是不是就是以康德的這個思想為前提？

王：是的，我會不憚其煩地來引述康德的這段話：“實踐的令式是如下：你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當作工具。”[29]他在《實踐理性批判》中也有類似的表述。我要說的是，這個倫理觀應當成為永恒的人類存在的碑銘，它既是人類歷史的起點，也是人類歷史的終點。我有一個說法，人類歷史的發展是一個不斷“加蔽”的過程，或者說存在一個“加蔽”效應。本來生命存在的起點和目的都是個體生命的存在，但自從人類進入社會化階段之后，這個目的就被逐漸遮蔽。你就知道盧梭（J.Rousseau）為什么說“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[30]了。原因就是當人類進入不同層級的政治結構之中的時候，就被各種各樣的權力所控制了，同時，社會的發聲權也被控制，而政治敘事的基調就是整體利益高于個體利益。所以這個時候盧梭從社會學的角度提出要建立社會契約，而康德則從倫理學的角度提出人是目的說，也就是從人文學科的角度為人類提供重回基點的理論主張。

馮：但康德這個學說還是在他的理性主義（Rationalism）哲學的框架里的，是不是還是存在一個二元對立的問題？

王：理性主義這個詞現在被污名化了，它往往和工具理性主義視為同義。康德的學說沒有問題，我認為是非常完善的。后來理性哲學發展為社會學意義上的理性主義是一個綜合性問題，不是康德哲學的問題。我覺得還是人類歷史的“加蔽”效應造成的。但好在很快就出現了一系列非理性哲學思想，叔本華（A.Schopenhauer）、克爾凱郭爾（S.Kierkegaard）、狄爾泰、尼采等。在這個序列中，我認為巴赫金（М.Бахтин）的意義最為突出。

馮：您是不是在研究巴赫金與俄國的圣愚文化的關系？巴赫金是不是和俄羅斯的非理性文化存在聯系？

王：是，這是我從20多年前就開始思考的問題。巴赫金的貢獻就在于消解了理性主義哲學可能出現的主客體對立的問題。你要知道為什么在20世紀會發生哲學上的語言論轉向，原因就是從文化的發展史上來看，認識論哲學對人的肯定出現了問題，按哈貝馬斯（J.Habermas）的說法，它有一種“科學主義的自我理解”，即以主體為中心的認知模式，從而將主體之外的一切都建構為他者。現實中的政治敘事、經濟敘事等利用了這種對認識論哲學的“漏洞”，強化了人與人之間的等級關系和工具關系，這個問題當然迅速就被哲學家們意識到了，巴赫金要解決的就是主客體對立的問題，所以他建構了一個“主—主”關系的對話結構，它把這個稱為“行為哲學”（философия?поступка）。他剝奪了主體的意義起點的位置，而把它歸于“回應性”（ответственность）的“行為”，簡單說就是，你進入了話語，如果不進行回應性說話，意義不會發生。所謂“回應性”，就類似對話循環，不是你說我聽。這樣就消解了單獨主體的絕對性，把存在的目的放到人類的共同實踐之中，從而把每一個個人的目的性平均交回他們手里。

馮：這也就是說，人文學者的研究立場應當是關注所有對話者的權利，這是不是也是后來福柯的工作的主旨？哈貝馬斯曾經說：“福柯甚至把歷史哲學最后所剩下的與真理的脆弱關系也一掃而光。所有的有效性要求都會產生話語意義。同時，它們也將徹底深入永遠都是自發的話語當中——聽任它們相互制約的‘冒險游戲擺布。”[31]我想這里所謂“所有的有效性要求”指的就是每一個個體的對話要求，“永遠都是自發的”就是所有對話者都是主動的，“相互制約”就是彼此回應。

王：對，這跟巴赫金所說的“我的歷史的、個體回應性的能動性”對話差不多了。在這種對話中，不存在理性哲學框架內的作為被動必然的“范疇性能動性”[32]，呈現的是具體的、活躍的狂歡式場景，也就是福柯所說的邊緣與中心的位置輪換。這樣的話，任何話語的權威性就被解構了，而康德意義上的每一個個體的目的性也就可以達到安全實現。

馮：我理解，福柯的基本出發點還是邊緣立場吧，他欣賞的可能更像狂歡化場景中小丑打掉王冠的行為，而不是回到康德的本來意義上，也不是像巴赫金那樣的平等的回應性對話。

王：也可以這樣理解，我也考慮過巴赫金與西方解構思想的差異，這里就不細說了。不過，福柯的思想也正是我要說的人文學科堅守人的目的性的另一個方面，就是要從社會的邊緣階層或者弱勢群體的角度來看問題。實際上，在人類歷史的“加蔽”效應中，承擔后果最嚴重的就是不能發出聲音的那一群人。這群人不能發聲的情況又主要分為兩種，一種是在加蔽效應中失去發聲能力的，比如，以維持最低條件生存為目的的人群，當他們達到了這一目的后便失去發聲的動力，或者因為長期缺失發聲的語言能力而喪失發聲的意愿，在我們河北農村老家把這種人叫“窩囊廢”。另一種是在他們加入了某個契約組織之后因為自愿讓渡權力而失去發聲的可能性。總之，人文學者在開始自己的研究之前就應當有為弱者發聲的明確意識，而實際上，這應當成為整個人文學科的習慣性價值起點，或者應當成為這個學科的“潛規則”。從這個角度看，當年恩格斯對工人生活狀況的調查，福柯對瘋癲現象的研究，還有像費孝通的《江村經濟》、勒華拉杜里（E.LeRoy?Ladurie）的《蒙塔尤》（Montaillou）這樣的研究，應當成為人文學科的典范。

馮：這就是說，要讓所有的人文學科的學者都具備傳統知識分子的特性。

王：是的。你要知道，在任何一種政治體制下都存在“發言”的獎勵機制。也就是說，如果發言能夠獲得獎勵，這個人就會有發言的積極性;相反，如果發言不能獲得足夠的獎勵，或者根本沒有獎勵，甚至可能會受到懲罰，他的發言當然就沒有了積極性。其實整個社會的發言權的分配基本上都是按這個規則來的，無論在傳統社會還是現代社會，甚至消費時代，都是如此。大家一直都在感嘆人文學科的衰落，當然主要的原因是當代社會食利性文化的興盛，另一個原因就是真正的人文學科的研究很難獲得發言的獎勵，因為受到真正的人文學科研究發言而獲利的人群沒有進行獎勵的能力，因為他們被卷在政治結構的褶皺或被排擠到了社會的角落里。

馮：您說的人文學科價值敘事的第二個方面是對精神生活的追求。那按您的理解，什么是精神生活？

王：這當然又是一個說法不一的概念。按康德的理解，人對世界的認知起碼分兩個部分，一個是“感覺界”，一個是“理智界”。中文譯本里翻譯成“可感世界”和“理知世界”。他對“理知世界”的說法應當是從亞里士多德（Aristotle）來的，就是“在各部分給定的情況下，通過一個理性的抽象概念來想象整體的復合”，而他對“可感世界”的說法則應當是來自柏拉圖（Plato），就是“作為知性的某個任務，借助感性的認識能力說明這個一般的概念”。[4]391康德把對這個“可感世界”的研究稱為“純粹否定性的科學”，而且說它“必須走在形而上學前面”，因為，“就經驗認識以及感官的全部對象來說，空間、時間和公理在考察所有處于這種關系之中的事物時，都是很現實的，確實包含了一切現象和經驗判斷的條件”。[33]這個話的意思就是說，人首先具備的是感性能力，是經驗判斷，是歷史和公理的綜合判斷。在康德的追隨者費希特（J.Fichte）看來，這些條件不僅是人類最初的能力，它甚至是人類發展到更高階段的條件。他說：“光憑一種理性根據，我們無論如何也不能指出人類在一定時代中實際所處的階段。為此，我們必須詢問經驗，必須用哲學眼光去研究過去時代的各種事件，必須把自己的目光轉到自己周圍發生的事情上，同時觀察自己的同時代人。”[34]36當然，這些東西在康德后來的著作中明確化為審美和實踐的自由條件。在純粹理性所面對的世界中無所謂自由，那里面是概念推演。這樣我們可以簡單地說，當我們離開理知世界，就進入自由的精神生活世界。從這個意義上說，人文學科的價值敘事也只有進入審美的和道德的空間中才能實現;同時，它也必須引導人類擺脫理性主義束縛，進入精神自由的終極空間。

馮：您說的這個有點像一個烏托邦。雖然按您的說法，烏托邦是人類的精神標桿，但人文學科的研究總不能都把烏托邦精神作為最高標準吧，有沒有具體一些的原則呢？

王：黑格爾（G.Hegel）說的“世界精神”（Weltgeist）很高大上吧，但你看他這段話：“時代的艱苦使人對于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現實上很高的利益和為了這些利益而做的斗爭，曾經大大地占據了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內心生活和較純潔的精神活動，以致許多較優秀的人才都為這種艱苦環境所束縛，并且部分地被犧牲在里面。因為世界精神太忙碌于現實，所以它不能轉向內心，回復到自身。”[35]這里就簡單了，所謂精神生活就是指與物質生活相對的生活。人忙于日常的物質生活，被平凡的利益所累，就無法從事更高的精神活動，這樣的話，整體的世界精神就被懸擱了。

馮：另外，您說的精神生活是不是也是指一種生存的道德境界？

王：對。因為精神生活就意味著你放棄物質利益的爭奪，這不僅是一個法律問題，而且是一個道德問題。在法律框架內的道德，柏格森（H.Bergson）說那叫“義務道德”，你不得不遵守。真正的道德是“抱負道德”，就是非強制性的道德，自我實現性的道德。其實真正的和諧社會也應當以培育人的抱負道德為重要手段，當然，前提是先要培育人的個體的目的意識，接下來就是人文學者的努力。像費希特說的：“提高整個人類道德風尚是每一個人的最終目標，不僅是整個社會的最終目標，而且也是學者在社會中全部工作的最終目標。學者的職責就是永遠樹立這個最終目標，當他在社會上做一切事情時都要首先想到這個目標。”[34]40此外，人文學者還應該有足夠的危機意識和警惕性，如哈耶克所說的：“自然科學的進步使人類情不自禁地覺得，自己的能力正在無止境地增長，‘讓人眼花繚亂的成功誘使人們不但試圖主宰我們的自然環境，甚至想主宰我們的人類環境，這就是危險所在。社會研究者認識到自己的知識有不可逾越的障礙，便應懂得謙虛為懷的道理，不至于再去充當那些極力想控制社會的狂妄之徒的幫兇;這種做法不但會使他成為自己同胞的暴君，并且可以使他成為一種文明——它不是出自哪個頭腦的設計，而是通過千千萬萬個人的自由努力成長起來的——的毀滅者。”[19]415

注釋

[1][德]費爾巴哈.對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判[M].涂紀亮譯.北京：商務印書館，1997：110.

[2][德]狄爾泰.精神科學引論：第一卷[M].童奇志，王海鷗譯.北京：中國城市出版社，2002.

[3][德]馬克思.關于費爾巴哈的提綱[A].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[4][德]康德.論可感世界與理知世界的形式及其原則[A].李秋零譯.康德.康德著作全集（第2卷）[C].北京：中國人民大學出版社，2003.

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[6][美]亨特，柯蘭德.社會科學導論[M].康敏等譯.北京：世界圖書出版公司北京公司，2012.

[7][美]沃格林.新政治科學[M].段保良譯.北京：商務印書館，2018.

[8][美]沃格林.希特勒與德國人[M].張新樟譯.上海：上海三聯書店，2015：317.

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[10][德]康德.實踐理性批判[M].韓水法譯.北京：商務印書館，2000.

[11][意]卡爾維諾.哲學與文學[M].魏怡譯.卡爾維諾.文學機器[M].南京：譯林出版社，2018.

[12][德]菲根.馬克斯·韋伯[M].王容芬譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：168.

[13][美]馬克斯·韋伯.俄國向偽立憲主義的轉變[A].潘建雷，何雯雯譯.論俄國革命[C].上海：上海三聯書店，2010：263.“更好動”應譯為“更躁動不安”，參見俄譯本：Вебер?М.Переход?России?к?псевдоконституционализму.//?О?России.?Перевод?А.?Кустарева.?М.：?Российская?политическая?энциклопедия，?2007，?с.104.

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[16][德]馬克思，恩格斯.德意志意識形態[A].馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第三卷）[C].北京：人民出版社，1960.

[17][古希臘]色諾芬.回憶蘇格拉底[M].吳永泉譯.北京：商務印書館，1986.

[18][古希臘]伊壁鳩魯.致美諾寇的信[A].北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.伊壁鳩魯.西方古典哲學原著選輯·古希臘羅馬哲學[C].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957.

[19][古希臘]伊壁鳩魯.著作殘篇[A].北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.伊壁鳩魯.西方古典哲學原著選輯·古希臘羅馬哲學[C].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957.

[20][英]哈耶克.知識的僭妄[A].馮克利譯.哈耶克.哈耶克文選[C].南京：江蘇人民出版社，2007.

[21][美]愛因斯坦.要使科學造福于人類，而不成為禍害（1931年2月16日）——對加利福尼亞理工學院學生的講話[A].許良英等編譯.愛因斯坦文集（第三卷）[C].北京：商務印書館，1979：73.

[22][美]杜卡斯，[德]霍夫曼編.愛因斯坦談人生.高志凱譯.北京：世界知識出版社，1988：61-62.

[23][德]海德格爾.論真理的本質[A].孫周興譯.海德格爾.路標[C].北京：商務印書館，2012：205.

[24][德]海德格爾.詩·語言·思[M].彭富春譯.北京：文化藝術出版社，1991：37.

[25][德]恩格斯.致瑪·哈克奈斯（1888年4月初）[A].馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第37卷）[C].北京：人民出版社，1971：42.

[26][意]卡爾維諾.文字世界和非文字世界[A].王建全譯.卡爾維諾.文字世界和非文字世界[C].南京：譯林出版社，2018：128.

[27][意]加林.意大利人文主義[M].李玉成譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998：57.

[28]Горький?М.Беседы?о?ремесле.//?Собрание?сочинений，?в?30?томах.Т.25.М.：?ГИХЛ，?1953，?с.311.

[29][德]康德.道德形上學探本[M].唐鉞譯.北京：商務印書館，1957：

43.

[30][法]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務印書館，2003：4.

[31][德]哈貝馬斯.后形而上學思想[M].曹衛東，付德根譯.南京：譯林出版社，2001：225.

[32]Бахтин?М.М.К?философии?поступка.//?Собрание?сочинений?в?7?томах.Т.1，?М.：?Русские?словари;?Языки?славянской?культуры，?2003，?с.27.

[33][德]康德.致約翰·亨利希·蘭貝特（1770年9月2日）[A].李秋零譯.康德書信百封[C].上海：上海人民出版社，1992：27.

[34][德]費希特.論學者的使命[M].梁志學，沈真譯.北京：商務印書館，1980.

[35][德]黑格爾.哲學史講演錄（第一卷）[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務印書館，1983：1.

作者單位：南開大學文學院

（責任編輯?陳琰嬌）