以三亞為例談民俗旅游的困境與開發

郭好點 劉偉

摘 ?要：民俗旅游是現代旅游的重要組成部分，但在民俗旅游的開發中出現了同質化、平面化和景觀化的問題，尤其是過度的商業化深刻影響到了游客與旅游地社會之間的互動，既影響到了旅客的旅游體驗，又可能對旅游地社會產生涵化影響，所以在民俗旅游開發中要注意多樣化、立體化和保護性。

關鍵詞：民俗旅游;景觀化;涵化

中文語境中的“民俗”雖然早在2000多年前就已經存在，但“民俗”作為folklore的對譯詞，只能追溯到20世紀的20年代，北京大學歌謠研究會《歌謠周刊》的發刊詞上在現代意義上使用“民俗”。當然西方folklore的誕生也不過170余年，時至今日，folklore（民俗）概念其實仍然沒有一個統一的定義。或曰“民眾的知識”（威廉·湯姆斯），或曰“小群體的交際藝術”（丹·本-阿莫斯），或曰“在時空中非正式地動態傳播地基于傳統地交際單元”（托爾肯）。后來瑪利亞·利奇給出了“民俗”的21條定義[1]，厄利特對這21條定義做過語義學的分析，大致得出“民俗”定義中的某些較為一致的義素，包括“口頭性”，“傳播”，“傳統”，“殘存物”，“集體性”等等[2]。我們不管民俗作為一個現代性的概念，多么難以界定，但某種程度上我們可以得出民俗的一個“家族相似”的定義，就是民俗一種集體性的、模式性的傳統文化形態。而在這個基礎上，我們就可以看到民俗一個重要的衍生特征，就是容易被展示。

不論是什么形態的民俗，物質的、社會的、口承語言的或者是精神的民俗，都是民俗持有者生存和生活方式的集合，一方面它具有實用的功能，另一方面它又具有被“觀看”的潛質。尤其是民俗與旅游的結合，我們知道某種程度上旅游就是人們離開原有的生活空間去體驗不同空間的生活方式的過程，那么其他空間中除了地理自然景觀之外，少不了的就是對其他空間中社會的體驗，尤其是對其中不一樣的生存和生活方式的體驗，那么民俗旅游就是一個自然而然的過程。

以民俗產品作為旅游客體的民俗旅游，不論是消遣觀光型的，還是參與型、考察型或娛樂型，民俗旅游并不像以往的旅游產品，其中還加入了很多交互式的體驗與互動。在這個過程中，就是游客與當地社會與文化不斷在產生互動與影響，“加入我們把海洋旅游看作是人魚自然的親近，把宗教旅游看作是人與上帝的對話，把森林旅游看作是人對樹木的訪問，把探險旅游看作是人對生命的超越的話，那么，我們為什么不能把民俗風情旅游看作是人與人的親近，人與人對話，人對人的訪問，人對異化的超越呢！事實上，在眾多的旅游類型當中，民俗風情旅游的確是與人交往最多、最富有人情味的一種”[3]。

因為民俗旅游把人的生活以及人本身作為對象，在民俗旅游中不可避免滲透著各種身份關系和互動原則，涉及到更多的社會規則和倫理原則，某種程度上民俗旅游又是禁忌性和規則性最強的一種旅游形式。

三亞是中國知名的旅游城市，但聞名于世的是其獨特的熱帶濱海風光，在發展城市旅游中最重要的當然是其獨一無二的自然稟賦，但常常被忽略的就是三亞同樣具有獨特的人文和民俗景觀。其中根據公安戶籍資料統計，截止到2017年，三亞市共有少數民族人口252580人，占總人口比例42.7%，其中黎族人口233934人，是三亞人口最多的少數民族。而黎族作為世居海南的民族，早在唐代便見諸史冊的記載，在幾千年的發展歷程中，形成的獨特的民族風俗和民族特征。比如“三月三”的節日民俗，船形屋的居住民俗，竹竿舞等游藝民俗，黎錦等服飾民俗，山欄酒等飲食民俗，還比如隆閨、放寮、五色飯、紋面等都是黎族比較特別的民俗，而這些地方民俗也成三亞旅游開發的對象，成為特別的民俗旅游產品，在三亞一些景區，比如檳榔谷、黎村苗寨、鹿回頭、三亞千古情、南山、大小洞天等都有相對集中的展示，已經成為三亞旅游的另外一張名片。

但三亞民俗旅游中和全國民俗旅游地一樣也存在一些問題，這些問題有共性也包含一些個性問題。比如同質化問題，旅游產品設計上同質化比較嚴重，紀念品“地域文化簡單化，藝術形式退化，個性不明顯”“品種單一”“更新周期長”“加工制作粗糙，品質低劣”[4]，景區所謂的地方旅游紀念品大多并不具有典型的地方特征，只是一些有當地風光的印刷產品和常見旅游產品的簡單復制，最多加上一些已經產業化的土特產品，而且各個景區沒有太大的差別。

還有就是平面化，不論是哪種民俗表現的形式——民俗博物館也好、民俗文化村也好，肯定不是民俗本身的原樣展示，而是濃縮、集成、抽象的產物，將立體的民俗事象平面化，加以凝練與集中。在民俗脫離實際生活空間的集中展示里，民俗都被符號化和簡化，突破了一時一地的限制，這種集成詞條式的民俗展示就像百科全書一樣，的確能給人們帶來集中的民俗體驗，在短時間獲得很大的信息量，但獲得廣度往往就是以犧牲深度為代價的，我們就不可能像田野調查那樣深入體驗本地的民俗文化，只能是走馬觀花地一帶而過，在每一種擁有上千年的民俗傳統面前駐足片刻，通過圖片、影像、和簡化的表演草草感受一下，就去往下一個景點。有學者調查三亞的檳榔谷景區，游客對于民俗產品的真實性、新穎性和互動性的不滿意度都達到了20%，背后的原因就是這種民俗資源開發缺乏深度，只是進行了簡單的包裝，其中應用場景中“暗黑的觀感、不清新的屋內空氣以及簡單至極的布置，都使游客的體驗滿意度大打折扣”[5]。

最后也是最關鍵的就是景觀化的問題，所謂景觀化就是把那些生活化的，整體性的東西加工成可供消費的產品。把民俗事象加工成表演，將民眾加工成演員，將風景加工成具有商業特征的景點。當然并不是說在商業社會中，這種對風景或民俗的消費不可以，但過度景觀化，往往會造成了民俗產品喪失了“本真性”。我們今天的民俗表演也存在這樣的問題，既然把民俗或者說民間生活加工成了一種表演形式，肯定就會與原來的形態有所差別，我們經常說：藝術源于生活，但高于生活，高于的那個部分就是藝術化的加工和變形，一方面我們要加入審美的東西，演出的肯定是經過藝術編排，具有審美性的產品，不然就喪失了舞臺和日常生活的基本界限，我們還是要區別舞臺真實與客觀真實，但另一方面，過度的景觀化或多或少有點媚俗的成分，為了好看和吸引眼球，犧牲掉一些原始的本質，涂抹一些商業化的色彩。何況很多景區的民俗表演還流于簡單化。比如在三亞檳榔谷景區，就有游客反映“景區的表演項目還不夠專業，演員表現懶散，與游客互動不夠、接待也不熱情，景區《檳郎·古韻》等大型表演類節目的形式和內容無太多的新鮮元素加入，初次游玩的游客對個別表演項目如‘上刀山，下火海等有一定的新鮮感，但缺乏回味，產品已成不拜年，很難刺激游客產生重游的欲望”[5]。

更關鍵的就是景觀化或商品化的民俗展示，會對旅客理解民俗帶來障礙，可能對民俗持有者本身帶來“涵化”的影響。尤其是民俗持有者的青年人，在不斷重復這種“偽民俗”過程中，其中是被潛移默化地影響的，以至于反作用于真實的民俗和民族生活，最終成為一種文化變遷的力量。

其實，被景觀化的民俗展示成果中，民俗持有者或展示者和游客的互動更加復雜，那種“涵化”過程可能體現在“旅游可以使其發送地帶本身的心態有所演進。此一演進的具體表現可見諸生活品質，重視人際關系、重視雜活類個人與家庭活動、重視藝術或手工操作、看重以鄉居作為旅游作法或參觀表演、加入文化之旅的拓展等概念的來臨。更全面地講，最顯著的后果則在于‘旅游文化的出現”[6]。

對于三亞的民俗旅游而言，游客類型大多數是大眾旅游和旅行社“包租式”的，還有少部分以休閑為目的的散客，后者與民俗社會的融合度會高一些，也愿意體驗當地獨特的民俗文化，所持有的態度也是尊重和理解，但由于民俗展示的商業化，對于這一部分游客而言，缺乏“原真性”和過度“商業化”，是他們詬病的主要內容，真實民俗已經被舞臺改造了，那么想深入了解本真的民俗就缺乏辦法和途徑，這是他們失望的一個重點。

而對于大眾旅行的游客而言，他們帶有著強有力的原文化系統進入到民俗社會，而所謂的原文化系統，其實就是現代化社會的諸多特征，或者說很大程度上就是西方式的現代生活方式，他們往往只是把民俗文化作為展示商品加以購買和消費，獵奇是主要的目的，對異文化民俗的了解也是淺嘗輒止。

當然民俗旅游帶來的文化影響和風俗的碰撞，至少與以下要素相關：包括游客的規模、旅游接觸的形式以及接觸的時間;旅客與目的地社會文化模式、價值觀之間的差異度;旅游在當地社會的重要程度。在這些指標上看，三亞的民俗旅游目前并沒有對當地的民俗社會產生實質性的影響，但不可否認，同質化、平面化和景觀化也在潛移默化地改造著本地的民俗傳統和民俗社會形態。有學者提出，游客和當地社會的影響關系，可以表現為以下的不同層次[6]：

（1）欣慰層：當地民眾意愿十足，游客賓至如歸，雙方均非常滿意;

（2）冷漠層：承認旅游產業的既成事實，沒有特別的情緒;

（3）惱怒層：旅游產品不符合期待或需求的時候，出現惱怒的情緒;

（4）對抗層：旅游收到排斥;

（5）終極層：旅游地被拋棄。

三亞的民俗旅游大多數處于第二層次，以前旅游市場不太規范的時候還出現過惱怒層的表現，不斷出現過旅游的負面新聞，但隨著旅游市場的規范化，目前第二和第一層次已經成為常態，但不可否認的就是三亞的民俗旅游市場還有很多要改進和提高的地方。

一是民俗開發的多樣化，民俗展示和民俗商品應該更加豐富和精細，注重不同的地方性特征，比如在三亞，不同地域同一民俗可能也有差別的，在展示中要注意這些差別才能實現多元性和多樣化。同時同一類型的景區在開發過程中要注意差異化，避免同質化給旅客帶來的倦怠感。

二是民俗開發的立體化，民俗開發要有強有力的學術支撐，甚至某些有能力的景區可以成立民俗文化的研究機構或者依托專業的學術機構做一些深入的民俗調查和研究，總結和歸納出民俗事象和特征，不要滿足于簡單的表面展示，要展示出民俗深層次的文化內核和民族品格，在展示過程中，手段也應該更加多樣，民俗產品設計、民俗游藝活動、民俗歌舞表演、民俗實景演出等形式可以更多樣一些。

三是開發和保護并重，民俗的開發和保護是并行不悖的，只有對民俗加以開發，民俗才能得到資金、政策上的支持，同時成為改善地方經濟和人民生活水平一舉多得的好事。但開發背后應該是保護的邏輯，所以我們在其中要關注的問題，一是要注意商業化要注意度的問題，完全以市場為導向的結果肯定是重開發、輕保護，以營利為目的必然會壓縮保護的成本，在此過程中難免有民俗的喪失與改造，為“偽俗”的發生與發展提供空間;二是要警惕“官俗”的蔓延，“官俗”并不是說地方政府主導，而是市場的共謀，進一步將民俗景觀化，打造成吸引游客的噱頭，這里的民俗完全脫離了民間的土壤，成為加工后的商品，大量“官俗”的出現，一者破壞了當地的文化生態，二者給游客造成了對當地文化的誤解，三者會給民俗文化的傳承帶來不可估量的涵化影響。

參考文獻

[1] ?Maria Leach. Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore，Mythology and Legend[M].New York：Funk and Wagnalls，1949：400.

[2] ?弗朗西斯·李·厄利特.民間文學：一個實用定義[A]，鄧迪斯主編.世界民俗學[C].上海：上海文藝出版社，1990：39.

[3] ?鄧永進，薛群慧，趙伯樂.民俗風情旅游[M].昆明：云南大學出版社，1997：16.

[4] ?劉棋芳.海南黎族民俗文化旅游紀念品設計研究[J].湖南包裝，2018（8）.

[5] ?張振祥，蔣倩，龔雪.海南檳榔谷黎苗文化旅游區民俗旅游產品開發研究[J].現代商貿工業，2016（14）.

[6] ?羅伯特·蘭克.觀光旅游社會學[M].臺北：源流出版社，2004：79，85，

基金項目：海南省大學生創新創業項目“三亞旅游區風俗文明的困境及對策研究”（2016）階段性成果。

作者簡介：郭好點（1998.10-），女，漢 河南洛陽人，三亞學院人文與傳播2018級本科生，研究方向為民族文化;

劉偉（1983.12-），男，漢 安徽舒城人，博士，三亞學院人文與傳播學院副教授，研究方向為民族文化。