從優秀傳統文化到美好生活

摘要：仁理念以“和諧共生”為要義，是中華優秀傳統文化的重要組成部分，也是傳統法律文化中的重要概念。仁理念運用于法治實踐的正當性在于其具有歷史經驗性和道德情感追求，其與西方法律價值之權利、功利、自由、平等及尊嚴具有內在關聯。仁理念在法治中的意義體現為：仁理念之精神至上可防止法理之功利至上、情感關照可防止法理之教條僵化與冷漠、共生精神可防止法理之個人主義、和諧追求可防止法理之斗爭思想，仁理念在法治中的運用有助于人們自愿愛國、自律守法，并具有重要的政治意義。

關鍵詞：傳統文化;仁理念;法律價值

中圖分類號：D90? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）06-0132-08

引言

“仁愛之心”在我國此次抗擊新冠肺炎疫情工作的階段性勝利中發揮了重要作用，是我國新冠疫情防控指揮工作的重要精神向導，也體現在無數醫護工作者以及各行各業廣大中國民眾的義行善舉中?！叭蕫壑摹弊钪匾乃枷霚Y源就是儒家的仁理念，其滲透在中國兩千多年的國家治理理念和民眾日常觀念中，是中華民族一直以來秉承的優秀傳統文化。

法治社會的公民不僅是理性的也是感性的，我們在感嘆人們不敢扶起摔倒的老人、不敢見義勇為的時候，其實是在感性意義上認為這樣的行為不符合我們對美好生活的期待。當前我國社會的主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾，在法治社會中成就美好生活，一種可能的答案就是將仁理念作為法律價值和融入人們的守法意識。2018年3月20日，習近平在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上指出：“我們要以更大的力度、更實的措施加快建設社會主義文化強國，培育和踐行社會主義核心價值觀，推動中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，使中華文明的影響力、凝聚力、感召力更加充分地展示出來”。仁理念作為中華優秀傳統文化的重要組成部分，可以古為今用，創造性轉化為當今中國法治建設的智識資源。

一、作為優秀傳統文化的仁理念

（一）仁的意涵

本文的仁專指儒家之仁，受中國近代政治運動及西方思想文化的影響，其多被誤解或不被重視。19世紀英國漢學家理雅各將儒家的仁翻譯為“benevolence”或者“perfect viture”。許多學者都對儒家仁的內涵進行了闡釋，這些闡述雖存在差異，但中心思想并無顯著差別：成中英認為仁是儒家思想的核心內涵，仁的本質是“生生”。① 陳顧遠認為仁是儒家文化的原子核和中華民族存立的基石，是諸德的總和，仁的發端是惻隱之心，外展是忠恕之道，仁表之于行便是“義”，所以孟子將“仁義”連稱，仁不是泛愛也不是宗教之愛，而是以“義”為準的修齊治平的愛，其在政治方面表現為“仁政”。② 李澤厚認為，仁的人性結構是情理結構或稱情本體，由血緣基礎的孝悌觀念、樂觀心態的深層意識、關系情感的人道精神、獨立自主的個體人格四個方面構成。③ 總之，仁作為一種綜合性的思想體系，其心理基礎為惻隱之心、同理心、同情心，以“親親”為始、推己及人，仁具有和諧共生、天人合一、樂感文化以及修身治平的價值追求，以及經驗世界可踐行的道德準則，達成仁的途徑可概括為“誠”、“克己”及遵循“中和”原則。

儒家的最高理想與境界是天人合一，所謂“大人者與天地合其德”④，天人合一的哲學觀主張個體與精神本體世界發生聯系，追求天人、物我一體的境界。仁者惜物厚生，追求物物均調、物我無間、己物一貫的人與自然相處之道，相信人能弘道⑤、“參贊天地之化育”。⑥ 仁是圓融自通的，具有智的直覺，能夠達致最高的“物自體”智慧，以仁的智慧立法能夠達至天人合一、踐仁知天的境界⑦，天人合一是中國傳統文化思想的歸宿，是中國文化對人類的最大貢獻。⑧ 人因天地之仁而生，因而能以仁為性，天地以人之能踐仁發出美善的光輝，故天人相生創造出日新又新、更美更善的世界，人與天地相通也呈顯了人的尊嚴與價值的本源意識。⑨ 仁學中有關于美的直接表述，如《易經》中有言“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也”。本體美學就是要維護我們在本體體驗中的整體性與自然性，讓它呈現出一種自然的快樂，儒家以整體性為價值目標⑩，仁之天人合一追求體現出一種整體性，注重品格提升和精神修行，追求道德圓滿感與審美體驗。仁理念中精神優位于名利，反對貪婪、見利忘義，避免將財富作為至上追求，將義置于利之前。

（二）仁理念之基本屬性

仁理念主張無神論，區別于宗教之愛在與神的溝通中實現。儒學不同于宗教，不關涉上帝也不承認超驗，孔子的情理結構不同于脫離人類社會的康德先驗理論，不是玄奧高妙的道德形而上學。儒學崇尚實用理性也就是歷史理性，重視具體時空環境的過往經驗，且循序變易、日新又新，而不追求某種既定不變的普遍必然，不以一成不變的先驗和超驗教義為指引，仁的實踐性來自于巫與現實的一個世界的關系，巫體現在現實生活的行為和情理結構之中。{11} 儒家思想是一種價值實在論，認為生命的繁衍延續本身就有價值，不以人為觀念來評價確定價值，不以物競天擇、適者生存的進化論確定價值之高低{12}，仁理念的本質是“生生”，將人類的生存延續作為價值來源{13}，也體現了其歷史經驗性。梁啟超認為仁的重要內容就是修養人格，人格鍛煉到精純便是內圣，人格擴大到普遍便是外王，儒家千言萬語和各種法門都可歸結到這一點，儒家所謂外王把社會學、政治學、經濟學等包括在內，所謂內圣把教育學、心理學、人類學等包括在內，儒家關于人性問題的研究以前沒有拿生性學和心理學作為根據，不免有懸空膚泛的毛病，東原以后受心理學影響，主張又自不同，往后再研究這個問題必定要精彩精密得多。{14} 仁與心理學的關系也體現了仁的經驗性質。

仁的歷史經驗性還體現于仁非僅停留在文字記載，而是追求此世的修身治平。所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，儒家持積極的入世態度，主張服務于塵世生活和政治，其最高價值目標和超越追求具有在倫理道德實踐中踐行的可能性，仁在生活現實中就可以實現。儒家重身心一體而非靈肉二分，仁學之道體現在倫常日用之中，落實在日常生活、行為、言語和姿態中，血緣、心理、人道及人格形成了一個以實用理性為特征的有機整體，仁講究歸于自然卻仍屬于這個世界的超脫，重視人類生存生活、關注人間苦難與生民休戚，是中國士大夫選擇的超越有限生命卻仍存在于現實中的道路。{15}不同于西方的至善在彼岸世界才能實現，儒家在現實中踐仁便可求得至高至善。巫史傳統的理性化，使巫君和巫師們的上天通神傳達神意，轉化性創造為中國人承擔天命的歷史使命感和神圣責任感，以此來超越個體的有限生命，獲得神圣的生活意義、人生價值和生存意向。{16}

仁理念也體現了道德情感追求?！抖Y記·禮運》中曰：“何謂人情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能”。仁合乎“人情”，以人性人情為基礎。馮友蘭認為：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣”，“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露”。{17}易言之，仁是人之真情“合禮”的流露，仁合乎人之性情之自由與人之性情之真。仁發端于惻隱之心，能使人內心愉悅，達致一種道德情感體驗。

二、仁理念作為法律價值的依據

（一）依據仁理念的基本屬性立法的依據

仁具有歷史經驗性并體現了道德情感追求，所以探究仁理念作用于當今法治的原因，可參考西方根據經驗和道德情感來制定法律的相關理論。以經驗和道德情感作為法律價值的來源，符合韋伯關于行為需要符合情感和信仰的秩序正當性思想，以及魏德士所言的價值合意原則和信仰原則。

韋伯認為所有社會行為都應遵循秩序正當性的基礎，秩序正當性基礎大致可分為傳統（tradition）、情感（affectual）、價值合理的信仰（value-rational faith）、合法性（legality）四類。其中，傳統基礎是指秩序正當性源于始終的存續;情感基礎是指秩序正當性源于情感，尤其是有感情的信仰;價值合理的信仰是指秩序正當性源于從絕對有效價值作出推斷，而絕對有效價值的典型承載者是道德規范，此時秩序正當性也可視為源于合道德性（Morality）;合法性，即秩序正當性源于踐行實定法。{18} 秩序正當性包括法律規則的正當性，法律價值要具有正當性，就應該符合韋伯上述理論中的秩序正當性基礎。依據經驗及道德情感制定法律的正當性，可以依據秩序正當性思想來論證。

魏德士認為價值判斷只能被看作假設，如拉德布魯赫認為價值判斷好壞及公正與否的標準都是不確切的、主觀的，并且價值評價會隨著其所處政治社會環境的改變而改變。其還認為到目前為止，尚未發現可靠的得到一般地承認的證明價值判斷的方法，激烈的價值評價之爭就是佐證，但是不能因為目前不能科學地證明價值，而認可價值相對主義與價值虛無主義，尋找價值的科學性共識是一切以規范為研究對象的科學之任務。在對價值進行評判時三個證明原則很重要，分別為合意原則（價值可以得到普遍的或大多數人的承認）、權威原則（價值可以被權威性地預先確定）和信仰原則（價值可以為人們所信仰）。{19}依據經驗及道德情感制定法律，符合魏德士上述所言的合意原則和信仰原則。

（二）仁理念與現代西方法律價值的內在關聯

現代西方社會公認的三大法律價值為秩序、自由和平等。清末法學家沈家本認為，中西法律形異實同，各國法律之精義都不能出中國之范圍，西方法律中的精神都可歸納于仁。西方社會的權利、自由、公正等話語與孔子的“己欲立，立人;己欲達，達人。己所不欲，勿施于人”在本質上是一致的，現代西方所謂平等、正義、公平、公正與孔孟思想中的仁并無本質差別，只是西方將之升華為法律語言，而我們仍只是在道德語境下轉圜。{20}

仁與西方法律價值在歷史上有著密切關系，我們卻常常忽視該歷史事實。作為歐美現代性價值基礎的人之主體性來自于儒學，仁對西方法律價值的人文精神產生了重要影響。17、18世紀西方耶穌教會到中國來傳教，面對中國哲學和傳統文化，西方教會需要對中國推崇的道德主體有所回應，這個回應卻反向地影響了西方，西方人把道德主體轉化為理智自我，實現了工具理性的重建，由此，西方啟蒙內容包括追求平等、自由、福利、博愛開放及正義，甚至追求實現個人欲念的經濟價值。儒學本身就具有現代性，合乎理性、正義與自由追求，智本身涵育仁是智的根本性，在合理性的基礎上，仁與義利相應，仁為義利之間的根源，仁與智相應，仁智合一，義利相符，由此形成人對社會的信任和對未來的信賴，儒學的歷史使命就是面對現代性。{21} 仁理念與西方法律價值的聯系主要體現為以下五個方面。

第一，仁理念與“權利”的聯系。仁學中的“權利”思想體現在“仁愛”思想中。仁學思想以惻隱之心為心理基礎，主張“仁者愛人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，仁者關懷他人之情感，理解他人權利需求和尊重他人權利，并能從己之權利需求推至他人權利需求。同時，仁學中的“權利”思想也體現在“仁政”思想中。雖然在引進西方人權觀之前，我國沒有發布過有關人權的宣言，也不像西方那樣熱衷于探討人權問題，但是中國傳統思想中已經體現了對政府的要求和對民眾權利的維護，如孟子認為“民為貴，社稷次之，君為輕”，所以中國的人權觀念在很早之前就得以確立。{22} 此外，仁學中的一些思想有助于培育權利意識。從修身而立己，立己而覺己，覺己而覺人，然后國治而天下平，有獨立意識是權利意識的基礎，也是尊重他人權利的意識來源{23}，據此，以仁義禮智信修身立己，對提高法律中的權利意識有促進作用。

第二，仁理念與“功利”的聯系。有觀點認為仁之不慕名利觀念與人的自然欲望背道而馳，缺少張力，體現了虛偽性，也不符合當代民眾的財富觀念。這種觀點是對仁理念的一種誤解，仁理念追求拯治時世、救濟人民，并不否定物質追求。關于仁與“功利”的關系，可以從以下兩個方面來理解：其一，仁學中的“功利”體現在“仁義”{24} 思想中，所謂仁是“義之本”{25}，“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也”。“仁義”是在權衡人與人之間利益以及給予、決定取舍時需要遵循的準則。{26} 在仁的情感自覺下對差異他者作出公平公正的行為，即從同情共感掌握差異以施行考慮差異的公正，即是義{27}，義所考慮的就是公利，秩序與公平待遇問題直接或間接地影響到整體中每個人的福祉{28}，將義與生命基本利益聯系在一起，是儒學真誠性的最好體現。{29} 其二，仁學中的“功利”以德性、責任及權利倫理為基礎。任何一個行為要求是有德的，必然要滿足責任需要和維護個人權利，在滿足責任和權利之后談功利，才不會影響到人的基本價值。功利主義的最大問題就是漠視了責任和權利意識，更漠視了根源性的德性意識，仁為實現責任與權利的公共行為，與亞里士多德的德性倫理相協和，涵蓋了康德以來的責任倫理與個人之應得的權利意識，并追求全體及長遠利益的功利主義。{30}

第三，仁理念與“自由”的聯系。有一種觀點認為，在中國傳統社會中民眾選擇信任封建統治者而缺乏反思與自由意識，如伯認為，西方的神圣法和世俗法之間存在緊張關系，所以孕育了個人主義精神，而在中國傳統社會中神圣法和世俗法則不存在緊張關系，中國傳統社會的統治依靠的是神圣傳統性及行政組織的強力限制，也因此無法發展出人的獨立性。{31} 所以，從民眾政治權利的角度來看自由，中國傳統文化包括儒家文化中缺乏自由意識。但是，仁理念實際上卻和現代自由思想并不沖突，甚至可以說包含著充分的現代自由思想，美國漢學家狄百瑞就認為，儒家思想包含著與近代西方文化相近的自由主義傳統。{32} 從仁的內涵來看，“生生”即有生命自由生發的意涵，和西方的“自由”思想不無交疊之處。

第四，仁理念與“尊嚴”的聯系。一般來說，尊嚴的內涵包括不受他者的侵犯與自律，仁學所倡導的修身自律精神體現了一種尊嚴思想。有學者認為仁的真義并不僅體現為同情、憐憫和社會福利，也體現為上天賦予人智力和道德能力而使人成為完整的存在，仁理念中含有人的內在價值追求，以“仁義”為最高行為準則的君子理想人格追求，通過禮和中庸之道培養德性，體現了尊嚴追求，人格尊嚴一詞最精準地概括了孔孟道德教義的主旨。同時，仁學的尊嚴思想也體現為其主張主體的人格獨立，不同于西方的個人主義，儒家的個人主義是個體精神上的獨立自主、不受羈絆的偉大人格，而不是現代西方以物質利益、生活利害為基礎的個人主義。{33}

第五，仁理念與“平等”的聯系。仁學中的平等思想體現為仁學中的人格標準是人人相同的，人人經過努力都可成為圣人。由于官和民的人格標準是一致的，古代社會以倫理道德教化民眾順從的同時，也為民眾臧否君主提供了權利依據，由此使君主權力受到極大限制。{34} 而且，仁學中的平等思想也體現在教育理念方面，如孟子認為人人經過修行都可以成為堯舜。韋伯認為，中國古代官方理論堅持起決定作用的不是出身而是教育，這種教育原則上是有教無類的，儒家不追求虛無縹緲的東西，其國家觀和社會倫理要求是每個人能做到的。{35}

三、仁理念作用于法治的意涵和基礎

（一）仁理念作為法律價值的意涵

仁理念作為法律價值具有同情、權利、功利、自由、平等與尊嚴等意涵，而不能被其中任何單一的價值所替代。仁理念作為法律價值，其內涵著各西方法學派的價值思想，但是卻不同于博登海默所倡導的綜合法學思想，不是各法學派價值立場的簡單結合，而是西方各法學派所追求價值的有機綜合，能夠實現優勢互補。仁理念包含自由、功利內涵，認可社會習慣的價值，而其與西方法律價值意義上的自由、功利等內涵又不盡相同：仁理念的自由內涵是建立在歷史和社會經驗基礎之上的，而非理性的構建;仁理念的自由功利內涵與仁理念的道德原則之間存在張力，仁理念的自由內涵以他人自由為界限，仁理念的功利內涵遵循義的原則;仁理念認可社會習慣的作用，但是其與西方社會法學派別相比，又有確定的道德價值訴求?？傊?，仁理念中的自由功利等內涵都以“和諧共生”為要義，仁理念以達致自我與他者之間的和諧為目標，而不是個人主義的，仁理念的精神目標將其各種內在價值有機結合在一起。

同時，仁理念作為法律價值體現為法律符合天人合一的思想意涵。古代天理與國法人情的關系體現了天人合一思想，中國古代法律文化中很多觀點認為法律應該符合天的價值，如《尚書·皋陶謨》中認為天命有典、天秩有禮、天命有德、天討有罪，將天與法連接起來，班固認為圣人“必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地”，“故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑”{36}，漢代董仲舒以天人合一思想闡釋了其精神超越追求，認為人間法應上符于天，“圣人副天之所行以為政”。{37} 法學屬于社會科學的范疇，社會科學研究不同于自然科學研究，對社會科學的解釋應當關照人的精神世界，所以法學也需要從美學、藝術等視角進行研究，仁理念作為法律價值，其天人合一之美能夠使法律向美向善。

（二）仁理念作用于法治的人文和制度支持

李澤厚認為儒家思想是百姓“日用而不自知”的生活態度、思維定勢、情感取向，其通過自覺的文化教育和不自覺的風俗習慣，積淀成為社會的深層結構{38}，也有學者認為仁理念是人類生命中最簡單和最重要的道理，是人類社會的一則公理。{39} 仁理念在中國歷史上薪火相承，雖然其在傳承過程中尤其在近代出現過斷層，卻根深蒂固地存在于中華文化中，影響著今天中國人的思維方式和價值追求，體現為樂善好施的道德風尚，以及修齊治平的情懷追求。

我國今天走的是馬克思主義中國化的道路，黨和國家的理想信念是馬克思主義理論，馬克思主義理論中的共產主義理想與仁所蘊含的“大同世界”理想高度契合。在治國方略方面，我國的基本治國方略是依法治國與以德治國相結合，倡導精神文明建設與物質、政治、社會、生態文明建設五位一體。在文化建設方面，我國倡導弘揚中國傳統文化之“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的價值傳統，“富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業、誠信、友善”的社會主義核心價值觀也以中國傳統文化為根基。在法治理念方面，社會主義法治理念包括“依法治國、執法為民、公平正義、服務大局、黨的領導”。2018年，我國《憲法》中增加了“社會主義核心價值觀”的內容，“文化軟實力”寫進《憲法》，并出臺了《社會主義核心價值觀融入法治建設立法修法規劃》。在法律實施方面，近年來的“審判中心主義”、“保證人民參與司法”、“努力讓人民群眾在每一個司法案件中都感受到公平正義”等要求，體現了法治中的人文關懷。因此，我國當前在治國方略、文化建設、法治理念、中國特色社會主義法治體系建設等方面的政策理念，與仁的價值理念是相一致的，為仁理念在法治中的運用提供了政策支持。

四、仁理念開創法治社會中的美好生活

（一）仁理念在法律實踐中的運用

中國古代社會的倫理價值對實踐具有重要影響，如萊布尼茲認為西方在自然科學方面優于中國，但在實踐哲學方面，即在將倫理學和政治學戒律應用在塵世生活方面，西方較之中國則相形見絀了{40}。古代社會中人們不僅在品行方面遵守仁義道德，也將仁理念賦予了社會規則，儒家學說作為古代社會中的重要倫理，對當時的法典產生了直接影響，如陳寅恪所言“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦制。秦之法實儒家一派學說之所附系”，“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現”。{41}

《禮記》《周禮》等可以認為是中國當時社會的成文法，而仁理念則是古代社會中禮的核心內涵，仁理念也是我國歷史上重要的法律文化。中國古代社會長期實行“禮法共治”，“納禮入律”經歷了三個階段：首先是西漢的“引經決獄”階段，即在法律沒有明文規定的案件或疑難案件中，若案件有關倫常，可以儒家經典中的案例或某項司法原則作為判案依據;然后是東漢的“據經注律”階段，即以儒家經典對法律條文進行注釋，儒家經典或被賦予法律效力或在司法中直接運用;最后是“納禮入律”階段，即將儒家經典直接上升為法律規定。魏末晉初的張斐認為法律的基本精神是禮，所有律條都必須折中于“禮樂”，主張以禮率律，推進了禮法合一、納禮入律的進程，后來晉律開始“納禮入律”，第一次將“五服制”引入法典，唐律則“一準乎禮”。我國歷史上積淀的法的價值有正直、公平、懲惡、仁、善等，其中仁是中國傳統法律追求的價值之一，是禮與法的歸宿。{42} 仁理念在古代社會規則中體現為對執政者和民眾的仁德要求，以及國家間的仁德要求。

仁理念在古代法律中的運用為其在當今法律中的運用提供了參考。仁理念作用于當今法律實踐，可體現在法律要求民眾行為符合仁愛理念，法律體現對民眾的仁愛，以及國際法中的仁愛三個方面，具體體現為：尊重生命和事物的生發規律，尊重人的情感、生活經驗和習慣，促成和諧共生，以同理心對待事物、保障人權、保衛良知、刑法謙抑性、支持公益與慈善事業、保護自然資源與生態環境，以及國際法中的相關制度等。法律中的“誠實信用”、“權利不得濫用”原則是“己所不欲、勿施于人”的體現，反壟斷法、反不正當競爭法及消費者權益保護法體現了抑強扶弱、先義后利的精神，環境法則體現了仁民與愛物精神。{43} 仁的共生理念在法律實踐中體現為尋求各種法律價值之間的平衡，如法律體現尊重地方個性習慣的同時也會符合公序良俗、國際法體現國家間和諧的宗旨也注重維護每個國家自己的利益等。在將仁理念運用于法律實踐時，應注意規避古代禮治中混淆道德與法律、禮之不確定性的弊端，防范不適當的“父愛”制度，也應注意區分仁愛與施舍，如在保護殘疾人權益的法律中，應將殘疾人作為關愛對象而非施舍對象。

（二）仁理念運用于法治的意義

仁理念與法律的關系近似于自然法與實證法之間的關系，或者說是一種法律理念與法律規定之間的關系，仁理念運用于法律相當于以價值內容為仁的自然法指導法律運行，但是仁具有不同于西方自然法的獨特價值體系。仁理念還可以道德的形式運用于法治之中，概言之，仁理念在法治實踐中的形式可體現為法律規則、法律原則和道德。從歷史來看，中國的法律價值觀是舶來品，而作為文明大國，中國完全可以返本開新，依據自身文化走出屬于中國的法治之路，并以獨到的價值理念貢獻于世界法治。西方法律價值主要受建構理性影響而體現出不足，仁理念作為一種認可經驗和情感的理念，其運用于法治中體現的是一種與以建構理性制定法律相對立的方式。

第一，仁理念之“精神至上”可防止法理之功利至上。我國清末變法后功利主義盛行，隨著當代中國經濟的發展以及現代性價值的影響，人們面臨著更多的金錢名利誘惑，利益問題成為道德和法治建設中應著重處理的問題。功利至上思想夸大了人的主體地位，主張張揚人性欲望，認為人是萬物主宰，對社會、自然界和動物無限制地索取以滿足自身需要是理所當然的。相較于功利追求，仁理念更加注重精神追求，如梁漱溟推崇儒家文化，排斥向外追逐物欲，認為追求自由的原因不應是計算自由的益處，而是因為從內心來說，人無自由不可安。{44} 仁理念具有崇高精神追求，尊重宇宙萬物的生命、經驗和發展規律，倡導人們見利思義，有助于扶正西方社會過分追求物欲及尊崇功利的思想，避免因利益沖突引發的惡性競爭。用仁理念指導法律制定，有助于法律避免將功利作為至上追求，如在動物保護立法方面，以仁理念為指導出臺禁食野生動物的法律，能夠使相關法律免受功利至上思想的影響。

第二，仁理念之“情感關照”可防止法理之教條僵化與冷漠。僵化遵從理性教條被認為是德國納粹制造人間慘劇的重要原因，對西方法律價值具有重要影響的康德哲學也被認為是教條化的。尼采認為康德的“絕對律令”是建構出來的虛構概念，阿列克西提出康德的理論支持這樣一種觀點，即被制定出來的法律只能被無條件遵守，而不需經過反思，也不需被民眾所信奉和接受，但是權威機構制定的法律未必絕對正確，法律要經過反思，且應得到民眾的支持和接受。{45} 康德哲學影響下的現代自由主義思想面臨著很多危機，其主要原因在于人性學說的薄弱，特別是缺乏道德情感與公共美德理論。{46} 考夫曼認為寬容是社會正義的一項要素，其目的在于公共福祉，社會正義要減少人類的不幸與痛苦，應最大可能地避免和減少人類窮困{47}，上述體現了寬容對法律哲學的重要意義，而寬容是愛的重要意涵。在現代性導致的法律價值問題已然顯現、人們注重內心感受和幸福的今天，法學研究應更多地對接人類學與心理學研究，體現人類社會愛的價值。關于愛的內涵可謂見仁見智，有些所謂的愛未必符合他人意志，法律父愛主義未必合理，愛也許會成為惡之托詞。將愛與法律連接，需要對愛的內涵進行界定，仁理念作為具有悠長歷史的思想體系也許能夠提供有益參考。仁理念以同情和道德情感為基礎，將仁理念運用于法律中，使法律植根于社會現實、合乎人情、體現溫情，有助于應對法律形式理性的不足，防止法理之教條僵化與冷漠。

第三，仁理念之“共生精神”可防止法理之個人主義。仁理念作為法律價值，不同于西方法學將個體的自由和財富優先于公平，其具有和諧共生的內涵，主張集體共同之“生生”、全體的繁榮共生，以義務和關系為本位，把人生意義和價值放置于人際關系。仁理念倡導大同思想，有助于減輕建立在原子個人基礎上的現代倫理和政治所帶來的自我膨脹、追求無限、無家可歸{48}，儒學作為一種義務導向的倫理，能夠對極端個人主義傾向進行糾偏，其在獲得適當解讀后可以生成一種更為平衡的權利學說。{49} 實踐中，新加坡李光耀認為過分維護個性群體的利益不可能使社會整體協調發展，所以他放棄了實現全部個體權利的觀念，在國家治理中推崇儒家的倫理道德{50}，其治理成果表明了放棄個人主義觀念的正確性。個人主義和私有制是西方經濟危機的重要原因，西方經濟不可逾越的周期性危機，必然導致其由私有經濟向社會所有制過渡，也必然會導致西方放棄扼殺人性的文化，轉而追求中國恬靜和諧的文化，也即仁文化。{51}

第四，仁理念之“和諧追求”可防止法理之斗爭思想。西方法律價值倡導人類中心主義、歐洲中心主義、男性取向、工具理性以及利己主義，其法理體現了一種斗爭哲學。斗爭哲學的基礎是黑格爾的承認理論，承認理論認為同古人以決斗方式爭取尊嚴和被承認一樣，在經濟政治領域人們也希望通過斗爭獲得承認，即所謂“為承認而斗爭”。福山認為黑格爾所謂的“為承認而斗爭”不具正當性，否認通過強力滿足被外界承認的心理需要，認為一些人因為極度渴望被視為優秀的人而具有很強的競爭性，由此會引發其他人因不平而加入競爭，從而使社會陷入麻煩，即使在完全自由民主的社會中，渴望被承認和追求優越感的人也可能會因為內心空虛，而成為感到平庸的沒有激情的“末人”。{52}不同于西方的斗爭思想，仁理念反求諸己，追求內心和諧以及天人合一的審美境界。不以承認理論、斗爭思想及零和思維作為構建政法制度的基礎，而以求諸內心的仁愛理念作為政法制度的價值追求，有助于社會和諧，并防止出現上述福山所謂的“末人”社會。

第五，仁理念可促進民眾自愿愛國、自律守法。許多國家都把愛國作為法律義務，我國也是如此，社會主義核心價值觀中最根本的也是愛國。西方倡導的憲法愛國主義{53}主張以法律凝聚共識，注重程序性和可操作性，彌補了自由主義和社群主義關于國家認同理論的不足，然而該理論將愛國理論和民族文化分離，并不符合各民族國家的實踐。盡管愛國可以作為一種法律義務，但是愛國的原因不應是為了履行法律義務或者憲法法律制定得好，而應是民眾對祖國和人民的情感。情感自愿是人們行動的根基，是符合人性的，民眾以自愿情感愛國才是一種真正意義上的愛國，才能使民眾具有參與政治和公共生活的自愿性和積極性。仁理念是一種內心自由選擇的精神追求，生發于內心自愿，而非產生于強制義務和空洞理論。所謂“先仁而后法，先教而后刑，是治之先后者也”{54}，仁的情感發生機制是由“親親”理念推至愛社會和愛國，人人以“親親”之愛待人，推己及人、民胞物與。愛人必定也愛人所處的社會，從而使人自愿認可國家和法律，也因自愿愛國而更加自律，提高道德修為，“盡己”、“推己”、奉行“忠恕”之道，自覺履行道德與法律義務?？傊?，作為實踐道德準則的仁對法治的作用，體現為其有助于民眾自愿愛國和承擔社會責任、自律守法而減少糾紛與違法行為。提高國家工作人員及法律工作者的仁德素養，對法治為民和社會公正也有著重要意義。

第六，仁理念在法治中的運用對國家政治統治具有重要意義。仁理念在法治中的運用有助于實現善治。沃格林在《天下時代》一書中贊同了孟子“不仁而得國者有之矣，不仁而得天下者未之有也”{55}的說法，認為《白虎通》中將從帝到王的轉變描繪為一條從宇宙論秩序到人類學秩序的序列，王之德和諧地將仁義結合起來。文明史是人類在惻隱之心與合群本能的驅動下，構造優良制度的歷史{56}，寬仁的政策法律是中國古代社會統治智慧的體現，造就了中國獨具特色的天下體系，使仁愛惠及天下百姓。仁理念在法治中的運用也有助于維護國家尊嚴。實踐中很多人對中國哲學不屑，或認為中國乃至整個亞洲都沒有哲學，或認為東方哲學是神秘主義的抑或模糊的，他們認為西方哲學才是科學理性的，對中國哲學隨意作出不負責任的評價。實際上這些人大多并不了解中國哲學，也不可能論證其上述立場。對中國傳統文化和哲學的誤解或貶低，是對中國整體文化的極大否定，一定程度上有損于我國的國家尊嚴。事實上，西方既自然又理性的自我論述史，在邏輯上是經不起推敲的，西方試圖改造他者文化和制度所依據的自我認識和表述，不是一種真理論述，而是一種價值或文化論述，它不代表或占有歷史規律或客觀真理，而是一種個人和集體的意志和理想的表達，現代中國也應該學會塑造生活和價值世界的自我形象以表達自我意志。{57} 西方的種種價值觀念只不過是經過提煉的自我論述，法哲學作為一國政法理論的重要基礎，不應該只以西方文化為理論基礎，在國家間以文化為依托的制度價值競爭日益激烈的情況下，中國需要講出自己故事的能力，提煉出中國五千年歷史文化中蘊含的文化精華。湯因比認為，文明對人類社會的公平正義具有決定作用，21世紀將是中國人的世紀，人類最美好永恒的文化應該是以中華文化為基礎的東西方文化結合的產物。亨廷頓的文明沖突論也指出，國家間力量的對比主要是文明的對比，國家間發生沖突也主要是因為文明不同，中國文明是西方文明的最大挑戰之一。仁理念作為中國優秀的文化財富，其在法治中的運用有助于我國應對其他文明的挑戰、保護國家安全和維護國家尊嚴，乃至緩和世界范圍內的文明沖突，對構建人類命運共同體也具有重要意義。

注釋：

① 參見成中英：《孔子哲學中的創造性原理——論生即理與仁即生》，《孔子研究》1990年第3期。

② 參見范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論文集》，中國政法大學出版社2006年版，第336—339頁。

③{11}{13}{15}{16}{33}{38}{48} 參見李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第131、119、223、35—126、126—132、120、173、70頁。

④ 《周易·文言傳》。

⑤ 《論語·衛靈公》。

⑥ 《禮記·中庸》。

⑦ 參見王元臣：《踐仁以知天：牟宗三新儒學審美的道德進路》，《中國石油大學學報》（社會科學版）2011第5期。

⑧ 參見錢穆：《中國文化對于人類未來可有的貢獻》，載劉夢溪主編：《中國文化》1991年第4期。

⑨⑩{27}{28}{30} 參見成中英：《儒家哲學的本體重建》，中國人民大學出版社2017年版，第235、39、總序第10—11、代序第11頁、256頁。

{12} 參見劉紀璐：《儒家價值實在論能夠抵御sharon street的達爾文式挑戰》，陳煜譯，《思想與文化》2017年第2期。

{14} 參見梁啟超：《孔子與儒家哲學》，中華書局2016年版，第95、97、204頁。

{17} 馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社2011年版，第46頁。

{18} See Max Weber， Economy and Society， edited by Guenther Roth and Claus Wittich， California University Press， 1978， p.49.

{19} 參見[德]伯恩·魏德士：《法理學》，丁曉春、吳越譯，法律出版社2007年版，第132頁。

{20}{39}{43} 參見蘇亦工：《天下歸仁：儒家文化與法》，人民出版社2015年版，第11、66—67、70—71頁。

{21}{29} 參見成中英：《論儒學的真誠性與創發性——兼評當代儒學的“三偏”與“三正”》，《哲學研究》2016年第6期。

{22} See Chung-Shu Lo， Human Rights in Chinese Tradition， in UNESCO ed.， Human Rights： Comments an Interpretations， Columbia University Press， 1949， pp.186-187.

{23} 參見王伯琦：《近代法律思潮與中國固有文化》，清華大學出版社2005年版，第77頁。

{24} 義常與仁合稱為“仁義”，孟子認為，“羞惡之心”是“義之端”（《孟子·公孫丑上》），朱熹認為，“義者，心之制，事之宜也”（[南宋]朱熹：《孟子集注·梁惠王上》）。

{25} 《禮記·禮運》。

{26} 參見[美]金勇義：《中國與西方的法律概念》，陳國平等譯，遼寧人民出版社1989年版，第165頁。

{31}{35} 參見[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，張登泰、張恩富編譯，人民日報出版社2007年版，第109—111、107頁。

{32} 參見韓偉：《“中國的面具”：美國新儒學大家狄百瑞思想綜論》，《國外社會科學》2017年第5期。

{34} 參見馬小紅：《古法新論——法的古今連接》，上海三聯書店2014年版，第6頁。

{36} [東漢]班固：《漢書·刑法志》。

{37} [西漢]董仲舒：《春秋繁露·四時之副》。

{40} 參見[美]萬百安：《歐洲與中國哲學的短暫戀愛》，吳萬偉、吳越譯，載吳根友主編《比較哲學與比較文化論叢》，中國社會科學出版社2017年第12輯，第3—18頁。

{41} 陳寅?。骸蛾愐∈穼W論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第511頁。

{42} 參見卓澤淵：《法的價值論》，法律出版社2006年版，第176—186頁。

{44}{51} 參見梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第214、165—188頁。

{45} 參見[德]羅伯特·阿列克西：《法概念與法效力》，王鵬翔譯，商務印書館2015年版，第123—128頁。

{46} 參見高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社2004年版，第5頁。

{47} 參見[德]阿圖爾·考夫曼：《法律哲學》，劉幸義等譯，法律出版社2004年版，第476頁。

{49} 參見張千帆：《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》，中國民主法制出版社2012年版，第42頁。

{50} 李光耀在國家治理中倡導“五倫八德”，“五倫”和“忠孝仁愛，禮義廉恥”之“八德”是根據儒家思想做出的符合時代精神的闡釋。參見丁韶華：《儒家倫理與法律秩序：李光耀法律思想探微》，《法治現代化研究》2017年第1期。

{52} Paul Sagar， The Last Hollow Laugh， Was Francis Fukuyama the First Man to see Trump Coming？ Paul Sagar Aeon Essays.

{53} “憲法愛國主義”是由德國思想家哈貝馬斯提出來的，其基本意涵為公民對現代民族國家普遍確立的關于平等自由權利的憲法原則的認同和忠誠，倡導以良法凝聚民眾的愛國意識，以保護公民的民主權利。參見彭剛：《哈貝馬斯的話語民主與憲法愛國主義》，《江西社會科學》2009年第7期。

{54} [唐]魏征、虞世南、褚遂良等：《群書治要·袁子正書》。

{55} 《孟子·盡心下》。

{56} 參見姚中秋：《華夏治理秩序史》（上），海南出版社2012年版，第35頁。

{57} 參見張旭東：《全球化時代的文化認同》，北京大學出版社2005年版，第13、3頁。

作者簡介：連賽君，北京理工大學法學院博士后研究人員，北京，100081。

（責任編輯李濤）