《九歌?云中君》究竟是誰？

張雅

《云中君》是屈原《九歌》中的一篇神靈祭歌。漢代以降，關于云中君是誰，歷代研究者提出了許多不同的看法。兩千多年來，可見的《楚辭》注本近百部，王逸《楚辭章句》是現存最早一部完整注解《楚辭》的著作。王逸是東漢文學家，生長在楚地，其生活年代與屈原寫作《九歌》年代較近，他對屈原的身世遭遇感同身受，《楚辭章句》因此成為后世研究者的必讀書目。在此之后，宋人洪興祖的《楚辭補注》與朱熹《楚辭集注》也對楚辭學研究產生了深遠的影響。

《云中君》是《九歌》中的第二篇，學界通常認為《九歌》的篇目順序與其神靈地位相關，“云中君”于《九歌》神系第二位出場，證明了他較高的神靈等級，僅次于楚地最高神“東皇太一”。關于“云中君”的神靈身份，學界多持“云神說”的觀點，筆者認為“云神”的觀點比較模糊，《九歌》諸神一般各有職司，但“云神”在楚人的祭神體系中掌管何事，不能言明。

一、《云中君》身份之爭評議

學界一般認為《云中君》是“云神”的祭歌，除此之外，還有月神、云夢神、雷神等觀點。王逸最先提出“云神”的說法，《楚辭章句》記載“言己將修饗祭，以事云神”。洪興祖《楚辭補注》說：“云神，豐隆也，一日屏翳。已見《騷經》。《漢書·郊祀志》有云中君。”在古代學界中，宋人朱熹、明人汪瑗、清人蔣驥、戴震等研究者亦從云神觀點。其中，戴震的說法值得關注，他在《屈原賦注·九歌》中言：“《云中君》，云師也。《周官·大宗伯》，以槱燎祀風師雨師，而不及云師。殆戰國時有增入祀典者。故屈原得舉其事賦之。”戴震的意見是《云中君》一文原本不在《九歌》組詩篇目中，而是后來加入楚族祭神祀典的詩歌，這種說法有一定道理。戰國時代楚族禮制行為逐漸走上“中原化”道路，楚人借鑒了周王室的祭祀禮儀，加入具有中原元素的祭歌。現代楚辭學者金開誠先生對《云中君》的概括十分生動：“本篇是云神，是一位來去迅疾，遨游廣宇，光齊日月，威及四海的尊嚴之神的形象。”[1]縱觀研究者觀點，因為人們對天空中“云神”燦爛、雄麗的固有印象與《云中君》“爛昭昭兮未央”“與日月兮齊光”的描述比較吻合，后世學者多欣然接受此說。筆者認為“云神”的觀點過于籠統，不能解釋“云中君”的神靈職能。“云神”是個虛幻的概念，天神的日常活動都離不開云氣繚繞。屈原不應在《九歌》祀典中記錄一個無確實神職屬性或看不清職責范圍的神靈作為祭禱對象，這與戰國時代楚地各有職司的神靈信仰相悖。楚文化學者張正明認為：“先秦時，通例無云神，以云為帝只是個別時期、個別地方的特例。”[2]另外，“君”是古人對神靈的敬稱，如果此篇為“云神”之曲，其篇名應為“云君”。屈原作“云中君”不應是云神的贅言，而是另有所記。

學界也有《云中君》是月神祭歌的說法。這類觀點的代表人物是國學大師姜亮夫先生，稱：“按諸家以云中君為云師，皆本王逸說，別無他據。而王逸實望文生訓，并不足據。若祀云師，則飄雨豈能無祭。寅按云中在東君之后，與東君佩，亦如大司命佩少司命，湘君佩湘夫人，則云中君月神也”[3]。身為作家、學者的蘇雪林先生也持月神說，其《屈原與〈九歌〉》中論述的核心觀點即“月”在“云中”，因此視作“月神”。筆者認為“月神說”可能過于武斷：一方面，《云中君》載“靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中”，其中“猋”指迅速，“遠舉”意為高飛，這種快速升降于天地之間的行貌似乎不是“月神”所為，日月循環使萬物有序，月神的運動軌跡理應是平穩、迂緩的;另一方面，篇中“與日月兮齊光”也許恰恰證明“云中君”是除日、月二神之外的神靈，這樣才能與日月同輝。

還有少部分學者認為《云中君》描寫的是楚地“云夢澤神”。清代經史學家徐文靖，在其著作《管城碩記》中較早提出“云中君”是云夢澤神的觀點，其言：“按《左傳》定公四年，‘楚子涉雎，濟江，入于云中。杜注：‘入云夢澤中。是云中一楚之巨藪也。《云中君》《湘君》耳。”[4]晚清學者王闿運的《楚辭釋》較之前的本子有所突破，他認為《云中君》是“云夢澤神”，其言：“云中夢澤，所謂云杜云夢者，君澤神也。”[5]筆者認為由“云”推及“云夢”，將“云中君”確立為楚地云夢澤神，這種說法也有不妥之處。“云夢”是楚地藪澤名，是楚王和宮廷貴族狩獵的地方。由此，云夢澤地區有可能成為當時楚地舉行國家祀典的地方，但“云中君”是否為云夢澤地區的守護神，還不能從詩歌文本中找到直接線索。另外，據《云中君》文本顯示，此篇應為歌頌天神的祭歌，而“云夢澤神”是地祇的代表，這也是此說抵牾之處。

屈原《云中君》的命名原則應遵循楚地祭神法則。《九歌》大致誕生于戰國時期，當時楚國祭法中融入了不少中原祭神禮儀，如《禮記·祭法》載：“山林、川谷、丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”云：《說文解字》記載：“山川氣也。天降時雨。山川出云。”可見，云的表現形態與降雨有關。文藝理論家馬茂元在《楚辭注釋》中提出“豐隆”是“云在天空中堆集的形象”，而“屏翳”則是“云的形象兼雨的形象。”豐隆、屏翳皆為古代云師。屈原《九歌》是古代祭神儀式的專屬記錄，原始部落儀式從求雨發端，即雩祭。考古學家陳夢家曾說：“《楚辭·九歌》，今存十一章，其中若湘君、湘夫人、云中君、東君、河伯、山鬼皆是山川司風雨之神，故《九歌》，乃是求雨于風雨之神的歌。”[6]哲學家費爾巴哈認為：“一切只要有點生氣的宗教，都把它們的神靈搬進云端里去，搬進以太或太陽、月亮和星星里去，一切神靈最后都化作蒼茫的太空。”[7]“云中神靈”的說法為《云中君》提供了一個新的視角，那么“云中君”能否視為“云中的雨神、雷神”？筆者仔細研讀《云中君》詩文發現，文中記敘的神靈活動，并無巫覡祈雨元素，古代的求雨儀式必用盛樂，更何況《九歌》之曲中的樂舞成分應是作者記敘的重點，但對比《東皇太一》《東君》可知，《云中君》一文并沒有禮樂儀式的描述，看來本文與降雨儀式關系不大。

由此，《云中君》可能與楚地“雷神”關系更近。楚辭研究者蔣天樞主推“云中君”為雷神，他說：“豐隆，雷神也，雷發云中，故亦謂之云神。”[8]王逸雖沒有提出雷神說，但他曾提到“豐隆”與“雷公”的關系，《離騷》載“吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在”，王逸認為：“豐隆，云師，一曰雷公。”現代學者張正明進而提出：“與王逸大致同時而生年略早的張衡，認為豐隆是雷神，其《思玄賦》有句曰：‘豐隆軯其震霆兮，列缺曄而照夜。列缺為閃電。……《淮南子·天文訓》曰：‘季春三月，豐隆乃出，以將其雨。這個豐隆，只能是雷，不會是云。漢末的高誘注曰：‘豐隆，雷也。既然早于王逸的和晚于王逸的都認為豐隆是雷神，那么，把雷神和云神攪混乃至搞錯的，可能就是王逸了。”[9]《山海經》作為先秦神話奇書，其《大荒東經》云：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”郭璞注：“雷獸，即雷神也。”《山海經》中“光如日月”的雷神形象與《云中君》的“與日月兮齊光”內容一致。《山海經》是楚文化產物，它與《云中君》文本相仿的神靈記錄可為“雷神說”提供例證。

二、《云中君》祭神場景闡釋

《九歌·云中君》篇幅不長，全文共83字。開篇“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”描述了巫師在祭祀儀式前的準備活動，即袚除沐浴習俗。巫師以芳香植物洗凈身軀，迎接神靈降臨。詩文結尾“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”：“夫君”指云中君，“忡忡”是憂傷的樣子，此句寄托了詩人“勞心”的感慨。其余詩句，記錄了一個完整的神靈活動場景。

“蹇將憺兮壽宮，與日月兮齊光”對于“云中君”的身份辨別有重要作用。王逸《楚辭章句》認為：“壽宮，供神之處也。祠祀皆欲得壽，故名為壽宮也。”《史記·封禪書》記載了巫師治療漢武帝疾病的情況：“巫病，巫醫無所不致。……病良已，大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一。其佐曰大禁，司命之屬皆從之。”其中也提到了“壽宮”。孫常敘先生對《九歌》組詩進行“整體系解”，并認為“壽宮原來是由巫事神以求卻病延壽之所。”[10]3。他匯總了《呂氏春秋》《史記》《九歌》三部著作中記錄“壽宮”的情況，見下表1。

由上述文獻可知，“壽宮”的主神為“太一”，三種文獻同時記錄了“壽宮”“巫”與“壽夭”（疾病）。《云中君》是《東皇太一》的后續篇章，文中“蹇將憺兮壽宮”：“憺”指安饗祭祀，本句說明“云中君”居于“壽宮”，可以看出“云中君”與“東皇太一”關系緊密。清人胡文英善于《九歌》詩文的細節解析，其《屈騷指掌》中談道：“壽宮，上壽之宮，言神將安恬于上壽之宮也。”[11]說明“壽宮”是神靈休憩的專屬地點。三種文獻中記錄的“巫”[12]，說明了“壽宮”的祠祀屬性，《九歌》中的靈巫祭神活動多在此處進行。“壽夭”則表明雷神于天庭的神權范疇，即執掌人的生命與健康。《歷代神仙通鑒》稱雷神：“主天之災福，持物之權衡，掌物掌人，司生司殺”。《明史·禮志四》亦載：“雷聲普化天尊者，道家以為總司五雷”。由此可知，雷神主管生殺之權，有協理萬物，“一神之下眾神之上”的地位，“雷神”較高的神靈等級也印證了《云中君》于《東皇太一》之后出場的情況。

“靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中”，朱熹在《楚辭集注》中認為：“言神靈飲食既飽，猋然遠舉，復還其處也。云中，神所居也。”“皇皇”意為輝煌。神靈降臨的場面宏大，又急馳云中，生動地刻畫了雷神往返天地之間的形態。筆者認為本句為《云中君》的核心話語：首先，“猋遠舉兮云中”說明雷神已返回“云中”，表明篇中記錄的祭祀儀式已接近尾聲。其次，神靈回到“云中”，恰恰說明本篇的祭禱對象不是“云神”，上節提到雷神“發于云中”，而云神“發于天空中”才對。最后“猋遠舉”指雷神迅捷地回到云間，“云中”也有篇末點題的作用。“雷神”在《九歌》前列出場，身穿“帝服”，與日月同輝，出行以“龍駕”，巡游廣袤地域，“覽冀州”“橫四海”皆是神靈的執掌范圍。作者妙思奇想，用“連蜷”形容閃電的形貌、以“爛昭昭”描述雷電光輝，雷神降臨，帶來了奪目、盛大的光能量。英國人類學家馬林諾夫斯基認為：“原始社會里最模范最發達的神話，乃是巫術神話。”[13]作為農耕文化的映射，楚族神話認為雷公的出現是降雨的吉兆，屈原深諳楚地巫祭禮儀，他將人們重視的雷神祭祀場景記錄下來，勾畫出一幅美輪美奐的天神駕云圖畫。

三、沅湘民俗視角下《云中君》價值辨析

屈原《楚辭·遠游》載“祝融戒而還衡兮”。[14]祝融是楚人的祖先，祝融又被奉為“雷神”，因此楚地多雷神廟，其祭祀文化與雷神淵源頗深。從民俗視角考查，古老的沅湘文化孕育了許多宗教藝術作品。

民族歷史學家徐松石在其《粵江流域民族史》中稱“雷州英榜山，有雷神廟，神有十二軀，相傳雷王應十二方位，這與銅鼓表面中心所列十二芒的太陽，和銅鼓原始形式十二圓圈意義相同。”[15]129這里記有壯族“雷王”，南方部族通常認為雷神是太陽的化身，雷神信仰于南方根深蒂固。土家族的民間歌謠《擺手歌》記載了雷公的行貌：“天動了，地動了，雷公踏上云頭飛來了。雷公像只公雞哩，張起翅膀飛來了。”[15]131林河關于楚地民俗與《九歌》的關系研究卓有成效，林先生所作《〈九歌〉與沅湘民俗》將楚族雷神信仰分析得十分透徹。林河是湖南侗族人，在其著作中引入了自己的童年記憶“南方人祀奉雷神。……其神作雞形，青面紅喙，背有翅膀，長著12只手分掌日月星辰風雨云電等。其前面的一雙手，左手掌雷公鍥，右手舉大斧鉞，裸身多毛，腰系樹葉，手足全似雞爪，足踏云朵，做出一副怒目而視的樣子。我少年時經常見到，近數十年來，破除迷信，多次平廟毀像，雷公廟才難得看到了。”又曰：“土家、侗、苗、瑤等民族，全有這樣一句民諺：‘天上只有雷公大，地上只有舅公大。”[15]

楚地曾出土過一幅重要的帛畫作品，即長沙馬王堆3號漢墓的《神祇圖》[16]。這是一幅描繪楚地神靈的藝術作品，圖中神祇眾多、情態生動，在每個神像周圍還有一些殘存的文字，記錄著神靈名稱與個中關系。帛畫上半部記載了太一、雨師、雷公。帛畫局部是“雷神”文字記錄。上半部文字見下：

太一將行，何（荷？）日，神從之

雨師：光風雨電， 從者死，當[者有咎]，左弇其右

雷[公]

《神祇圖》上半部，雷公、雨師的形貌雖均已破損嚴重，但可以結合古代文獻記錄辨認雷神線索：首先，推測《云中君》的雷神形象為男性神，因震為雷，《易》：“震為雷，為長男陽也。而雷出天之陽氣，故云公。”其次，屈原《楚辭·遠游》篇云：“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛。”[17]而帛畫右上方，有類似“云雷紋”線條的位置記有：“雷【公】……”《神祇圖》與《楚辭》記錄的雷神位置一致，皆為太一神右側。最后，帛畫殘缺的文字中保留了“太一行，神從之”字樣，說明“太一”在楚族神靈信仰中的至尊地位，“太一”身邊常伴有“雨師、雷公”，驗證了《九歌》主神“東皇太一”與雷神“云中君”的從屬關系，并解釋了學界爭論的《云中君》是否于《東皇太一》之后出場的紛爭。

《九歌·云中君》是一篇歌頌楚地“雷神”的祭歌。從楚地帛畫中的雷公、楚地多見的雷神廟，到南方儺戲文化中的雷公面具、雷公戲腳本都可以發現濃郁的雷神信仰。懷王時期，荊楚巫文化成為南方祀神文化的代表，作為胸懷天下的諸侯國，楚國神靈體系融合了南方諸多祭神元素，屈原以“云中君”為題，既表現了楚人強烈的雷神信仰，又兼容了更多南方宗族對“云中”神靈的景仰。此前研究者對神靈身份認知不一，導致長久以來《云中君》并未受到楚辭學研究的足夠重視，《云中君》不僅具有屈原“荷衣蕙帶”之文風，也是楚地祀神詩歌的范本。

注釋

[1]金開誠，董洪利，高路明.屈原集校注[M].北京：中華書局，1996：196.

[2]張正明.云中君為雷神說[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2007（9）：55.

[3]姜亮夫.重訂屈原賦校注[M].天津：天津古籍出版社，1987：190.

[4]劉信芳.出土簡帛宗教神話文獻研究[M].合肥：安徽大學出版社，2014：90.

[5]（清）王闿運.楚辭釋[M].楚辭匯編（第七冊）.臺北：新文豐文化出版公司，1986：83.

[6]陳夢家.商代的神話與巫術[J].燕京學報，1936（20）：542.

[7][德]費爾巴哈.宗教的本質[M].北京：人民出版社，1954：28.

[8]蔣天樞.楚辭校釋[M].上海：上海古籍出版社，1989：131.

[9]張正明.云中君為雷神說[J].華中師范大學學報（人文社會科學版），2007（9）：54.

[10]孫常敘.云中君辭解——楚辭九歌系解[J].內蒙古民族師院學報，1987（2）.

[11]（清）胡文英.屈騷指掌[M].臺北：新文豐文化出版公司，1986：453.

[12]《九歌》組詩多記作“靈”，同為巫師的意思。

[13][英]馬林諾夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅譯.北京：中國民間文藝出版社，1986：72.

[14]（漢）劉向輯，（漢）王逸注，（宋）洪興祖補注.楚辭[M].上海：上海古籍出版社，2015：216—217.

[15]林河.《九歌》與沅湘民俗[M].上海：三聯書店上海分店，1990.

[16]學界又稱《太一避兵圖》《太一祝圖》《“太一將行”圖》等。《神祇圖》1973年出土于湖南長沙馬王堆3號漢墓，現藏于湖南省博物館。

[17]（漢）劉向輯，（漢）王逸注，（宋）洪興祖補注.楚辭[M].上海：上海古籍出版社，2015：212.

作者單位：南開大學文學院

（責任編輯郎靜）