作為通過儀式的涼山彝族“尼木措畢”及其象征意義
——基于甘洛縣格爾家支的田野調查

李小芳，阿 華

（1.西南民族大學民族研究院，四川成都 610041；2.西昌學院，四川西昌 615000）

馬錦衛《涼山彝族的祭祀儀式——以“尼牡措畢”為中心》與吉郎伍野與阿牛史日《涼山彝族送靈歸祖儀式“尼木措畢”及其價值》是“尼木措畢”儀式較早的研究成果，他們主要從儀式含義、過程、存在現狀以及價值等方面進行了探討，認為應該對其進行有效的保護。此后，對“尼木措畢”儀式較有代表性的研究包括：肖雪試圖從“尼木措畢”儀式中了解彝族人的死亡觀和信仰世界［1］；曲比阿果從儀式的群體表達［2］、女性角色［3］以及儀式成本與象征收益等方面著手研究［4］；曲木鐵西和巴莫阿依的研究則從祭祖送靈儀式的類型、送靈儀式的內容、送靈歸地祖界、祭祖畢摩等問題進行了闡釋和討論［5］106-114。在這些研究的基礎上，本文將借助“通過儀式”理論對“尼木措畢”展開討論。

1909年，范熱內普（Arnold Van Gennep）在其人類學著作《過渡禮儀》一書中提出了“通過儀式”（rites of passage）的概念［6］3。他將“通過儀式”分為三個階段：第一階段是“前閾限”（prelimina）（“域”是一個熱力學概念，水加熱到100度變成水蒸汽，而100度就是域），在此階段個體或群體從原有的結構中分離出來；第二階段是“閾限”（limina），個體或群體要經歷無結構的社會狀態；第三階段是“后閾限”（postlimina），個體或群體將回歸到原有的社會結構中，其社會關系被重新整合（reinter‐gration）。

人類學家維克多·特納（Victor Turner）將社會生活看成是“社會戲劇”“表演”，戲劇意味著矛盾的發生、高潮和結局的過程，也意味著人們的表演性質。這種個體的“表演”效果，可以把靜態的社會觀引入動態的社會中來，從而關注人民的實踐和社會表演的動態性。在動態理論的基礎上，特納進一步發展了“通過儀式”理論，將其闡述為“分離”（Separation）、“邊緣”（margin）（或叫閾限）以及“聚合”（Aggregation）三個階段［7］。他重點強調具有過程性、動態性的“閾限”概念，將閾限階段中的“通過儀式”看成是具有結構與反結構的變化過程。這也意味著結構次序總是通過反結構來實現更新，并最終回到結構中讓結構得以綿延。結構的存在實際上是一個過程，它涉及隔離、域限以及再整合。

“尼木措畢”儀式過程中呈現出彝族的民族史、文化史和生活史。因此，從“通過儀式”的理論視角記錄和研究彝族祭祖送靈儀式，對深入研究彝族宗教信仰、彝族傳統文化以及彝族社會具有重要的意義。

一、“尼木措畢”儀式

彝族信仰以祖先崇拜為核心的“萬物有靈”觀，其中祭祖送靈儀式是彝族宗教中最具綜合性的宗教行為表達方式。送靈歸祖儀式在涼山彝語中稱為“尼木措畢”，又簡稱為“措畢”，“尼”為古彝語彝族自稱；“木”為“居住之地”，“措”為“人”，“畢”為誦經，亦代指宗教儀式活動，故“尼木措畢”直譯為“彝族地區的凈靈歸祖儀式”［8］。按照彝族傳統習俗，人離開現世后，其靈魂被畢摩招附在由竹根做的“靈牌”上，最后通過祭祖送靈儀式將其送到祖靈箐洞，以示回歸祖界。因此，“尼木措畢”儀式的目的是把亡靈送歸祖居地，即由畢摩為亡靈念誦經文，表達追思，慰藉亡靈，教導亡靈，獻祭亡靈，驅鬼除邪，讓祖靈順利回到祖居地并賜福于后代，使后代六畜興旺、五谷豐登、風調雨順［5］106-114。總之，“尼木措畢”儀式是生者與死者在現世生活中最后的互動方式。

“尼木措畢”儀式有多種不同的分類。第一，按舉辦儀式時間長短可分為3種：需九天九夜的大型儀式，需七天七夜的中型儀式，需三天三夜的小型儀式；長短由主祭方經濟能力和家支規模的大小決定。第二，根據亡者的死因可分為正常死亡的“尼木”，兇死的“日尼木”，患麻風病死的“粗尼木”，患結核等癆病死的“紐尼惹尼木”（詳見表1）。根據亡者的死因，主祭方選擇相應的畢摩和犧牲，必要時增加一些特殊的儀式環節。

表1 “尼木措畢”儀式類型

二、初到格爾家

2017年12月5日，我與西南民族大學蔡華教授一行7人來到涼山州甘洛縣吉米鎮呷洛村參加格爾家的“尼木措畢”儀式。“尼木措畢”儀式通常是由這一代子女送上一代，父母雙方或一方死亡后，兒子一輩為其舉辦儀式。筆者年幼時，父親及叔伯們就曾為爺爺奶奶舉行過該儀式，只依稀記得場面十分宏大，之后因長期在外求學錯過了集中在冬季舉辦的其他家庭的“尼木措畢”儀式，故對此次前往甘洛縣參加“尼木措畢”儀式滿懷期待。

令人始料未及的是，前往銅鼓的過程，遠不止手機導航顯示的400公里那么簡單，我們全程走高速的計劃，被興國境內一段長達幾十公里的國道給攪亂了。

吉米鎮是涼山州百個貧困鄉鎮之一，也是甘洛縣10個特困鄉鎮之一，呷洛村是吉米鎮一個傳統的彝族村落。格爾家作為當地經濟能力較弱的家支，限于財力，在這場經歷祖孫三代后才舉行的祭祖送靈儀式中，除了嚴格遵循傳統的儀式程序和敬獻必要的犧牲外，未被近年來彝族地區普遍出現的“攀比”之風所影響。中午時分，我們的車緩緩開進村子，離主人家一兩公里時，便已感受到了儀式的氛圍。格爾家的男人們頭裹嶄新的白色毛巾，預示著這里將要舉行一場盛大的祭祖送靈儀式。迎面走過的男男女女向我們投來熱情淳樸的微笑，男人們不時向我們大聲呼喊：“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”這是問候，是玩笑？從字面意思上理解，似乎還有更多的信息，包含了諸多隱秘的禁忌語言。作為大涼山土生土長的彝族人，我深知在嚴格的傳統禮儀中，這種“問候語”顯然是不合時宜的。此后，在不斷深入觀察儀式的過程中，我逐漸意識到村子里所舉行的儀式具有一種閾限狀態，參與其中的群體被允許表現出不同尋常的招呼方式和行為。

這場“尼木措畢”是當地最大型的民間宗教祭祖儀式，其儀式的主體既是家支中的個人，也涉及許多不同的家支群體，需要根據不同場景和社會關系來區分儀式主體。但無論如何，個人和家支群體在儀式中都將經歷儀式過程中的3個階段，即“分離、邊緣（閾限）、聚合”。

三、儀式開始：分離階段的人鬼較量

范熱內普認為當個體或群體在沒有經過特殊的儀式獲得某種權力前，是無法真正進入社會的，在此之前人們都處于一種隔離狀態［6］22。這種隔離狀態就是筆者所要論述的“分離”階段。“尼木措畢”儀式中的“分離”階段也可稱為“前閾限階段”，主要以咒鬼儀式活動來實現分離。由于彝族人遵循父系單系繼嗣的社會規則，財產和地位的繼承遵照從父親到兒子的順序，因此祭祖送靈儀式自然落在兒孫肩上，并且需要及時舉行儀式。由于儀式需要組織較大的人力和財力，格爾家限于財力已有三代亡靈未舉行儀式，因此他們將近年來陸續發生的9名家庭成員的非正常死亡和4人絕嗣的悲劇歸咎于儀式的滯后性。祖先無論賜福還是致禍，其輻射范圍都較廣，所以當地19戶格爾家支內的家庭需要共同承擔此次儀式開支，另有姻親和親朋好友給予一定的財力和人力支持。

12月5日，儀式主人準備儀式所用神枝（柳條）、招魂草（麥冬草）、接種樹（杉樹）等物品，“丘莫”和“丘勒”（專門請來負責保護靈樁和拔竹根的助手）到高山上選拔竹根。19個家庭每戶準備1只“庫足”（彝族漆器湯盆），里面盛上大米、1瓶酒、數個酒杯以及與各戶家庭成員數量相等的湯匙，10～100元不等的畢酬，到路旁迎接畢摩。當天，人與人之間原有的社會界限基本被打破，人們不再遵守彝族社會中的傳統禁忌，無論社會角色如何，男女老少都可隨意說笑。晚上，咒鬼儀式在主祭家舉行，其余18戶主人各自請畢摩在家里舉行招魂儀式，意味著個人依然生活在各自的小家庭之中，未進入公共場域。

格爾家要超度的亡靈事先均已“安靈”。當天晚上，主祭家舉行咒鬼儀式的目的是斬斷索命鬼與祖靈之間的聯系。其他家庭舉行的招魂儀式目的是讓游離在外的先祖亡靈歸附到家中的靈樁上，準備接受次日的祭祀儀式。因留念已逝先祖而和先祖亡靈一起飄蕩在外的生者靈魂需歸附身體，以免亡靈歸祖時隨之而去。

無論亡者生前以哪種方式離世，彝族都將其死亡原因歸咎于索命鬼“阿史紹把”和它的幫兇小鬼“迪莫”。因此，在超度亡靈之前，必須“咒死”這兩個惡鬼，使亡靈不再受其牽絆，順利進入祖界。“尼木措畢”儀式中的咒鬼儀式除了放煙火（意為通知神靈前來助祭），燙石凈（驅逐不干凈的東西），獻祭犧牲（1頭黑色公豬）等以外，多了一個特殊的環節——“轉塘申冤”驅鬼。這個特殊環節的內容包括向神明申訴死神和病魔的罪行，請求神靈降世來主持公道，并期望神靈協助畢摩和受害者共同對抗、驅逐死神和病魔。在咒鬼儀式中，畢摩運用了“模擬巫術”的方法。他們用草扎索命鬼“阿史紹把”和“迪莫”的偶像，用木頭做了神戈、神矛、神叉等用來刺殺鬼偶，鬼偶綁縛在正面畫有“阿史紹把”和背面寫有彝文咒語的鬼板上，蒿桿折斷成無數小節捆綁在鬼偶上。做好偶像后，畢摩從簽筒中取出竹簽，放在手掌中邊搓邊念經文，稱為“洛武日”，意為讓“阿史紹把”頭昏眼花、手腳疼痛、斷筋碎骨，逃去不復返。咒鬼儀式由前閾限進入閾限階段的過渡性標志主要表現在以下幾個方面。

第一，神圣與世俗趨于平等化。畢摩是彝族社會負責人神之間溝通的神職人員，是彝族的知識分子，彝族諺語說：“茲拉畢阿的”，意為見到土司畢摩不用行禮，足以說明畢摩在彝族社會中的重要地位。日常生活中，畢摩代表著神圣與莊嚴，嚴格遵守職業道德，不茍言笑。人們以畢摩的言行來指導社會群體的行為，對其滿懷敬意。但在咒鬼儀式中途休息時，畢摩們喜笑顏開，在場的人都可以跟畢摩隨意說笑，甚至很多男人對著畢摩大聲說：“嘿嘿咧……嘿嘿咧……”，意為“男根”。畢摩也會答曰“嘿嘿阿日幾咧……嘿嘿阿日幾咧……”，意為“大男根”。

第二，無禁忌的時空。彝族人通常以輩分論大小，不以年齡論尊卑，輩分高的人無論年齡大小都會受到尊重。晚輩在生活中一般不能與長輩隨意說笑。家庭中也有許多回避關系，如翁媳回避、丈母娘與女婿回避、兄長與弟媳回避等。但是，咒鬼儀式過程中在場的所有人都打破了平日里的諸多禁忌。男女老少皆可隨意玩笑，相互戲謔，人與人之間的對話與交流似乎都可以用一句“嘿嘿咧……”就得以完整的表達。人們都表現得異常興奮與歡快，甚至有“隨意無序”的言行舉止。

第三，特殊語句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”的出現。在整個尼木儀式過程中人與人之間只需用一句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”就可進行交流。儀式中的人們只要對他人說一句“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”，對方就能馬上心領神會。那么，這句神秘的語言“嘿嘿咧，嘿嘿咧……”是什么意思呢？怎么從未在彝族的日常生活中出現過？與吉克畢摩交流后才被告知：“‘嘿嘿咧，嘿嘿咧……’原本是模仿動物交配（如羊）的聲音，暗指男根。”這句話的不斷出現，除了有打破禁忌的意味，也表明“尼木措畢”的根本目的就是請求先祖亡靈賜福后代，繁衍子嗣，人丁興旺。人們希望通過祭祀儀式后，先祖的靈魂在回歸祖居地時能把其旺盛的生殖能力和福祿都留給子孫，讓自己兒孫滿堂。這種樸素的繁衍需求，同樣也是彝族人生死觀念的另一個面相。

四、閾限階段的人神交融

12月6日至7日下午，尼木儀式在戶外一塊空曠平整的玉米地上舉行（見圖1）。主人家的全部男人都盛裝出席，他們頭戴白色毛巾，身著蓑衣，背上畢摩摘抄的經書，頗有興致地參加儀式。相對而言，女人們相對低調。彝族人虔誠地認為已逝先祖的靈魂此時還與大家生活在一起，因此在“尼木措畢”儀式過程中，人們無時無刻不把祖妣視為他們當中的一員。他們真誠地向先祖供奉祭品、卸下孽債、獻藥療疾，向他們展示個人或家支的財富與能力，祈求先祖不要再放心不下，也不必留戀兒孫，只需將生前的福祿與生殖能力全都留給后代，安心回歸祖界，從此成為受后代祭拜的祖先神。

（一）獻祭品

在儀式空間內，助手在正上方的中央修建了靈房，又稱為“熏祭臺”。靈房的結構與彝族的住房結構大致相同，是為亡靈修建的房屋，靈樁從家里“偷”出來后插在靈房橫梁上。彝族人特別強調靈樁從家里拿到戶外的過程是被丘莫“偷”走的，以表達對先祖亡靈的不舍之情。靈房象征著祖妣住在屋里享用子孫后代的貢品。各家各戶按照先家支內部輩分大小、后姻親的順序將準備的各類祭品，依次放于竹靈所在的祭臺上。主持儀式的畢摩立于祭臺旁邊，十分嚴肅地向祖妣大聲報送各家獻上的祭品。最后，所有祭品全由“丘莫”收納入口袋。整個儀式過程總共為祖妣獻了3次糖果、臘肉、香腸之類的貢品，另有獻祭的犧牲（多為豬羊）。

圖1 尼木措畢儀式地點示意圖

（二）清潔儀式

彝族的畢摩文化認為人生在世會欠下許多債務，包括職業債、情債、動植物債等，這些債務會讓人的靈魂不潔。因此，在尼木儀式過程中非常注重對靈魂的清潔儀式——先祖靈魂在離開人間去祖居地前必須將身上所有不潔凈的東西清理干凈。清潔儀式一般由逐孽祛穢儀式、祓污祛穢儀式、祖靈除污儀式等四個環節構成。竹靈在黑靈樁時舉行了一次完整的清潔儀式，換白靈樁后又做了一次完整的清潔儀式。在所有清潔儀式過程中，主人的幺兒子全程用氈衣將靈樁包裹著抱在懷里，小心翼翼地接受畢摩的清潔儀式，意為先祖在世時曾將自己的子女視為寶貝，擁抱在懷里，他們去世以后子女以同樣的方式回報其養育之恩。

（三）獻藥療疾儀式

彝族認為人活著的時候難免會受到疾病的折磨，人死后其靈魂也會與在世的人一樣會生病。為了讓先祖亡靈在離開人間之前消除病痛，畢摩將舉行專門的獻藥療疾儀式。畢摩采摘新鮮的七地（接骨草）、拉莫格爾（菊三七）、格伍（野八角）、偉伍（木姜）為代表的數十種具有藥性的彝族植物，混合水、酒、蜂蜜等進行焚燒，最后通過藥物熏療靈樁以示解除病痛。這種熏蒸療法是彝族人在面對現實疾病時常用的手段，因此人們也以同樣的方式為祖靈消除疾病，表明彝人對死后生活的一種樸素想象。

（四）賽馬選美

賽馬選美儀式彝語稱為“火炅”。參與儀式的各個家庭為了展示財富、美貌和智慧，盛裝出席活動。格爾家因為經濟貧困，只是象征性的表演了賽馬。畢摩說這個儀式環節不能少，它的主要目的是讓祖妣看見自己的兒孫生活幸福美滿，免生擔憂。

（五）青棚內的生死離別

傍晚時分，祖妣入住青棚內，用一只羊子招待祖妣，如果祖妣中生前有不食羊肉者，則另外殺一只雞獻祭。畢摩勸慰主人，叫其不要再因思念逝者而哭泣。畢摩將逝者與其后人截然分開，莫使混淆，因為生死不同路。將生死嚴格區分，也是彝人積極面對現世生活的理念。

（六）婚媾與接種

在咒鬼儀式之前，主人已經選擇好了一棵枝繁葉茂的杉樹作為“接種樹”，這棵樹貫穿于整個儀式過程，它象征了祖妣旺盛的生殖繁衍能力。接種樹最下面的一截樹干去皮削成男根的形狀，象征著男根。在祖妣享受貢品時，接種樹一直矗立在旁邊。祖妣經過清潔和藥療之后換裝，由未削皮的黑色靈樁換到削了皮的白色靈樁內，黑色象征不潔凈，白色象征潔凈。接著男主人們就轉接種樹，以求祖妣將其強勁的生殖能力賜予后代。婚媾是用一只豬和一只羊示意性交動作，指導已經完成男女配對的先祖成雙成對地走向幸福地祖居地。接種儀式，彝語稱“直左”，“直”是指“種子”“根本”，“左”為“連接”之義［9］。這里是指將先祖的“種子”世代相傳，以此傳遞祖先的生殖能力。作為“接種樹”的杉樹又稱為“陽樹”，插在一個洞里，洞口放一圈用草做的活結，代表女陰。畢摩用“招魂草”扎了一個被視為能夠帶來生育能力的“生育神”草偶，并將一頭稱為“駝豬”的小豬掛在接種樹上。儀式正式開始后，主人先用豬油抹擦“陽樹”根部代表男根的部位，使其滑膩后由幺兒子拿著。等到畢摩誦讀的相關經文涉及一定的詞句時便將接種樹插入洞中，象征著人類的性交。緊接著，畢摩以“生育神”草偶輕觸酒水，并撒向主人家，在場人員皆張口接住，同時畢摩又用草偶沾著食粉撒向眾人，同樣被接住。無論是酒還是食粉，都因為通過“生育神”灑向眾人而被認為是在向子孫后代傳遞祖先的生殖能力。最后，畢摩用一只白色公雞為接種樹除去污穢，并示意儀式助手將其插在主人家屋側的菜園中。畢摩給祖靈念指路經，讓其順著祖先遷徙的路線原路返回祖居地。

以上儀式均是人與神之間的對話，人們用對待活人的方式虔誠地對待先祖亡靈，他們相信先祖通過這一系列儀式過程后，不再擔心子女，不再留戀人間，義無反顧地回歸祖界。同樣也讓活著的人明白儀式就是自己與先祖真正意義上的分離，從而祈求先祖保佑后代，不再懷念先祖，誠心送先祖離開。整個儀式過程的閾限中，參加儀式的個體，通常都會暫時隱去自己的身份，忘記尊卑輩分，突破傳統彝族社會的日常生活中人們需要嚴格遵守的所有禁忌。人們從原有的社會結構中脫離出來，置身于無結構、無身份差異和無世俗約束的生活中，進而達到絕對的“交融”狀態。在“尼木措畢”儀式期間，彝族社會原本十分嚴格的家支體系和個體之間的關系暫時消失，原本身份尊貴、能與神鬼對話的畢摩和普通民眾之間都因身處同一時空而變得平等。人們可以隨意與畢摩和長者甚至有回避禁忌的親友盡情互動，享受與祖妣最后團聚的時刻。

五、聚合階段的生死分離

12月7日傍晚，靈樁送往祖靈箐洞后，參與“尼木措畢”儀式的家庭回到各自的家中舉行“挽魂儀式”。彝族認為“人死后靈魂不滅”，死者的靈魂做了“尼木措畢”儀式后就已回到了祖居地，但是生者的靈魂因為眷念先祖可能會跟隨先祖的靈魂離開。為了使生者能夠順利返回現實世界，人們在參與儀式回到家中后，要舉行“挽魂儀式”就顯得十分必要。從此，生者與死者的靈魂將分道揚鑣，達到了真正意義上的“生死別離”。因此，相對于葬禮，彝人甚至更看重此項儀式，成為一個人一生最重要的時刻。在“尼木措畢”的通過儀式中，人們從一種暫時的狀態中被釋放出來之后，仍然要回到現實的社會結構之中，而他們所經歷的交融已經為此時的生活重新注入了活力。生者回歸現實生活中，繼續繁衍生息。

六、結語

彝族社會中的“尼木措畢”是一種典型的通過儀式。儀式的不同階段都有其含義，第一個分離階段表現出儀式群體或個人從原有的處境、彝族家支社會結構中的固定位置、整體的彝族文化狀態之中分離出去，不再遵守平日里的社會規則和秩序。在第二個處于分離和聚合之間的“閾限”階段里，儀式主體所在的空間十分模糊，他們從一個特定的動態空間內通過——即“尼木措畢”儀式過程，而這一動態空間幾乎不具有以前的社會特征。第三個階段，是重新聚合或重新并入現實社會的階段，儀式過程完成后，所有生活歸于平常。

顯然，“尼木措畢”使得參與者短暫脫離嚴謹的彝族社會結構，進入輕松、愉悅、歡樂的全新氛圍中。然而，這類看似輕松、愉悅的儀式背后是一個家庭或一個家支的苦難經歷，是一個族群集體對抗現實困境的真實寫照。當地人普遍認為格爾家因經濟困難，未能及時舉行“尼木措畢”儀式，三代先祖亡靈無法回到祖居地，滯留人間，致禍后代，導致9人非正常死亡、4人絕嗣的嚴重后果。為了避免這種不幸事件繼續發生，格爾家必須團結一致，齊心協力籌集資金，舉行“尼木措畢”儀式。參加該儀式的無論是個人還是群體，在儀式結束后都能夠接受先祖亡靈永久離開人間的事實，重新回到現實世界，并且獲得相對穩定的狀態，人們至少能夠從心理上擺脫原有的窘態，從而使經歷過危機的社會得以重新整合。由此看來，彝族民眾在面臨生命危機時，有其一套應對邏輯和策略，他們會以父系血緣為紐帶，通過集體行動與集體力量從儀式中尋求慰藉。