性別結構與信仰實踐：一個云南的案例

徐 敏

（南京大學社會學院，江蘇南京 210023；云南省社會主義學院，云南昆明 650031）

一、引言

早期西方傳教士進入云南的“拓荒”以男性傳教士為主，或者夫妻的方式（妻子作為輔助者）到大理、昆明、昭通等城市宣教，但成效甚微。①張真英在《促進云南布道事業并敬告全國信徒書》中指出：“云南教務冷淡，教會人才缺乏。1 200萬人民，宗基督者僅7 430人。支會150余處，男傳道120人，女傳道5人，小學教員75人，西人亦如之。看護2人，至華牧與華人之西醫士，則絕無。其宗教事業，雖合以廣西、貴州尚不如廣東遠甚。”（《女鐸》，1919（7））從中可以看出，當時女傳道的人數極少，其比例只占傳道人總數的4%，且對牧師、長老、傳道人等具體的神職人數沒有詳細的記錄。19世紀末20世紀初，基督教在中國的傳播出現了鮮明的“少數民族轉向”，云南的表現尤其明顯［1］。彝族、苗族、傈僳族、哈尼族、佤族、景頗族、拉祜族等少數民族均有一些成員皈依基督教。②由于本文是以云南少數民族基督教女性神職人員作為一個整體來進行關照，因此文中并未對某一民族的具體情況作探討。在這個過程中，以往研究主要集中于基督教在云南尤其是少數民族地區的傳播歷史、基督教與少數民族文化、日常生活的相互關系等維度分析，較少從性別的角度進行討論。③很多學者都曾提到了基督教在云南少數民族的傳播及對少數民族的影響。參見：秦和平，《基督宗教在西南民族地區的傳播史》，四川民族出版社，2003年；錢寧，《厄莎·佛祖·耶穌——拉祜族的宗教信仰與社會變遷》，《思想戰線》，1997年，第4期；韓軍學，《基督教與云南少數民族》，云南人民出版社，2000年；楊學政、刑福增，《云南基督教傳播及現狀調查研究》，建道神學院，2004年；盧成仁《“道中生活”——怒江傈僳人的日常生活與信仰研究》，人民出版社，2014年版。作為文化意義的空間，信仰實踐在許多方面都存在著性別秩序，是一個性別分明的場域。與大部分其他領域一樣，男性在信仰實踐中歷來占據著主要角色。女性承擔的是“教會和社會中的撫育者角色”［2］。尤其是神職領域一定程度上生成了基于社會性別而形成的分化與等級，向上流動過程中隱含著“男性為主”的傾向。因此，缺乏性別的分析視角難以把握基督教內部的性別結構及各種因素（性別、神職、階層等）如何在具體情景中形塑主體的問題，更無法揭示其生成的深層機制。

然而，以上這些民族中基本上都有本民族的女性神職人員。調研中，筆者發現越來越多的少數民族女性在城市教會從事神職工作。她們中有的擔任教會負責人，有的是當地基督教協會的管理者，有的還是當地政協委員。她們如何突破了固有的宗教角色？其身份又是如何在信徒中建構起來的？是怎樣的生活情境使她們能自如地在神職與家庭之間進行協調與轉換？如何來更好地理解這一現象，性別視角為我們提供了很大的空間。筆者通過田野資料呈現女性神職人員在地方社會的處境及實踐策略，試圖回答上述問題以探討性別結構是如何在少數民族基督教女性神職人員的日常生活實踐中被運用、弱化和調整的，進而理解當代中國信仰實踐中性別權力結構的變化。

二、文獻和田野實踐

就基督教而言，不同社會的女性自近現代以來才陸續通過各自的方式被賦予神職。傳統基督教的女性觀除了規定女性要順從男性外，還規定女性不能講道、不能施洗、不能在教會中擁有神職等［3］389-393。宗教改革之后，新教女性可以參與傳教活動。在美國，隨著女性爭取自由、平等運動的開展，1856年授予了第一個女性基督教圣職［4］235。

與國內鮮有對神職人員群體性別結構的關注相比，歐美學者的相關研究成果較為豐碩，主要從2個面向來討論：一是關注女性在神職中的地位及與其他職業女性的縱向比較。有的透過對美國近1個世紀以來女性神職人員特征及變化的梳理發現，女性神職人員處于專業邊緣化的境地，難以實現神職地位的提升。而這種邊緣化處境來自神職要求與傳統女性角色之間的沖突［5］。如果將其放入更廣闊的女性職業群體進行比較，女性在神職群體中的比例遠低于醫生、律師、法官等其他職業群體［3］407-408。而事實上，女性神職人員的境遇在慢慢發生改變：一般基督徒對女性神職人員的接受程度表現出由抵抗到支持的態度轉變過程，是一種積極的經驗回應［6］。然而，從女性在不同神職中的分布來看，在中等及更高的神職中，性別不平等仍然存在［7］271-278。但從20世紀80年代以來，美國出現了女神職人員傾向于參與政治的比例高于男性的現象［8］。二是對神職人員女性化氣質及其影響的探討。有的提出性別對牧師風格的影響及女牧師自身對與男牧師履職風格的認識［9］；同時在管理風格上也會表現出一定的差異。盡管女性化特質增多，而男性神職人員的領導地位是不會因此受到削弱的［10］。還有學者則討論了工作壓力對神職人員家庭關系的影響［11］及女性神職人員流動性［7］140-153等。

上述研究，將女性神職人員置于社會結構、政治發展的路徑中進行多個維度的探討，對我們從整體上把握女性在宗教系統中的位置及西方性別結構的變化是非常重要的。其中大部分學者以定量分析的方式將性別關系通過分布數量、群體特征及發展困境等角度呈現出來。但這些討論忽略了在宗教實踐中性別權力結構是如何生成和變化，以及女性神職人員自身主體性和認同重塑是如何在經驗實踐中得以生產的，等等。對女性神職人員在信仰空間和家庭領域關于性別角色意義的建構研究等可能為學者們觀察宗教實踐中性別結構的流變提供重要的切入點。

性別關系的基礎不在于生物學性的性別（sex），而在于有關性別的文化、制度、身份中所隱含的二元制的權力等級關系［12］。自社會性別（gender）被瓊·斯科特（Joan W.Scott）作為一個有效的社會范疇提出之后，它成為一種分析性別關系的框架。社會性別不僅僅是人的一種基本社會身份，而且還是一種基本的社會結構和秩序［13］。在社會化的過程中，以性別角色和性別分工所形成的日常生活規范是社會性別結構的外在表現。性別角色規定了男女應當遵從怎樣的社會規范、社會角色分工。帕森斯從本質主義的視角認為性別角色是固定的和二分的，因而也是分離和彼此對立的［14］。男性被認為朝向工具性角色，女性則天然適合情感性角色。

然而，近年來，性別研究的重要發展趨勢之一是從靜態的、“本質主義”的角度進行性別認知——如“性別角色（sex roles）”的概念——轉向從動態的、實踐（practice）的角度去把握社會性別的建構過程［15］。當性別結構在與其他社會結構的交互中，以及滲透于日常生活的實踐中得以改變和修正，而隨著行動主體與變化中的性別結構的協調與互動，性別身份也將發生變化并得到重塑［16］。因此，研究者除將性別研究置入更大的政治經濟體系、社會文化脈絡、整體象征體系之中來了解［17］，還需要關注具體情境中性別關系不斷生產和再生產的結構性因素。

康奈爾（Connell）將社會性別結構定義為內置于一系列社會關系中的規則或資源，它們得以在實踐中積極地表現出來，并且通過持續不斷的實踐予以生產、再生產、修正和改變。他認為社會性別包含多重結構，可分為勞動分工（division of la‐bor）、權力關系（power relations）和情感依附（ca‐thexis）3個部分。在每一個結構中，都存在一定的性別秩序（gender order），即一系列歷史建構的男女之間進行分配和操作的規則和關系［18］。基于康納爾對社會性別結構的理解，我們可以看出無論是勞動分工、權力關系還是情感依附，指向的都是性別秩序及所形成的權力等級關系。對神職人員而言，勞動分工、權力關系、情感依附并非是截然分開的，而是相互滲透、相互包含的部分，并在信仰和家庭空間的具體實踐中得以詮釋。故，本文引入康納爾的社會性別結構這一概念，試圖通過對云南少數民族基督教女性神職人員宗教角色、家庭策略的考察來討論2個問題：一是宗教職業角色和女性角色是如何互動和協調的；二是性別結構在特定的信仰實踐中呈現出何種樣態。

筆者自2013年7-10月，2015年7月、8月、10月、12月，2016年1月間在昆明、大理、紅河、臨滄等地開展了多點田野研究，運用滾雪球抽樣的方式來尋找研究對象，對18位女性神職人員（其中15位是少數民族）進行深度訪談，每次訪談1-1.5個小時。同時，筆者調研期間參與觀察她們的信仰實踐和日常生活，接觸到從事牧師、長老、傳道人等不同角色的神職人員。就深度訪談的18位女性神職人員而言，從神職職位來看，牧師有5位，長老1位，傳道人12位；從出生年代來看，主要集中在70后和80后，50后和60后各1位；從民族分布來看，彝族7位，傈僳族3位，漢族3位，白族2位，苗族1位，哈尼族1位，佤族1位。

三、信仰角色：變動中的性別結構

傳統的父系社會，公共儀式的主持與掌控大多由男性來承擔。同樣，男尊女卑的觀念可以從圣經的字面表述中找到支持，強調女性的服從、順從和溫良。波伏娃認為，女人是被社會建構的［19］。她的論述借助的文獻之一就包括《圣經》中的故事。在大多數基督教社團中，婦女在宗教團體的事務中沒有投票權，她們被排除圣壇之外，且不能留在領受圣餐的欄桿后面，她們的典型工作是負責孩子們的飲食和圣誕節前的義賣［4］396。女性在傳統的基督教語境中被限定為“輔助的，馬大的”①“馬大”是圣經中的一個人物，現主要用來喻指在教會中從事打掃衛生、做飯等的事工。角色。即使在當代，有學者注意到，在經濟發達的溫州社會，領導溫州教會的主要是中年男性，女性不在許可范圍內［20］。盡管在云南，領導教會的也主要是中年男性，但性別角色正在發生著微妙的變化，表現之一是少數民族女性在教會中的地位。雖然受傳統教會話語中性別分工及民族文化的影響，“馬大”角色在云南大部分教會中依然是女性的“專利”，但是已有少數民族女性憑借專業的神學訓練和嚴格的考察躋身教會的領導層。不僅彰顯了她們在信仰公共空間中的“去性別化”特征，同時女性神職人員獨特性別氣質的建構擴充了原有權力體系的新面向。

（一）信仰公共空間中神職角色的“去性別化”

20世紀80年代后期，少數民族女性陸續正式進入云南新教神職序列中間。此后，少數優秀的女性神職人員還被按立為“牧師”這一職位。一般來說，神職序列由低到高包括：傳道人、長老、牧師。其中成為“牧師”的必要條件之一是：有神學院的學習經歷。即：如果沒有神學院的學習經歷，最多只能在神職領域被授予“長老”這一職位。專業的神學教育已經成為女性進入宗教公共空間權力階位的重要表征。

李玲芳，②按照學術規范和對被訪談者的保護，文中出現的地名、人名、教會名等均以匿名的方式出現。彝族，女性，出生在一個彝族自治縣，現在是C教會（C教會位于A市的一個商業區）的負責同工，③根據神職人員的解釋，“同工”有廣義和狹義兩種理解：廣義上將在教會中一起服侍神的人叫同工。狹義上指教會中全職服侍神并領取薪水的才叫同工。與她一起搭檔在該教會做全職服侍的還有兩位男性神職人員志剛和曉宇，分別是傈僳族和景頗族。經過教會的考察，2013年李玲芳被按立為牧師，由當年開始負責C教會。該教會信徒成員組成異質性較高且流動性較大。除了外來務工人員、中老年家庭主婦外，還有新興的男性中產階級和知識分子信徒。因此，若想在宗教空間上減少信徒對性別的傳統想象，李玲芳的神學背景就顯得尤為重要。她接受過正規的神學教育，先后在內地、香港讀過神學專科、本科、碩士，對神學有頗深的造詣，管理學、心理學方面的知識也有所涉獵。此外，對于民族、教育背景在傳道過程中的作用，她認為：

我家中已經是第五代基督徒了，每代家中都有從事神職的，我父親是當地的神職人員。我們從小在彝族地區長大，生活的那個村子信教的人不少。其實少數民族牧師角色在教會中會有一定的幫助。特別是在我們教會，基督徒的流動性比較大，有很多外來務工人員，其中也有少數民族務工人員。盡管我是用普通話講道，但他們知道我是彝族，心里會有一種親近感。在神學院學習的經歷，讓我在面對高學歷信徒時更從容一些。你知道的啊，現在高學歷的信徒也多起來了，很多神學知識通過書本、網絡等多種渠道都可以學到。與他們相比，作為神職人員，由于家庭和神學院的經歷再加上教會的服侍，豐富的宗教經驗更能為他們理解精神世界提供幫助。如果他們從你這里找不到答案，心靈得不到牧養，自然就不愿意到教會里來了。

關于“女性作為教會的負責人，開展活動會不會有困難？”的問題上，她說：“無論男性還是女性，從事神職工作的壓力都很大。通過教會的考察和‘兩會’的安排盡自己的所能為教會服侍也是一種信任。我們是一個團隊，有事都是集體討論決定，如解決不了就向主任牧師請教。”

教會的職業分工沒有明顯的性別之分。即使在以女性參與居多的禱告會，男性神職人員來主持也實屬平常。一些重要的宗教儀式，大多由李玲芳牧師主持。其中既包括感恩節、圣誕節等基督教的重要節日，又包括婚禮、喪禮等人生中的重要儀式。對不同階層的信徒而言，李玲芳的個人特征使他們找到了認同。主要體現為：較高的神學學歷使她的牧師角色專業化，彝族背景為少數民族信徒帶來了親切感，宗教體驗彌補了知識分子所不能企及的感知領域。而性別因素似乎并未成為她在宗教空間獲得認可的羈絆。

事實上，像李玲芳這樣擔任教會負責人的少數民族女性神職人員，筆者還訪談過幾位。在她們身上存在一個明顯的群體特征，即受過專業的神學訓練、豐富的宗教經驗、女性獨有的情感體驗、對地方性民族風俗習慣的把握成為少數民族女性神職人員在教會中的優勢。信徒王麗認為：“我們也知道作牧師的不容易，弟兄姐妹遇到事情就找牧師，特別是一些白事，就是大半夜他們也會趕來幫忙。比如林蕓牧師雖然是女性，但像幫死者穿衣之類，有的男人都會害怕的事情，都是由她來完成。這種事情牧師來做，對于弟兄姐妹來說就比較神圣”。

正如王麗所言，少數民族女性神職人員作為教會負責人的形象是在完成傳統認為只有男性教會領袖才能承擔的連接神圣與世俗、生與死的重要儀式后，更為權威地塑造在信徒的心中。在信仰公共空間中，女性權威的樹立和鞏固來自于去性別化的專業能力，是在符合男性規則的基礎上完成的。無論是宗教儀式的主持還是教會的日常運轉，女性神職人員都需要按照牧師、管理者的職責熟練進行。此刻性別是被無聲化的，呈現出來的是被“男性化的女性”［21］。在這個意義上，社會的性別關系在信仰空間得以生產和復制。換言之，女性神職人員是在“必須先符合作為主體的資格才能得到再現”［22］，從而獲得人們關于他者地位的確立。在此過程中，性別權力結構的再生產得以實現。

然而，“去性別化”并非女性神職人員的被動選擇，而是在制度化權力、專業認可、日常生活的規訓下，不斷實踐和再生產群體想象的主動行為。比如，李玲芳、林蕓等女性牧師不僅通過了神學院的學習、考核和日后在地方教會的實踐后按立為牧師，新到一個教會后還通過對各種復雜事務的處理和專業能力的顯現才能實現其牧師身份的現實建構。父權社會下，男性符合信徒對于權威的想象。因此，女性神職人員要想在信仰空間中獲取地位較高的神職就必須以“男性化”的專業素養來滿足信徒的需求。

在市場化轉型的背景下，作為中國社會中的個體，職業選擇愈加多樣化和包容。而性別這一古老的問題正在普通男女的生活行為選擇上呈現出新的姿態［23］。少數民族女性從事傳統以男性為主體的神職并獲得專業認可，其微妙變化也正是在這樣的宏觀背景下悄然發生。一方面，伴隨著幾十年中國經濟社會的發展，女性受教育程度明顯地提高，擇業面拓寬；另一方面，縱使女性一定程度上突破了昔日特定職業的束縛，但從社會整體角度觀之，這種變化主要來自男性主體對于社會空間的釋放與再確定，而這一過程正是在社會文化中被逐漸建構和不斷重構的。

（二）女性氣質——已有權力體系的新面向

教會團體中女性領導者的實踐是如何在講道、主日崇拜、宗教節日等重要的宗教儀式獲得認同？互動中女性是如何塑造出不同于男性神職人員的獨特氣質？這是筆者和神職人員共同關注的問題。

傳道人楊麗芝認為“一般而言，傳統教會里面，弟兄姐妹會比較看重男牧師。特別是姐妹似乎更喜歡男牧師的講道風格。不過現在女性神職人員的角色越來越明顯了，比如姐妹中經常遇到的親子關系、夫妻關系等家庭問題都需要女性神職人員做輔導溝通，其他男性牧師也有同感，姐妹在分享個人困惑時更傾向于向女性神職人員講述和尋求幫助”。

這一說法在很多女信徒身上得到了驗證：“男老師①在當地教會中，信徒通常將神職人員稱為某老師。講道比較有力量，富有激情。但是像婚姻、家庭、子女、病痛方面的問題，我們還是喜歡女老師，一般也只會向女老師講述，比如高興啊、大哭啊等等。男人往往不這么做。況且都是女人，很多更能理解吧”。這也反映了愛德華·利赫曼的研究所提到的男女牧師在履職風格上的差異［10］。被描述為“家長權威式”的男性風格在講道時體現出理性、力量，更廣泛的適合于傳統牧師的角色；而女性“春風化雨般”親和、細心、體貼的柔性風格在信徒的感性認可上更具“吸引力”，更容易滿足信徒訴衷腸、懺悔的需求。

為數不少的女性神職人員意識到基督徒中以女信徒居多的現實，為她們的傳道工作開啟了男性神職人員所不能企及的可能性。在信仰表達中，女信徒所限定的情感邊界（比如家庭生活中的一些隱私問題等）傾向于向女性神職人員尋求幫助。這一性別傾向使得女性神職人員有機會做心理疏導、情感咨詢等方面的事工。②目前的神職人員培訓中有心理咨詢等方面的學習和輔導，有的教會也會有定期的夫妻團契、親子團契等活動舉行。諸如此類的事工為女信徒分享生命體驗，減輕生活困境提供了不同于家庭支持系統的引導和幫助，從而拉進了女性神職人員與信徒之間的心理距離。甚至有神職人員認為信徒分享的“性別取向”無形中造成了男性神職人員的壓力。女信徒私領域中的問題、心靈牧養只能由女性神職人員承擔。男性神職人員在這方面顯得“無從下手”。由此可見，女性神職人員獨特性別氣質是區別于“去性別化”專業能力的基礎上而建構的，其得以開展一方面是基于信仰實踐中多數女信徒在分享和排解情感困惑時對女性神職人員性別身份的認可和需要；另一方面是女性神職人員對自身資源的挖掘和發揮，從而主動選擇性別優勢來為她們的工作服務。換言之，性別氣質幫助女性神職人員在特定的神職工作中實現了貝克所指的“脫嵌”，將其從外在的社會約束中脫離出來，跨越原有信仰空間的邊界，進而尋找新的話語空間，促使女性重新審視性別的積極作用。

可見，女性神職人員在信仰公共空間中既呈現出“去性別化”的特征，又把女性獨特性別氣質擴充為已有權力體系中的新面向。Jane Ward提出了“性別勞動”的概念，以形容人們為他者“賦予性別”（giving gender）而進行的情感和身體的各種努力，或主動地擱置自我關注（self-focus）以便幫助他者完成其渴望的性別認可［15］。盡管這一性別賦予更多來自同性別的“他者”（女信徒），但在特定的信仰實踐中，性別勞動儼然成為女性神職人員獲取權力的一種策略和手段。女性神職人員通過性別勞動生產出對方希望的社會性別身份，成為大多數女信徒在情感領域中的傾聽者和引導者。

在信仰公共空間的不同場合（比如講道、禱告、團契等），少數民族女性神職人員將作為一種分類實踐的性別在不同的情景下加以“隱匿”和顯現。背后反映的不僅僅是伴隨經濟社會的發展和男性權力在社會空間的釋放，還有來自女性神職人員個體能動性（agency）的發揮。通過實踐實現了生活世界的再生產，這種生產在結構與能動性之間提供了一種動態的綜合［24］。需要注意的是，這種實踐與再生產不僅體現在女性神職人員的職業領域（勞動分工），還在婚姻家庭（情感生活）中一以貫之。從信仰公共空間到家庭生活，包含了勞工分工、權力關系和情感依附等多重結構。只有把它們置于一系列的社會關系中，觀察其得以運行的規則和資源，才發現女性神職人員在其中自如地進行協調與切換的深層機制。

四、家庭策略：個體選擇與共同成長

一般而言，性別權力結構帶有明顯的父權意識。在兩性關系里，女性總是以家庭為中心的、弱勢的形象出現，并受限于父權制家庭的規范和意識中。圣經中也有相應的表述：

教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。（以弗所書5：24和合本）

因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭；他又是教會全體的救主。（以弗所書5：23和合本）

圣經構成了基督教建構權力關系的核心。可以看出，圣經中的話語突出了夫妻關系中女性“順從的”家庭內角色，體現的是一種“關系性存在”。女性的人生價值在家庭道德、傳統規范、夫妻角色才能得以實現。然而，當女性神職人員一邊要面臨教義對性別的約束，另一邊又要達到“去性別化”的職業規范時，她們是怎樣應對宗教規訓中背道而馳的兩種角色要求的？又是如何在信仰公共空間與世俗生活中進行切換？研究發現，縮小通婚半徑、婚姻內權力均等化、共同成長是影響她們在不同實踐空間中轉換的重要因素，也是獲得家人（特別是丈夫）認同的策略。

（一）信仰相同是選擇伴侶和婚姻維系的首要條件

對于女性神職人員而言，是否信仰基督教是女性神職人員在選擇配偶上最重要的考量要素，如李玲芳牧師所言：“神職人員找對象一般有2種可能：信徒非神職人員或者神職人員。”①在實際生活中，不少神職人員都表示這點非常重要。比如楊曉維牧師也談道：“如果對方不是神職人員，長期生活在一起，對我們的工作可能會不理解也不好溝通。尤其生活中涉及很多事情，而我們工作很忙，對家庭的照顧會少一些。”盡管沒有硬性規定神職人員不能與非信徒結婚，但這已成為一個不成文的擇偶觀。②雖然訪談中也發現神職人員與非信徒結婚的，但相對比較少，且一般是以對方后來也成為基督徒或者分手而告終。比如張玉琴長老在談到自己的婚姻時，說到“我們因為信仰的問題導致了婚姻中很多矛盾和分歧，最終選擇分開，這樣對大家都好”。具體而言，女性神職人員的婚配模式一般分為2種類型：第一種是妻子為神職人員，丈夫為平信徒（即一般的基督徒）；第二種是夫妻雙方均為神職人員（又稱為“雙神職人員家庭”）。筆者調查發現，少數民族女性神職人員的婚姻模式以第二種居多。女性神職人員由于其神職工作的特殊性，在配偶的選擇和婚姻關系的維系上可能存在更多的局限性。因此配偶相同的信仰是女性神職人員在信仰和婚姻中獲得平衡的重要因素。而神學院或圣經學校的學習經歷無意中為女性神職人員選擇對象創造了一種更為有效的方式。對神職的熱愛和理解、共同的學習經歷這些都成為神職人員尤其是女性找尋持久親密關系的重要因素。因為家、家庭是大多數少數民族基督教信仰的基本承載單位。家庭生活空間為家庭成員提供了更多“內群體”才能理解的關于基督教的神學意義體系、行為模式和信仰體驗，對于神職人員而言，來自家庭的作用更為重要［25］。

配偶信仰相同③趙新梅傳道（傈僳族，夫妻雙方都是神職人員，與丈夫在同一個教堂服侍）是這樣解釋的：“夫妻之間的關系，信主的人遇到這樣的問題，兩個人可以一同回到圣經面前，通過上帝的話語一起來交通，找回起初的心；如果是信主跟不信主的人在一起，以外面人的身份就很難，當然還有原生家庭的影響也不能排除在外。”也有助于女性神職人員家庭穩定。共同的信仰為情感中性別秩序的生成制造了另一種渠道。即，有著共同信仰的夫妻雙方選擇“上帝的視角”來解決家庭問題，將夫妻和“上帝”的關系看成是“我”與“你”的關系。雙方選擇與上帝面對面分辨心智，一起找回“起初的心”。這樣的情感處理方式是非信徒成員很難共情和理解的。神職人員用“獨特”的處理矛盾的方式來證明擇偶選擇相同信仰的重要性。少數民族女性神職人員從最初的擇偶開始，強調精神意義上的同一，即配偶至少是基督徒。而對于對方的民族身份卻沒有那么在乎。涂爾干所指出，如果婚姻缺少凝聚力，沒有在情感和意義上的互相聯結，很容易解散［26］。事實上，在訪談中也發現這樣的例子，夫妻雙方信仰的不一致及女性將信仰當作一種職業不被理解時，會對夫妻關系造成很大的困擾。因此，由于職業的特殊性，配偶精神追求的“門當戶對”對少數民族女性神職人員就顯得尤為重要，特別是有一定神學造詣的女性在通婚圈上多了一層限制，這幾乎成了少數民族女性神職人員的共識。然而，我們也要意識到，這是女性神職人員在面對傳統性別規范下規避婚姻風險的現實策略。

從某種角度來說，將“選擇信仰相同的配偶”當作應對家庭問題策略，突出了夫妻雙方的平等，而不是從家庭系統中尋求支持或是以某一方做主。背后反映的是婚姻家庭權力的均等化，是一種新的權力話語方式。這種觀點在少數民族女性神職人員的日常生活中得到了證實。傳道人史晶的擇偶過程也驗證了這一點。她因病受到“呼召”信主，在圣經學校學習時經朋友介紹認識了先生。“我當時患了嚴重的疾病，朋友介紹的時候我先生不在意。而當他把我的情況講給家里人時，因為我公公婆婆信主多年，很開明，跟他說，‘這是你的決定，我們不干涉，但你要做好心理準備。’我也掙扎過，但通過與上帝的溝通，他告訴我‘這是上帝的安排，通過服侍你來服侍上帝’。隨后我們在教堂舉行了婚禮”。

（二）共同成長：父權意識形態下的自我實現

《圣經》中對于夫妻模式有清晰的性別期待，這種性別規范與傳統的性別觀相遇，在某些方面產生了“共振”。女性的服從、以家庭為中心、地方文化期待等多重因素所建構出來的性別差異及性別秩序已為不少神職人員所認同。然而，這種認同在現代化過程中，伴隨著個體經驗、日常生活中的處境和家庭策略下的選擇呈現出不一致的性別實踐，一定程度上打破了基督教傳統中固有的性別規范。在調查中，筆者遇到過幾例少數民族女性神職人員比丈夫在神職領域發展得更好的個案。此類個案中，女性在處理宗教職業與婚姻家庭之間的關系時會在基督教的一些傳統觀念和現代女性發展中找到性別平衡，將傳統解讀為適合其自身境況的依據。

林蕓（彝族，牧師）和丈夫是神學院的同學，畢業后先于丈夫到B縣教堂服侍。剛過去的時候，林蕓克服了對異地的不適應，結婚后丈夫也到F教堂服侍。經過教會的嚴格考察，她先于丈夫被按立為牧師，且是F教堂的負責人，B縣的政協委員。外出培訓的機會多于丈夫。在如何看待他們的婚姻時，她說：“男人是一家之主，女人要幫助男人成長。盡管我是教會的負責人，但無論是工作上還是家庭中的事情我們會一起商量做決定。箴言中也說到‘惟敬畏耶和華的婦女必得稱贊’，所以神職工作做好了也是一種敬畏，當然還有對妻子能力、威儀和智慧的稱贊”。

趙新梅的情況正好和林蕓相反。她的丈夫是教堂負責人，發展要快于新梅。在談到女性神職人員如何看待夫妻雙方的工作時，她表示“女性也要學習啊。如果女性神職人員沒有進步，和丈夫思想層面不一樣，一個在高處，一個在低處，無法共鳴，也會影響婚姻”。

可以看出，無論是女強男弱還是男強女弱的模式，女性神職人員雖然出于各種不同的考慮，但都是從維護家庭發展的前提下尋求自我成長。但是，表面上情感關系中女性“附屬”的特性并未消解，男性尊嚴仍然是女性神職人員所樂于維護的。而實際上，女性無論是在宗教角色還是家庭策略中已收獲了自我成長，也得到了對方的尊重和肯定。諸如此類的巧妙智慧實現了女性神職人員在信仰公共空間與家庭不同場域中角色的轉換，尤其是當家庭也脫離不了信仰話語體系時就顯得更為關鍵。與傳統“男主外，女主內”“男強女弱”的家庭模式相比，現代年輕的少數民族女性神職人員有了新的追求：夫妻雙方的共同成長和進步是家庭和諧、婚姻幸福的重要支撐。因此，雖然少數民族女性并未完全擺脫父權制和傳統基督教觀念的束縛，但一方面，正如閻云翔教授所言“年輕女性在覺得她們生活重要時刻時所扮演的積極主動角色是前所未有的”［27］。在通向女性主體性的道路上，她們抓住生命中自我提升和向上流動的機會，同時積極參與教會和社區的公共事務擴大了少數民族女性在當地社區的影響力。另一方面，公共空間中極力維護丈夫的權威和為家庭通盤考慮的現實主義觀念形成少數民族女性神職人員在處理神職與家庭關系的彈性策略。

五、結論與討論

社會互動可以建立起合理的性別機制。在社會化過程中，傳統的性別秩序不斷灌輸給社會文化中的每一個個體，但并不意味著不可變動。社會性別理論認為兩性是社會文化建構起來的，強調女性自我意識的覺醒，形成男女兩性共同發展的圖景。就“再現”（representation）范疇而言，社會性別是一種再現，暗含著權力關系與等級［28］。在此基礎上，康納爾提出社會性別結構不是單一的結構，而是包含勞動分工、權力關系、情感依附三重結構。為了更為深入地討論性別結構的變化，我們把注意力放入性別結構的社會建構中。對于神職人員而言，勞動分工、權力關系、情感依附這3重結構是互相交織嵌入在具體情景中的。從研究中可以看出，進入現代社會，雖然性別和職業的固有區隔仍未呈現出較大的變化，但在全球化和市場化的背景下伴隨著受教育程度的提高，部分少數民族女性從事神職的主體性被激發出來。女性的自我意識和獨立性有了進一步解放和提高。她們依靠自我力量的增強（“去性別化”的專業能力）在個體化進程中成為教會中的權威角色，不再僅僅被囿于私領域的分工和信仰公共空間中的“馬大”角色，也能在教會負責人角色上游刃有余。同時，她們又將性別氣質擴充為已有權力體系中的新面向，一定程度上打破了傳統基督教中固有的性別模式。

就中國基督教的區域性研究而言，既往的研究經常忽視女性在其中的作用和變化。即使是有學者在對溫州教會的探討中強調基督教信仰中的性別能動性，但女性在當地教會仍限于傳統角色中，講道等更具理性色彩的宗教實踐總是將女性排除在外［21］88-111。而本研究發現無論是云南經濟相對發達地區還是邊疆民族地區，少數民族女性神職人員在信仰空間扮演精英角色的現象并非例外。雖然少數民族女性在信仰公共空間中擔任重要角色的現象是局部的，相對較少的，但也從一個側面說明傳統的性別秩序是可以發生變化的，也是能夠被接受的。少數民族女性神職人員在勞動分工（信仰空間）中成長起來的現實可以對基督教由男性主導的傳統認識構成某種挑戰。同時，女性神職人員婚姻半徑的縮小也是建立在自主選擇的基礎上。并且，她們靈活現實的家庭策略背后映射出一種婚姻家庭內的權力均等化。

如果在具體的時空條件下看待這些問題，我們可以看到，云南少數民族傳統上有著相對平等的性別觀念，而這種相對平等的性別觀為少數民族女性在教會女性角色及權力的釋放和顯現創造了廣闊的空間。基督教經歷了由城市向農村，最后通過民族化的傳教方式在民族地區扎根的過程。通過將民族、家庭、基督教文化和個體能動性這些因素聯系起來，可以揭示這些多重因素是如何相互作用形塑云南少數民族基督教女性神職人員在信仰空間和家庭場域的性別關系。

值得注意的是，就女性而言，專業的神學教育和開拓的視野挑戰了地方社會對少數民族女性神職人員的傳統印象及家庭生活中的父權秩序；更為重要的是雙神職人員家庭中女性神職人員在追求家庭發展和個體自主方面更加積極。不過，需要強調的是，部分少數民族女性神職人員在信仰空間和家庭角色中的性別關系及其所帶來的變化仍然只是社會性別權力結構的縮影且在變動之中。但畢竟讓我們看到了一個社會當中最為結構化的制度是如何在多種能動性力量的交互影響下出現了裂隙，使得性別在走向平等的道路中呈現出某種積極的樣貌。以上例子也證明了人類學對社會文化變遷機制的基本預設，文化接觸和個體能動性力量及其所帶來的發明與創新是變遷的動力。本研究揭示了文化接觸和個體能動性如何在改變固有社會文化對性別關系想象上的一些面向。