論史詩《埃涅阿斯紀(jì)》中的多元世界

丁 瑤

公元前70年10月15日，普布利烏斯·維吉爾·馬羅生于意大利北部的安德斯。后來他在米蘭的克萊蒙納受教育，而后在羅馬開始他的政治生活。公元前49年，內(nèi)戰(zhàn)給社會政治帶來的疲累讓維吉爾放棄了公眾政治的生活，同時(shí)受伊壁鳩魯哲學(xué)的影響，維吉爾選擇在那不勒斯過隱居的退休生活。如果我們要探尋維吉爾面對公共生活和城邦需求時(shí)的矛盾心理，其起源也許就在此。由于維吉爾從小生活在自己的莊園里，其生命一開始就與土壤緊緊相連，因此深諳自然和土地對于農(nóng)民甚至是整個(gè)人類的重要性?！昂笕^”時(shí)期[1]公元前44年愷撒遇刺之后，羅馬進(jìn)入了由執(zhí)政官安東尼、騎兵長官雷必達(dá)和屋大維共同執(zhí)政的時(shí)期。的執(zhí)政者把意大利的農(nóng)田重新分配給退伍軍人，這讓包括維吉爾父親在內(nèi)的大量農(nóng)民失去了土地。于是在馬其頓戰(zhàn)爭期間，維吉爾創(chuàng)作了《牧歌》，間接控訴了戰(zhàn)爭給自然和農(nóng)民帶來的消極影響。在安東尼和屋大維的決裂時(shí)期，維吉爾創(chuàng)作了《農(nóng)事詩》，通過對植物世界的描繪參與到了盧克萊修的自然世界中，將生命追溯到了原子和分子的運(yùn)動。維吉爾認(rèn)為生命從物質(zhì)中產(chǎn)生，因此借助唯物主義和生命主義這兩個(gè)范式來了解身體和情感上的存在，進(jìn)而理解世界。隨著內(nèi)戰(zhàn)的結(jié)束，羅馬社會終結(jié)了無政府主義的狀態(tài)，社會動蕩逐漸被平復(fù)，隨之而來的是統(tǒng)治者迫切恢復(fù)道德與宗教的愿望。維吉爾看著滿目瘡痍的羅馬，對戰(zhàn)爭充滿了怨恨，但同時(shí)也不得不感激這場結(jié)束了社會動蕩的戰(zhàn)爭。因此在這種社會環(huán)境下應(yīng)運(yùn)而生的《埃涅阿斯紀(jì)》便充滿了自我沖突和矛盾。

一、引言

過去幾十年國外學(xué)界對《埃涅阿斯紀(jì)》進(jìn)行了一些微妙而復(fù)雜的解讀，這些解讀與21世紀(jì)初的主流學(xué)術(shù)研究方法截然不同。[1]參見Stephen J. Harrison, Oxford Readings in Vergil's Aeneid, Oxford: Clarendon Press, 1990.由海因策發(fā)起，經(jīng)艾略特傳播的傳統(tǒng)研究方法是將主人公埃涅阿斯看作是古羅馬的英雄范式，將《埃涅阿斯紀(jì)》視為慶賀奧古斯都成就和時(shí)代的史詩，讓《埃涅阿斯紀(jì)》成為了秩序的治理手冊。[2]Philip Hardie, The Last Trojan Hero, New York:I.B.Tauris, 2014, p.14.而由羅伯特·布魯克斯、亞當(dāng)·帕里和普特南提出的研究方法是具有反思性質(zhì)的，他們聽到了《埃涅阿斯紀(jì)》中包含個(gè)人缺失和公共成就在內(nèi)的兩種截然不同的聲音。也就是說，這首詩的成功伴隨著埃涅阿斯的失敗、奧古斯都秩序的塌陷、人性的畸變以及人類實(shí)現(xiàn)理想能力的缺失。[3]參見Robert A. Brooks, "Discolor Aura: Reflections on the Golden Bough", AJP, vol. 74 (1953), pp. 260-280;Adam Parry, "The Two Voices of Virgil's Aeneid,"Arion, vol.2 (1963), pp. 66-80; Michael C. J. Putnam,The Poetry of the Aeneid: Four Studies in Imaginative Unity and Design, Cambridge: Harvard University Press, 1965.多納圖斯認(rèn)為《埃涅阿斯紀(jì)》中的每個(gè)元素都是為贊揚(yáng)埃涅阿斯和奧古斯都而設(shè)計(jì)的。羅伯特·卡斯特將多納圖斯的評論描述為“充分的還原，反身的傳統(tǒng)主義”。[4]Robert A.Kaster, Guardians of Langusge: The Grammarian and Society in Late Antiquity, Berkeley:University of California Press, 1997, p. 400.對于卡斯特來說，多納圖斯的評論體現(xiàn)了一種古典讀者游離于歷史之外的狀態(tài)。但是在斯塔爾看來，卡斯特的判斷本身就暴露了現(xiàn)代批評家的非歷史性偏見，他們認(rèn)為“馴服的維吉爾”反映了20世紀(jì)的自由主義情感，并將《埃涅阿斯紀(jì)》視為人類詩作的最高典范。國內(nèi)對于維吉爾的作品，尤其是《埃涅阿斯紀(jì)》的研究主要是以政治觀和歷史觀為切入點(diǎn)。蔡麗娟在《奧古斯都統(tǒng)治的文學(xué)回響——以維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉為例》中指出，《埃涅阿斯紀(jì)》的出現(xiàn)是奧古斯都為了宣揚(yáng)統(tǒng)治理念所做的政治宣傳，這讓維吉爾淪為了政治游戲的犧牲品[5]參見蔡麗娟：《奧古斯都統(tǒng)治的文學(xué)回響——以維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉為例》，《湖北廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期，第48-50頁。；卜偉才則認(rèn)為維吉爾通過史詩“歷數(shù)了國家建立過程中的痛苦和勝利, 它的光榮傳統(tǒng)和崇高命運(yùn)”，[6]卜偉才：《試論〈埃涅阿斯紀(jì)〉的歷史意識與英雄觀》，《河北北方學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期，第31頁。這更像是一篇對歷史傳記的解讀，梳理了維吉爾史詩中的政治史學(xué)傳統(tǒng)；薛敬梅通過奧德修斯和埃涅阿斯戰(zhàn)后回歸故鄉(xiāng)和尋找家園的漂泊歷程來揭示人與自然、人與鄉(xiāng)土的關(guān)系及在生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)語境中所具有的深遠(yuǎn)意義,同時(shí)在文化反思中表達(dá)人類應(yīng)該具有的生態(tài)情懷和生態(tài)責(zé)任[7]參見薛敬梅：《漂泊、鄉(xiāng)愁與家園——〈奧德賽〉和〈埃涅阿斯紀(jì)〉的生態(tài)反思》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第4期，第70-73頁。?？傮w而言，對史詩文本內(nèi)部的張力和文本世界多元性進(jìn)行解讀的研究并不多見。而筆者認(rèn)為，對《埃涅阿斯紀(jì)》中多重世界的建構(gòu)與解讀是探究維吉爾史詩對于古典文學(xué)甚至是世界文學(xué)與文化意義的重要途徑?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》作為一部彌足經(jīng)典的史詩，固然有著文本意義的多維度性，但深入研究和探討維吉爾的多元情感能夠使我們從更全面的視角來觀察維吉爾對文學(xué)系統(tǒng)的解構(gòu)與重構(gòu)，也有助于讀者以更多元的思維了解奧古斯都時(shí)期的詩歌特點(diǎn)。

二、單一系統(tǒng)的解構(gòu)

當(dāng)年輕的維吉爾從家鄉(xiāng)曼圖阿移居到羅馬之后，開始意識到現(xiàn)實(shí)與自己的理想有所不同，內(nèi)心的分裂感開始浮現(xiàn)。此時(shí)，羅馬三巨頭之一克拉蘇在卡萊戰(zhàn)役中的滑鐵盧直接推動了君主制的進(jìn)一步發(fā)展，龐培與愷撒的關(guān)系也隨著愷撒之女（龐培之妻）的死亡而破裂，羅馬進(jìn)入了持續(xù)動蕩的時(shí)期。盡管國家機(jī)構(gòu)內(nèi)部的性質(zhì)已經(jīng)遭到了嚴(yán)重的破壞，但表面上仍維持著和平的假象。在此期間我們無法通過直接的資料來了解維吉爾的生活，但我們能夠根據(jù)一些古代傳記作家的報(bào)告將維吉爾在羅馬的生活零碎地拼湊起來：維吉爾曾與一位名叫埃皮迪烏斯的修辭學(xué)家一起在羅馬學(xué)習(xí)，并時(shí)常與一些顯要人士特別是屋大維在一起活動[1]參見Pierre Grimal, Vergill Biographie, Munich:Artemis&Winkler, 1991.。

在阿克提烏姆海戰(zhàn)爆發(fā)前的幾年中，維吉爾通過埃皮迪烏斯和阿斯克勒皮烏斯結(jié)識了許多修辭學(xué)家和哲學(xué)家。他不再是一個(gè)背井離鄉(xiāng)的鄉(xiāng)村年輕人，而是被雄心勃勃的野心家們接納的文人政客。但是這種推動力將維吉爾帶到了一個(gè)他的情感所不允許的地方。維吉爾的情感指向了一種靈性的存在，指向一種敬畏生命的虔誠。這種對內(nèi)心滿足感和大愛意義的追尋使得維吉爾逃避秩序中建立的暴力，并一生都對詩歌保持了忠誠。對周邊環(huán)境的直接觀察讓維吉爾走向了自然哲學(xué)，同時(shí)對斯多葛學(xué)派的理論、伊壁鳩魯學(xué)派和盧克萊修自然觀的學(xué)習(xí)讓維吉爾進(jìn)入一種親近自然、熱愛和平的文化氛圍當(dāng)中。維吉爾將先前思想家的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在了一起，模仿奈維烏斯和恩尼烏斯，將歷史間接地引入到《埃涅阿斯紀(jì)》中去，將世界的歷史事實(shí)引入到想象中去。這一方面得益于維吉爾在《牧歌》中對真實(shí)人物的細(xì)致刻畫，另一方面也得益于他在《農(nóng)事詩》中對生命特性的描述?！掇r(nóng)事詩》中對人物的描述稀缺且簡略，因此維吉爾將戲劇化的抒情對象聚焦在了動物身上：鳥兒們因巢穴被農(nóng)民破壞而整夜哭泣；日夜辛勞工作的信念無法將牛從瘟疫中拯救；蜜蜂和眾鳥懷揣了它們根本無法理解的信仰，它們所有的意向性活動都是源于本能而非靈感；青蛙即便正在被蛇當(dāng)作餐點(diǎn)吞食，也依然堅(jiān)持留下終言……就這樣，維吉爾將各種角色已有的情感和思想整合起來壓縮到了文學(xué)傳統(tǒng)中去。維吉爾在他的詩歌中將羅馬文明進(jìn)行了超現(xiàn)實(shí)地描述，他的情感比任何羅馬或希臘詩人更接近于生態(tài)倫理的關(guān)懷。雖然維吉爾秉承了一部分希臘人的冥想觀念，但是卻不認(rèn)為冥想生活是至高品質(zhì)的生活，從而摒棄了希臘人對平庸職業(yè)的蔑視。維吉爾將農(nóng)業(yè)視為文明的基礎(chǔ)，肯定了體力勞動的尊嚴(yán)，善于體察人類自身的情感以及大自然系統(tǒng)的多樣性，開始顯露出用情感系統(tǒng)解構(gòu)暴力和規(guī)范的意識傾向。

在《埃涅阿斯紀(jì)》的撰寫期間，阿克提烏姆海戰(zhàn)結(jié)束了，社會秩序在公元前27年被重建。維吉爾迫不及待地想要了解這個(gè)神秘而又偉大、熟悉而又新穎的力量。人類無論生而是否自由，都處處有羈絆和鎖鏈，維吉爾作為兩個(gè)時(shí)代的見證者比其他人更清楚地了解這一切是如何產(chǎn)生并被合理化的。維吉爾信仰自己的意識形態(tài)，贊揚(yáng)奧古斯都為內(nèi)戰(zhàn)后的社會帶來了和平，贊揚(yáng)奧古斯都在無政府狀態(tài)中重建秩序，同時(shí)也冷靜地指出了這位羅馬統(tǒng)治者的政治野心，從自我矛盾的情感中找到平衡和約束。維吉爾從內(nèi)心深處厭惡鐵的戰(zhàn)爭武裝，他渴望迎來的是一個(gè)科學(xué)啟蒙、安詳和平的黃金時(shí)代。因此從《埃涅阿斯紀(jì)》的第七卷開始，維吉爾毫不吝嗇地大肆渲染戰(zhàn)爭畫面，將戰(zhàn)爭的起因歸結(jié)為復(fù)仇女神和天后朱諾的憤怒和慫恿，最后以主人公埃涅阿斯完美地戰(zhàn)勝了懷揣擴(kuò)張野心的圖爾努斯而收尾：

圖爾努斯，你過去出的力都白費(fèi)了，都浪費(fèi)了，這你能容忍嗎？……他剝奪了你用鮮血贏來的妝奩……去吧，為什么不去沖鋒陷陣呢，反正得不到好處，反正要遭人訕笑；去吧，到厄特魯利亞陣中去大砍大殺，保衛(wèi)拉丁族的和平吧。是全能的尤諾親自派我在你平安入睡的時(shí)候來明白地告訴你這些事的。[1][古羅馬]維吉爾：《埃涅阿斯紀(jì)》，楊周翰譯，南京：譯林出版社，1999年，第188-189頁。

埃涅阿斯將這場戰(zhàn)爭稱之為“罪惡的戰(zhàn)爭”，并且當(dāng)國王拉提努斯被圖爾努斯軍隊(duì)包圍起來的時(shí)候，維吉爾通過拉提努斯之口，控訴了戰(zhàn)爭為百姓帶來的信仰缺失和血的代價(jià)：

我的可憐的百姓啊，你們要做的事是褻瀆神靈，你們將要付出鮮血的代價(jià)的。[2]同上，第194頁。

接著，維吉爾以敘述者的立場表達(dá)了對這場戰(zhàn)爭的厭惡：

按照慣例，拉提努斯應(yīng)根據(jù)請求，向埃涅阿斯和他的屬下宣戰(zhàn)，并把這兩扇可怕的大門打開，但是他不肯去碰一碰那門，他背過身去，放棄了那令人厭惡的職責(zé)，躲到一個(gè)幽暗的去處，沒人看得見他。[3]同上，第195頁。

維吉爾用《埃涅阿斯紀(jì)》首卷和末卷的呼應(yīng)說明了一個(gè)新時(shí)代的產(chǎn)生一定伴隨著痛苦和鮮血，并且當(dāng)它到來時(shí)，人們會發(fā)現(xiàn)它與任何利益集團(tuán)所期待的都不一樣。哈里森的觀點(diǎn)是，《埃涅阿斯紀(jì)》既虔誠地贊揚(yáng)了奧古斯都的成就和榮耀，也批判了奧古斯都用鮮血成就榮耀的野心[4]Stephen J. Harrison, Oxford Readings in Vergil's Aeneid, Oxford: Clarendon Press, 1990, pp. 1-20.。維吉爾在詩歌中使這種時(shí)代的理想和詩性的情感并存，創(chuàng)造了一種自相矛盾的形態(tài)。阿甘本用“人格面具”來形容古典時(shí)期的倫理觀：

倫理個(gè)體通過既佩戴社會面具又與這一面具保持距離來構(gòu)建自身：他毫不猶豫地接受它，同時(shí)又悄悄地與其保持距離。[1][意] 吉奧喬·阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第90頁。

這里所揭示的倫理鴻溝正是維吉爾在詩歌中所呈現(xiàn)的自然人與社會人的距離。在維吉爾的一生中，“史詩”一詞背后隱藏著非常復(fù)雜的現(xiàn)實(shí),其中包含了統(tǒng)治者的政治“布道”[2]“布道”作為宗教用詞，在這里指的是《埃涅阿斯紀(jì)》中被神化的奧古斯都所進(jìn)行的政治宣傳。，詩人的道德意識、情感意識甚至理想敘事；也包含了敘事中所涉及的某個(gè)時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期中，新事物的出現(xiàn)重置了現(xiàn)存的秩序和狀態(tài)。從廣義上說，《埃涅阿斯紀(jì)》講述了世界的起源，即前蘇格拉底主義者的“宇宙論”，描述了傳說或神話，同時(shí)還以盧克萊修的說教詩歌為原型解釋了世界的現(xiàn)狀。從狹義上說，維吉爾消解了純粹以政治或倫理為核心的文本系統(tǒng)，將各種角色所富有的情感和思想整合起來壓縮到了文學(xué)傳統(tǒng)中去。換句話說，詩人使史詩的政治外殼變得支離破碎之后，又重新用情感、理想、信仰將其拼接起來，并且用意識的斷裂和情感的矛盾來構(gòu)建藝術(shù)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在意義?！笆澜缟鐣钡慕?gòu)不能基于政治性和規(guī)范性的整合，政治和道德的規(guī)范框架只是傳統(tǒng)世界社會的想象方式，現(xiàn)代人思考世界社會時(shí)應(yīng)當(dāng)同時(shí)考量世界系統(tǒng)中情感、文化、信仰、道德與政治規(guī)范之間的沖突和交融，這也是維吉爾在《埃涅阿斯紀(jì)》中考量世界社會的方式。

三、情感系統(tǒng)的建構(gòu)

維吉爾在《埃涅阿斯紀(jì)》中延續(xù)了荷馬在《伊利亞特》中構(gòu)建的空間敘事，將荷馬筆下的地球、天空、海洋的三個(gè)空間維度擴(kuò)展為奧古斯都式的地球、天空、海洋和冥府四個(gè)維度。地球維度的設(shè)定主要是為了述寫羅馬的早期歷史。《埃涅阿斯紀(jì)》卷八末尾提到的“這些圖景”[3][古羅馬]維吉爾：《埃涅阿斯紀(jì)》，楊周翰譯，南京：譯林出版社，1999年，第228頁。讓讀者回顧了之前所描述的畫面，維吉爾將其定義為“地球上發(fā)生的圖景”，暗示了奧古斯都對地界的統(tǒng)領(lǐng)；維吉爾用盾牌上刻畫的海戰(zhàn)勝利以及涅普東對暴風(fēng)雨的平息來象征奧古斯都對海洋的統(tǒng)領(lǐng)；天界與地界的聯(lián)系則主要通過神明與城市的聯(lián)系來呈現(xiàn)，在奧古斯都出征的畫面中也暗示了天界與地界的關(guān)系：

一邊是奧古斯都率領(lǐng)著意大利人作戰(zhàn)，在他一邊有元老們和平民們，家神和司國家命脈的大神，而他巍然立在船頭，額角吐出兩道輕快的火光，他父親愷撒的星在他頭頂照耀著。[4]同上，第226頁。

奧古斯都對三界統(tǒng)領(lǐng)的勝利，象征著羅馬的城邦體和羅馬世界帝國的意識形態(tài)被統(tǒng)一起來了。在這里，羅馬式宇宙呈現(xiàn)在羅馬人的棲息地和河流中，也呈現(xiàn)在奧古斯都的成就中。到此為止都是維吉爾為了實(shí)現(xiàn)“政治與宇宙的統(tǒng)一”而建構(gòu)的物質(zhì)世界圖景，體現(xiàn)了羅馬世界帝國與宇宙和平的關(guān)聯(lián)性。作為羅馬歷史發(fā)展的延伸或者啟示，埃涅阿斯的盾牌將《埃涅阿斯紀(jì)》的中心章節(jié)與荷馬史詩中的埃涅阿斯故事分割開來，完成了對羅馬和意大利從初建到奧古斯都時(shí)期的歷史性回顧，將埃涅阿斯的傳說、前奧古斯都時(shí)期的羅馬和奧古斯都時(shí)代的羅馬相互聯(lián)系起來。維吉爾用這種方式贊頌奧古斯都的成就和榮耀，用物質(zhì)世界的整合來象征奧古斯都為羅馬帶來的和平與繁榮，也象征著奧古斯都的統(tǒng)治有宇宙般的包容和自由。維吉爾在帝國—宇宙的圖景建構(gòu)中訴說了對羅馬黃金時(shí)代回歸的愿望，為奧古斯都樹立了一種秩序典范。這幅圖景的建構(gòu)可以說是對奧古斯都統(tǒng)治的情感妥協(xié)，也可以說是在衷心地感激奧古斯都為羅馬人民帶來的和平與自由。

但與此同時(shí)，維吉爾在羅馬帝國的宇宙觀中加入了一個(gè)新的空間維度——冥界。若將天、地、海三個(gè)維度看作是物質(zhì)世界的實(shí)體存在，那么冥界將歸屬于精神世界，訴說著非實(shí)體存在（夢境、死亡、靈魂）的意義。維吉爾用冥界來探索可感心靈中的陌生黑暗之所，也是維吉爾用來容納被現(xiàn)實(shí)所撕裂的情感意識的隱秘空間。維吉爾沒有為他的死亡領(lǐng)域標(biāo)注一個(gè)嚴(yán)格的地理位置，但他會明確指出這個(gè)地方不是一種象征或者寓言，而是一個(gè)真實(shí)特定的位置。維吉爾將埃涅阿斯的冥府之旅放置在一條真實(shí)的時(shí)間軸上，讓虛構(gòu)的地下世界變得真實(shí)。這些具有現(xiàn)實(shí)感的細(xì)節(jié)讓故事免于淪為純粹的隱喻或文學(xué)暗示：

再說女先知和埃涅阿斯在孤寂的黑夜里，穿過朦朧暗影，摸索著前進(jìn)。他們經(jīng)過冥神狄斯空蕩蕩的殿堂和毫無生機(jī)的地帶，就像尤比特把黑影遮蔽了天空，黑夜奪去一切景物的色澤的時(shí)候，在搖曳不定的吝嗇的月光下在密林中走路一樣。[1][古羅馬]維吉爾：《埃涅阿斯紀(jì)》，楊周翰譯，南京：譯林出版社，1999年，第148頁。

維吉爾對日常自然的理解持續(xù)刺激著他的想象力和“精神”世界，幫助他實(shí)現(xiàn)了抽象與具象的交融?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》中的冥府世界是一個(gè)現(xiàn)實(shí)與虛構(gòu)、可觸與不可觸的世界交匯的地方，并由維吉爾親自掌控著這種過渡狀態(tài)。死亡世界的枝蔓從日常經(jīng)驗(yàn)的枝干中生長出來并與之對話，但同時(shí)也與之保持距離。維吉爾盡量回避以死亡為主題的表述，為的就是在感官和心靈體驗(yàn)之間保留一個(gè)不確定的領(lǐng)域。胡塞爾將這種知覺體驗(yàn)分為“內(nèi)視域”和“外視域”，具有不確定性的“外視域”可以通過變化視角和延展視野來進(jìn)入無限世界[2]參見范勁：《愛情作為交流媒介：盧曼的愛情現(xiàn)象學(xué)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期，第71-81頁、第136頁。。這并不是在單純地對已知世界的視域延展進(jìn)行解釋，而是在引導(dǎo)人們看到世界變化的無限可能性。

根據(jù)維吉爾的傳記[3]參見Giorgio Brugnoli and Fabio Stok, Vitae Vergilianae Antiquae, Rome: Istituto Poligrafico e Zecca delloStato,1997.，《埃涅阿斯紀(jì)》是維吉爾在羅馬生活時(shí)處于自我孤立狀態(tài)下撰寫的。維吉爾生性膽小怕生，因此安靜偏遠(yuǎn)的那不勒斯最終成為了他隱藏自己的安身之處。在那不勒斯，維吉爾專注于伊壁鳩魯哲學(xué)，雖然維吉爾和伊壁鳩魯?shù)年P(guān)系仍存有爭議，但是以盧克萊修為導(dǎo)向的宇宙哲學(xué)卻真實(shí)地穿插在了維吉爾的作品中。這與神化埃涅阿斯并不沖突，甚至這種“政治性”與哲學(xué)性共存的藝術(shù)表現(xiàn)在維吉爾反省與沉思自己的寫作手法時(shí)成為了功能等價(jià)物?！栋Ｄ⑺辜o(jì)》似乎抹除了作者對藝術(shù)與生活所劃分的界限，遏制了作者的呼吸。受赫爾曼·布洛赫《維吉爾之死》的啟發(fā)，莫里斯·布朗肖在作品《死亡的停止》和《未來之書》中提出了解構(gòu)維吉爾的觀點(diǎn)[1]參見Maurice Blanchot, The Instant of my Death, tranl by Elizabeth Bottenberg, Chicago: Fata Morgana, 1994 .。在布朗肖看來，作者會因?yàn)槭指宓蔫Υ枚谖赐瓿勺髌分耙鈭D銷毀，在構(gòu)建起一種“空間”或者“無空間”的概念之后，作者的疏離暗示了他與作品的分離[2]Maurice Blanchot, Le livre à venir, Paris: Gallimard Education, 1986, p.16.。當(dāng)作品獲得生命的那一刻就是作者死亡的時(shí)刻，這是一種互相攫取生命的生存模式。但是無論是維吉爾試圖焚毀《埃涅阿斯紀(jì)》來拯救自己的生命，還是試圖保留作品來毀滅自己，都必須建立在已知自己的作品會因某種原因不可能被徹底銷毀的基礎(chǔ)上，而事實(shí)上并沒有相關(guān)記載記錄這種絕對性。因此，根據(jù)米歇爾·洛厄爾的說法，維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》也許已經(jīng)是最終的完成品。這種說法啟發(fā)了布朗肖，承認(rèn)了這部作品或許包含了一個(gè)完全與本意不同的主題[3]Maurice Blanchot, Le livre à venir, Paris: Gallimard Education, 1986, p.16.，因此從某種程度上說是作者主動敘述了自我在文本中的缺失。

這種評論的興起再一次將我們引向了詩人與奧古斯都的關(guān)系。維吉爾將自己從奧古斯都的歷史空間中抽離，退回到自己那觸不可及的內(nèi)心世界中。只要不逼迫維吉爾去承認(rèn)《埃涅阿斯紀(jì)》的現(xiàn)實(shí)性，他便能消失在文學(xué)中。維吉爾就這樣“內(nèi)在地”演繹著幻象，而奧古斯都則將自己的統(tǒng)治需求“外化地”表現(xiàn)出來。維吉爾讓情感幻象指涉現(xiàn)實(shí)，同時(shí)讓神話敘事沉浸于歷史。如果維吉爾這樣的詩人哲學(xué)家履行著為社會呈現(xiàn)超驗(yàn)真理的功能，那么他的情感或意識就會對社會公共機(jī)構(gòu)的運(yùn)作進(jìn)行規(guī)范性整合，不斷地對社會秩序進(jìn)行批判和接納，直到被迫停止。維吉爾用情感系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)規(guī)范的整合，不是為了消除系統(tǒng)之間的差異性進(jìn)而構(gòu)建單一化的世界，而是為了讓系統(tǒng)之間的差異相互協(xié)調(diào)，適應(yīng)“悖論世界”。

四、多重系統(tǒng)的時(shí)代性

即便《埃涅阿斯紀(jì)》一直以來被指控為夸大式的帝國神話，是片面贊頌國家的范本。但是若從更宏大的語境來審視這首詩歌的脈絡(luò)，文本系統(tǒng)中的民族性和政治性就會被削弱，自然情感與人文關(guān)懷被逐漸放大。在美國兩百多年的歷史中，維吉爾為美國人提供了具有影響力的意識景觀。“自大發(fā)現(xiàn)時(shí)代以來，田園理想一直被定義為美國的意義所在”。[1]Leo Marx, The Machine in the Garden: Technology and the Pastoral Ideal in America, London: Oxford University Press, 1967, p. 24.維吉爾模式的主要人物要從偉大的舊世界中退出，在一片田園風(fēng)景中開始新的生活。退出社會政治，進(jìn)入理想化景觀的田園風(fēng)情成為了西方文學(xué)的經(jīng)典場景。大約在19世紀(jì)中葉，田園神話受到了以機(jī)器生產(chǎn)為代表的工業(yè)歷史進(jìn)程的威脅,于是人文學(xué)者開始用經(jīng)典啟蒙教育來對抗資本主義的機(jī)器大生產(chǎn)，出現(xiàn)了一陣重構(gòu)經(jīng)典文學(xué)的熱潮，這其中包括重釋基督教經(jīng)典、回歸荷馬時(shí)代及奧古斯都時(shí)代。對經(jīng)典文學(xué)的重構(gòu)是大眾文化的趣味傾向，這意味著在資本主義大機(jī)器時(shí)代進(jìn)行的經(jīng)典回溯實(shí)際上是一個(gè)大眾文化和精英文化相互融合的過程[2]參見宋麗麗：《文學(xué)世界主義·文化多元主義·文化融合》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年增1期，第36-40頁。。文學(xué)話語中開始連接了包括意識形態(tài)、民族文化和身份認(rèn)同在內(nèi)的多元社會關(guān)系，世界文學(xué)在不同階級文化的求同存異中向時(shí)代的多元性前進(jìn)。

維吉爾在艾略特、布洛赫、保爾·瓦萊利、艾倫·塔特等作家的現(xiàn)代批評中一直屬于強(qiáng)有力的存在。最重要的原因是第一次世界大戰(zhàn)造成的危機(jī)感，20世紀(jì)初的作家目睹了一戰(zhàn)前世界和平的逝去，人們因此墮入了被戰(zhàn)爭摧毀的精神地獄中，所以開始尋求維吉爾的指引。而20世紀(jì)二三十年代混亂的社會和政治動蕩更加劇了這種危機(jī)感，促使作者和讀者渴望通過回溯過去來重新找回自我。按照阿甘本的說法：“并不是要回歸到歷史上的過去，而是要回到我們當(dāng)下無法經(jīng)歷的那部分過去”。[3][意] 吉奧喬·阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第33頁。之所以現(xiàn)代作家不斷地渴望回到維吉爾的作品和維吉爾的時(shí)代中，正是因?yàn)楫?dāng)下的自己正處于未身處過其中的經(jīng)歷?；厮葸^去能夠認(rèn)清世界被不斷解構(gòu)又重構(gòu)的歷史規(guī)律，從而回到維吉爾那些關(guān)于帝國秩序和理想世界的自我沖突與解構(gòu)中就顯得尤為重要。那時(shí)的歐洲人對社會和經(jīng)濟(jì)的不確定性感到厭倦，他們像奧古斯都時(shí)代的羅馬人一樣，受社會動蕩及持續(xù)戰(zhàn)爭的影響開始逃避現(xiàn)實(shí)、尋求自由。赫爾曼·布洛赫將維吉爾宣傳為文化的榜樣，在維吉爾死后將他的文學(xué)理論與文化衰落的時(shí)代結(jié)合起來，這樣能夠使那些對文化感性的讀者不可避免地接觸維吉爾并積極參考維吉爾的作品。這些讀者在歷經(jīng)現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的過程中被作品的內(nèi)容所強(qiáng)化，而這又會吸引著后來的作者去描寫讀者在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)確定的東西。也就是說文本既可以創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)，也可以創(chuàng)造知識，文本與文學(xué)之間不再是純粹的生產(chǎn)關(guān)系，而是共同架構(gòu)了一個(gè)開放式的闡釋場域。

雖然這些因素不會隨著作家或者國家的不同而改變，但從歐洲到英國再到美國，這是有明顯的國家偏好的。對于正在從戰(zhàn)爭中恢復(fù)、在經(jīng)濟(jì)大蕭條中掙扎，并且尋求對歐洲各地的極權(quán)主義形式做出合理反應(yīng)的歐洲大陸國家來說，《埃涅阿斯紀(jì)》所表達(dá)的是一種重建秩序的緊迫感，法國的田園主義者和德國的千禧年派都是其典范。在美國，維吉爾被羅伯特·弗羅斯特稱為非參與性個(gè)人主義（nonparticipatory individualism）的支持者，被艾倫·塔特稱為政治行動的目擊者。[1]Theodore Ziolkowski, Virgil and the Moderns, Princeton:Princeton University Press, 1993, p. 237.另外，《埃涅阿斯紀(jì)》對于美國西部遷移和征服新大陸來說也是一個(gè)重要的范本?？傮w來說，美國作家的關(guān)注點(diǎn)會集中在政府的更迭和交接方面，而歐洲的作家則會更關(guān)注史詩的前半部分情節(jié)，比如狄多的悲劇或者帕里努烏斯的悲慘命運(yùn)。盡管他們偏好不同的主題和關(guān)注點(diǎn)，卻有著超越民族界限的意識形態(tài)上的相似性。歸根結(jié)底，《埃涅阿斯紀(jì)》中超越國家或意識形態(tài)集團(tuán)的人類主義論調(diào)是維吉爾在20世紀(jì)上半葉備受關(guān)注的原因之一。維吉爾對冥府主題的關(guān)切也是他對人類黑暗面的洞悉，而這黑暗面是維多利亞時(shí)代和之前幾代人都沒有意識到的。從米歇爾·洛厄爾對埃涅阿斯人性/非人性的認(rèn)識到布洛赫對維吉爾自身二元性的探索，20世紀(jì)二三十年代的作家們都被維吉爾的矛盾情感所吸引。而維吉爾深遠(yuǎn)的秩序意識以及對邪惡必要性的承認(rèn)則是吸引現(xiàn)代讀者的中心問題，他們認(rèn)識到維吉爾的作品是對共和國后期暴力的一種回應(yīng)，羅馬帝國因此而產(chǎn)生，繼而認(rèn)識到了維吉爾對現(xiàn)代世界的意義[2]同上。。正是這種認(rèn)識促使許多作家不顧詆毀者的懷疑態(tài)度，直面公眾對歷史的冷漠態(tài)度，重申將古典時(shí)代和20世紀(jì)聯(lián)系起來的文化必要性，將遙遠(yuǎn)的維吉爾和現(xiàn)代主義者結(jié)合在一起。

五、結(jié)語

解構(gòu)《埃涅阿斯紀(jì)》的傳統(tǒng)意義并不是為了消滅其政治系統(tǒng)，而是為了建構(gòu)一個(gè)與之同樣重要的情感系統(tǒng)，從而構(gòu)建一個(gè)文本的多重世界。這就是為什么維吉爾有必要重構(gòu)英雄主義價(jià)值觀，并將其建立在荷馬世界以外的多維度價(jià)值觀上的原因。這些價(jià)值觀包括人性、虔敬、理性與寬恕。這是一種根植于哲學(xué)家與悲劇詩人思想的新文化，是一種趨信于個(gè)人良知、共情心與責(zé)任感的文化，同時(shí)也要讓懷疑成為啟蒙的主要工具。羅馬史詩的傳統(tǒng)意識形態(tài)將刻意建構(gòu)的道德意義及民族歷史凌駕于其他真相之上，隱藏在政治光環(huán)下的是潛在的民眾危機(jī)和階級負(fù)疚感，以及內(nèi)戰(zhàn)歷史的痛苦記憶。維吉爾讓這些被否認(rèn)被壓抑的事實(shí)和情感暴露出來，一方面加深了他文章的現(xiàn)實(shí)意義，拓寬了維度；另一方面使文章具有了活力。維吉爾作品中的這種曖昧感使得他在創(chuàng)作的時(shí)候能夠以批判性思維進(jìn)行敘述，即便偶爾屈于對奧古斯都的私人情感，但總體來說其作品依然呈現(xiàn)出了多重的矛盾性和客觀性。當(dāng)維吉爾將《埃涅阿斯紀(jì)》中的矛盾情感并置在一起時(shí)，他的讀者們就不得不去處理這些矛盾的關(guān)系并嘗試接受它們，從而讓多重情感世界產(chǎn)生的沖突孕育出史詩的新形式，傳達(dá)藝術(shù)上和文化上的復(fù)雜意義。維吉爾的作品被認(rèn)為是通過矛盾雙方的張力建立起的文本體系，在這個(gè)體系中有或多或少的矛盾方相互對立，并在動態(tài)中確立整體的意義。從維吉爾的角度來看，一個(gè)復(fù)雜而又充滿矛盾的敘述結(jié)構(gòu)能夠使個(gè)體觀點(diǎn)被多元化后戲劇性地表達(dá)出來。這樣一來，傳統(tǒng)歷史史詩的意識形態(tài)便失去了它的絕對主導(dǎo)力量。維吉爾讓自己流亡于主導(dǎo)性史詩系統(tǒng)之外，使得之后的詩人擁有了更多構(gòu)建文本的可能性，也使得讀者的多層次視角在文本中找到了對應(yīng)的聲音與聆聽者。就這樣，《埃涅阿斯紀(jì)》在追溯本民族的傳統(tǒng)文化以頌揚(yáng)榮耀的同時(shí)，也在用情感、人性、包容和自由建構(gòu)羅馬文學(xué)世界的多元性。當(dāng)下，隨著文學(xué)全球化程度的加深，各民族和國家對世界文學(xué)的多元性訴求日益強(qiáng)烈。杜明業(yè)認(rèn)為，“這種全球化恰恰是比較文學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和逐步繁榮的最大的歷史境遇分析參照系與創(chuàng)作實(shí)踐”[1]杜明業(yè)：《“世界文學(xué)史”新建構(gòu)中的多元文學(xué)觀與中國話語》，《西安外國語大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期，第13頁。，對經(jīng)典作品中多元文學(xué)系統(tǒng)的呈現(xiàn)順應(yīng)了比較文學(xué)向多元主義演變的趨向，經(jīng)典詩人維吉爾也能夠在不斷地“遠(yuǎn)離”和“接近”時(shí)代中重新找回自我，成就時(shí)代性，最終通過對經(jīng)典的重構(gòu)與召回實(shí)現(xiàn)時(shí)代意義上的文化融合。