亞里士多德《詩學》中詩與歷史的關(guān)系

楊鑫

摘? 要：詩與歷史的關(guān)系是亞里士多德在《詩學》中的一個重要論題。亞氏認為，與歷史相比，詩的特征在于表現(xiàn)可能的事、反映事物的普遍性、摹仿完整的行動、更富有哲學性。詩以可能性的事作為表現(xiàn)對象，這與古希臘人將詩與預言相聯(lián)系的觀念有關(guān)。在這種觀念下，詩的對象被認為是可然或應然的現(xiàn)實。詩的對象的普遍性不是指稱從個別中抽象出來的共相，而是超越具體時空因素限制的人類的可能行為。詩的哲學性特征則主要源于其對于因果關(guān)系的敘述。與只是描述事件的時間關(guān)系的歷史不同，詩可以在超越經(jīng)驗的層面上陳述事件在邏輯層面的因果關(guān)系。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;《詩學》;詩;歷史

中圖分類號：I0? ??文獻標識碼：A ???文章編號：1009-8135（2020）01-0070-08

亞里士多德的《詩學》是西方藝術(shù)學史上的一部重要文獻，它對后世的藝術(shù)理論與實踐產(chǎn)生了重要影響。國內(nèi)學者對此進行了很多研究，特別是在亞里士多德的悲劇觀念、模仿理論、凈化概念（卡塔西斯）等問題上的研究尤為深入[①]。而《詩學》中提到的詩與歷史的關(guān)系則是學者關(guān)注較少的一個論題。趙振羽先生對比亞里士多德的《詩學》與《形而上學》，對其中關(guān)于潛能與現(xiàn)實、普遍與個別的不同論述進行了解釋^[1]。下文擬嘗試對這一問題做一些考察，首先通過文本分析指出亞里士多德眼中的詩和歷史的區(qū)別;隨后通過與《形而上學》等亞里士多德其他著作的比較來說明這些區(qū)別的意義;最后討論這些區(qū)別中所蘊含的哲學觀念。這一問題不僅涉及亞里士多德對詩這一藝術(shù)形式的界定，同時也與他的哲學理論密切相關(guān)。我們希望通過相關(guān)的討論能提供一些關(guān)于亞里士多德《詩學》的新認識。

一、《詩學》中詩與歷史的區(qū)別

亞里士多德在論述詩的特征時，對詩與歷史進行比較，指出其中的若干區(qū)別。這方面的論述主要集中在《詩學》第九章和第二十三章：

詩人的職責不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史學家和詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作（希羅多德的作品可以被改寫成格律文，但仍然是一種歷史，用不用格律不會改變這一點），而在前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。所謂“帶普遍性的事”，指根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事——詩要表現(xiàn)的就是這種普遍性，雖然其中的人物都有名字。所謂“具體事件”，指阿爾基比阿德斯做過或遭遇過的事。^[2]81

史詩不應像歷史那樣編排事件。歷史必須記載的不是一個行動，而是發(fā)生在某一時期內(nèi)的、涉及一個人或一些人的所有事件——盡管一件事情和其他事情之間只有偶然的關(guān)聯(lián)。正如薩拉彌斯海戰(zhàn)和在西西里進行的與迦太基人的戰(zhàn)爭同時發(fā)生，但沒有引向同一個結(jié)局一樣，在順序上有先后之別的情況下，有時一件事在另一件事之后發(fā)生，卻沒有導出同一個結(jié)局。然而，絕大多數(shù)詩人卻是用這種方法編作史詩的。^[2]163

陳中梅先生認為在亞里士多德的眼中，詩和歷史有如下的區(qū)別：歷史記述已經(jīng)發(fā)生的事，而詩描述可能發(fā)生的事;歷史記載具體事件，詩則著意于反映事物的普遍性;歷史敘述一個時期內(nèi)發(fā)生的所有事情，詩卻意在摹仿完整的行動。他進而指出，歷史作為一種從具體到具體的過程缺乏哲學可塑性，而詩的情節(jié)則能夠反映普遍性和因果關(guān)系，詩人的工作更具有主動性^[2]255。這里還可以對此稍加補充。

需要注意的是，“描述可能發(fā)生的事”的“詩”是特指悲劇而言的。亞里士多德在《詩學》的第二十五章中認為史詩的摹仿對象有以下三種：過去或當今的事、傳說或設(shè)想中的事、應該是這樣或那樣的事^[2]177。顯然，這與詩以“可能發(fā)生的事”作為描述的對象是矛盾的。因而第九章中的“詩”，應該不是包括悲劇、史詩等各個不同類別在內(nèi)的作為總名的“詩”，而只是悲劇。在《詩學》的開篇幾章討論作為泛指的“詩”之后，亞里士多德在第六章進入關(guān)于悲劇的討論。第七、八、十、十一各章都是研究悲劇的情節(jié)安排問題的。夾在這之間的第九章也理應以悲劇作為討論對象。此外，亞里士多德在將史詩與歷史比較時，認為前者的一個特征是摹仿完整的行動，而這也適用于悲劇，這從《詩學》第九章中可以看出。

此外，在詩和歷史之間還有一個很重要的區(qū)別，即詩是摹仿，而歷史不是。亞里士多德并未明確指出這一點，不過他在《詩學》的第九章中說即使將希羅多德的《歷史》改寫成格律文，它仍然是歷史而不是詩。細讀亞氏在《詩學》的第一章中關(guān)于格律文的討論，或許可以得出這樣的結(jié)論：判斷一部作品是不是詩，要看它是不是摹仿而非是否以格律文的形式寫作。因而即使將《歷史》改寫為格律文，因為它不是摹仿，也就不能成為詩。如學者所指出的，亞氏所使用的摹仿一詞含有“再現(xiàn)”的含義^[3]，那么作為對已經(jīng)發(fā)生的事情的記述的歷史當然不屬于摹仿。這樣的看法或許距離亞里士多德的本意不會很遠[②]。正如我們將說明的，亞氏認為詩較歷史更為富有哲學性，在很大程度上與這一認識相關(guān)。

二、詩的“可能性”與普遍性

下文將具體討論《詩學》中提出的詩與歷史的區(qū)別的理論意義。

以往學者大多認為在《詩學》中，詩所描述的對象具有可能性，或是說詩所表現(xiàn)的對象屬于“潛能”的范疇。嚴格來說，這個看法并不準確。因為在亞里士多德的觀念中，詩是以“根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事”作為描述對象，認為根據(jù)可然的原則可能會發(fā)生的事屬于可能性或潛能的范疇。這當然沒有問題，但是對根據(jù)必然的原則可能會發(fā)生的事則不能這么看待。亞里士多德認為：“一切具有必然性的事物也不會潛在的存在，所謂必然事物即基本事物，世上若沒有這些，其余一切也就不會有。”^[4]206這是需要我們注意的。

趙振羽先生注意到，亞里士多德在《形而上學》中認為實現(xiàn)在定義、時間、本體三個層面上都先于潛能，但是在《詩學》中又認為詩是比歷史更富有哲學性、更嚴肅的藝術(shù)。他認為這兩處論說之間存在著一定的矛盾。這可能也不準確。亞里士多德確實認為“實現(xiàn)顯然先于一切潛能與動變原理”^[4]207，不過這里的“先于”并不是價值上的優(yōu)越性。亞氏在《形而上學》中列舉了“先于”的各種含義，如較為接近起點者為先于、時間上的先于等^[4]111-113。

亞里士多德認為實現(xiàn)在時間上先于潛能，是由于一個事物是由與之相同的事物制造出來的，而且一個事物在潛能階段的演變過程中也會以某些已經(jīng)先期實現(xiàn)了的潛能為基礎(chǔ)。就潛能與實現(xiàn)的關(guān)系而論，定義上的先于，即認識過程中的先于是指我們只有在有了關(guān)于一個事物已經(jīng)實現(xiàn)了的狀態(tài)的認識后，才能認識尚處于潛能階段的這個事物。同樣，只有在我們?yōu)閷崿F(xiàn)了的事物下定義之后，處于潛能狀態(tài)的這一事物才能獲得界定。也就是說，一個尚處于潛能階段的事物的被認知，是以其實現(xiàn)狀態(tài)的被認知為前提的。本體上的先于則涉及亞里士多德的“四因說”。當我們說實現(xiàn)先于潛能時，一方面意味著一個事物的實現(xiàn)狀態(tài)已經(jīng)具備了形式，它以其形式作為存在方式，而處于潛能狀態(tài)的這一事物則尚未具備或未完全具備這一形式（形式因）。另一方面，一個事物的潛能階段是以實現(xiàn)的狀態(tài)作為演變的終點，實現(xiàn)的狀態(tài)就是這一事物的潛能狀態(tài)的目的（目的因）。

可見，當亞里士多德說實現(xiàn)先于潛能的時候，他是在時間及邏輯的意義上說的。這只能說明在某些序列中實現(xiàn)是排在潛能之前的位次上的。但這只是某一特定序列內(nèi)的先后之別，而非優(yōu)劣之分。因而，《形而上學》中的“實現(xiàn)先于潛能”與《詩學》中的詩較歷史更為富有哲學性，這兩個判斷之間并不存在矛盾[③]，二者分別屬于事實判斷與價值判斷。

雖然詩以可能發(fā)生的事作為表現(xiàn)的對象，但這種可能發(fā)生的事與作為歷史記述的對象的已經(jīng)發(fā)生的事之間并不是對立的關(guān)系。“根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事”可以看作是存在于另一個層面上的“現(xiàn)實”，即潛在的現(xiàn)實，或者說是可然或應然的現(xiàn)實。

亞里士多德認為詩以可能發(fā)生的事作為其表現(xiàn)的對象，這很可能與古希臘人將詩與預言聯(lián)系在一起的觀念有關(guān)。在這種觀念下，詩歌被賦予了超自然的力量，它以修辭的形式表現(xiàn)著真理^[5]。從而，詩歌獲得了超越現(xiàn)實經(jīng)驗世界的價值[④]。

從這個角度來說，詩描述的對象不僅是可能變?yōu)楝F(xiàn)實的事件，更是一個應然的事件。如果我們不糾結(jié)于人格神的形象，那么預言家所傳達的神諭，可以看作是超現(xiàn)實的存在對現(xiàn)實事件的敘事。對未來事件的預測得以成立的原因是預言的超現(xiàn)實性。現(xiàn)實世界中的人不可能對未來將要發(fā)生的事件作出準確預測，他必然受制于現(xiàn)實世界的基本規(guī)則，只能以自己的經(jīng)驗為基礎(chǔ)來認識事物。只有人格神這樣超現(xiàn)實的存在才能做出超越人類經(jīng)驗范疇的預言。因而同樣是對事件的描述，人類的歷史寫作是屬于經(jīng)驗范疇的，而預言則是超驗的。這種超驗的屬性暗示了預言是對現(xiàn)實歷史進程的真理性的表述。結(jié)合詩與預言的關(guān)系，可以認為在當時人看來，詩也具有這樣的特點。雖然詩與歷史所敘述的內(nèi)容可能是一致的，但是歷史是人基于自身的經(jīng)驗而寫作的，受限于人類的認識能力;而詩則是超驗性的存在，雖然它敘述的事或許還沒有在現(xiàn)實中發(fā)生，卻是關(guān)于人類活動的更高層次的認知。

而且在亞里士多德看來，詩描述的對象雖然不存在于現(xiàn)實世界中，但它也同樣具有現(xiàn)實性。這主要表現(xiàn)在它遵循現(xiàn)實世界的基本規(guī)則與人類行為的基本邏輯。如亞氏認為：“刻畫性格，就像組合事件一樣，必須始終求其符合必然或可然的原則。這樣，才能使某一類人按必然或可然的原則說某一類話或做某一類事，才能使事件的承繼符合必然或可然的原則。由此看來，情節(jié)的解顯然也應是情節(jié)本身發(fā)展的結(jié)果，而不應借‘機械的作用。”^[2]112可見，雖然詩描述的對象不是現(xiàn)實中的事件，但是詩中的人物和情節(jié)都應該遵循現(xiàn)實生活的基本邏輯。也就是說，詩所描述的“可能發(fā)生的事”是符合現(xiàn)實性原則的可能的存在。

以上對亞里士多德所強調(diào)的詩描述對象的“可能性”特征進行了一些說明，下文再來討論詩的對象的普遍性。詩的這兩個特征密切相關(guān)，因為詩所表現(xiàn)的對象的普遍性正是通過它的可能性得以成立。

趙振羽先生在前揭文中認為，亞氏在《詩學》中關(guān)于普遍性的論述與他在《形而上學》中關(guān)于普遍與個別的關(guān)系的論說相矛盾，并從目的論的角度給予解釋。趙先生關(guān)于目的論的討論非常精彩，不過他將《詩學》與《形而上學》中的這兩段論述相混同，并通過引入第一實體來證成二者之間存在矛盾的觀點，我們則不能同意。

這一問題的關(guān)鍵在于，對亞氏在《詩學》中提出的詩的對象所具有的普遍性的特征如何理解。亞氏在《形而上學》第七卷中所討論的普遍、普遍質(zhì)性實際是指若干事物所共有的共相、共同云謂。這里的普遍是從若干個體之中抽出的共有屬性或特征。因而亞里士多德認為普遍無法構(gòu)成一個事物的本體，“每一事物的本體其第一義就在它的個別性——屬于個別事物的就不屬于其他事物;而普遍則是共通的，所謂普遍就不只一事物所獨有”^[4]169-170。這個意義上的“普遍”一詞是一個相對性的概念。這個“普遍”只有在存在一個由若干個體構(gòu)成的集合時才是一個有效的指稱。因為它是從這一集合中的所有個體的個別性中抽取出來的共性。從邏輯上看，這個普遍是第二性的，因為它要以若干個體的個別性的存在為前提。

但是《詩學》中所說的詩表現(xiàn)的對象的普遍性卻與此不同。可以設(shè)想，如果《詩學》中的“普遍性”的含義與《形而上學》中這一詞語的含義相同，那么詩人在創(chuàng)作時，首先要選定一個由若干個現(xiàn)實事件構(gòu)成的集合，然后再從中抽取出這些個別事件的共相作為他要表現(xiàn)的對象。姑且不論這個意義上的普遍性只是個相對性概念，沒有絕對的效力，因為它只是對特定的若干個體而言的。事實上，由于個別事件千差萬別，詩人從中抽取的共相只能是每個人在生活中都會經(jīng)歷的環(huán)節(jié)。將這些現(xiàn)實中的基本活動作為表現(xiàn)對象，詩的情節(jié)是不可能具有突轉(zhuǎn)等戲劇性因素的，更遑論凈化等藝術(shù)功用了。因而，當亞氏說“詩傾向于表現(xiàn)更帶普遍性的事”時，他并不是說詩要表現(xiàn)那些從個別事件中抽象出來的共相。

關(guān)于這個“普遍性”的含義，亞氏有著明確的說明：“所謂‘帶普遍性的事，指根據(jù)可然或必然的原則某一類人可能會說的話或會做的事——詩要表現(xiàn)的就是這種普遍性，雖然其中的人物都有名字。”這與亞氏論述詩描述的對象的可能性特征時使用的表述非常相似，可見二者之間有著密切的聯(lián)系。普遍性正是建立在可能性之上的。

所謂“詩傾向于表現(xiàn)更帶普遍性的事”，指的是形而上的普遍性。歷史是以現(xiàn)實中已經(jīng)發(fā)生的事作為敘述對象的，但是這些事是“非此即彼”的。一個事件在其發(fā)展進程中本來具有多種可能性，很多因素都會改變事件的發(fā)展軌跡和結(jié)果。從這個意義上來說，一個事件的發(fā)展過程，也就是它失去其本來具有的開放性的過程。作為一個現(xiàn)實中的事件，它是具體而個別的。這有兩層含義：首先，它是不可復制的，世界上不會有兩個完全相同的事件;其次，從結(jié)果來看，它只是本來的眾多可能性中的一種。

而詩則不同。詩人在進行藝術(shù)構(gòu)思時，可以在遵循現(xiàn)實邏輯的前提下，自由的規(guī)劃情節(jié)走向，將那些在現(xiàn)實中沒有得到實現(xiàn)的可能性表現(xiàn)出來。這里的“詩”，并不是指一部具體的悲劇或史詩，而是泛指這一類作品，即與歷史相對的寫作形式。與現(xiàn)實中已經(jīng)完成的事件不同，詩可以按照詩人的意愿，將那些在現(xiàn)實事件的發(fā)展過程中存在的可能性逐一展現(xiàn)。因而，詩所表現(xiàn)的對象具有普遍性。因為它不像現(xiàn)實中的事件那樣，只能呈現(xiàn)出特定的形態(tài)。

當我們說現(xiàn)實中的事件是“非此即彼”的時候，還有另一層含義，即現(xiàn)實中的事件都與特定的時間、地點、人物相關(guān)聯(lián)。因而，它們是具體而非普遍的。比如當我們說到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時，指的就是在公元前五世紀末發(fā)生的，以雅典和斯巴達為首的兩個集團之間的戰(zhàn)爭。這是在特定的時間、地點下，由特定的人物所進行的活動構(gòu)成的一個具體事件。其內(nèi)涵是固定的，事件已經(jīng)完成，后就不可以再添加、改變了。而詩則不然。由于詩所表現(xiàn)的對象是根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事件，因而其敘事帶有開放性的特征。比如當我們說到俄狄浦斯時，所指的當然是忒拜王國的王子，他做了殺父娶母的事。但是這個故事本身是虛構(gòu)的，現(xiàn)實中并沒有俄狄浦斯這個人完成了這件事。詩人只是展示了這樣一個根據(jù)可然性的原則可能會發(fā)生的事情。其中的俄狄浦斯、忒拜、拉伊俄斯、約卡斯塔等都只是指稱虛構(gòu)的人物和地點的代號。詩人完全可以為劇中人物起別的名字，將故事發(fā)生的地點放到另一個城邦。質(zhì)言之，俄狄浦斯的故事所要說明的，只是人類有可能做出弒父娶母的行為。這與行為者所處的時代、地理位置等因素沒有必然聯(lián)系。也就是說，詩所表現(xiàn)的是人類的可能行為，不受特定的時空限制;而歷史敘述的則是已經(jīng)發(fā)生了的人的特定行為。在這個意義上，可以說詩所表現(xiàn)的對象帶有普遍性。

三、詩的哲學意義

下文將討論詩因其表現(xiàn)的對象而具有的意義。亞里士多德在《詩學》中說“詩是比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術(shù)”，那么除了詩表現(xiàn)的對象呈現(xiàn)人類行為的更多可能性之外，是否還有其他的原因促成詩的這一特殊地位呢？

這涉及到詩與歷史的另一個區(qū)別，即詩所表現(xiàn)的對象應該是一個完整的事件。亞里士多德認為：“正如在其他摹仿藝術(shù)里一部作品只摹仿一個事物，在詩里，情節(jié)既然是對行動的摹仿，就必須摹仿一個單一而完整的行動。事件的結(jié)合要嚴密到這樣一種程度，以至若是挪動或刪減其中的任何一部分就會使整體松裂和脫節(jié)。”^[2]78此外，亞氏在《詩學》的第七、二十三等章中也論及這一問題。

這一藝術(shù)觀念對后世的戲劇藝術(shù)影響深遠，古典主義戲劇創(chuàng)作中奉為圭臬的“三一律”即由此而來。對亞氏的這一理論當然有不同的解釋路徑。在這里想強調(diào)的是，在亞里士多德的觀念中，這種對單一且完整事件的摹仿可以展現(xiàn)事件內(nèi)部的因果關(guān)系以及事件的目的。

與當代流行的探索歷史演進規(guī)律的線性歷史學不同，早期的歷史學的重點在于對特定時段內(nèi)的歷史事件的記錄。如果說后世的歷史寫作是歷史學家基于自己的歷史觀念，對材料進行選擇，并通過敘事來顯示自己的理念，那么早期的歷史寫作則是，歷史學家對某一特定范圍內(nèi)自己所見所聞的材料的較為客觀的轉(zhuǎn)述。這在希羅多德、修昔底德等人的著作中都有所體現(xiàn)。換言之，這些早期的歷史敘事呈現(xiàn)給讀者的只是關(guān)于某些事件的記錄，抽象的歷史理論在這里是缺席的。與之相關(guān)，歷史學家本人的主體意識與價值選擇在敘事中也是隱晦不顯的。站在后人的立場上，我們認為這種對歷史事件的客觀記錄具有很高的史料價值;但是在當時人看來，這種事件的羅列缺乏實際的功用。如果借用柏拉圖的概念，或許可以說，在當事人的眼中，這種歷史敘事只是關(guān)于具體事物的意見，還沒有上升到知識的層面。

而詩則不同。由于詩是詩人從自己的主體意識出發(fā)，依照可然性或必然性敘述的事件，其中體現(xiàn)了詩人的理性認識。這方面一個很典型的表現(xiàn)就是事件之間的因果關(guān)系。

關(guān)于因果關(guān)系在詩的情節(jié)中的地位與作用，亞里士多德并未做集中的專題討論，不過他在討論很多其他問題時涉及這一話題。如以下幾段論述：

悲劇摹仿的不僅是一個完整的行動，而且是能引發(fā)恐懼和憐憫的事件。此類事件若是發(fā)生得出人意料，但仍能表明因果關(guān)系，那就能最好或較好的取得上述效果。^[2]82

所謂“復雜行動”，指其中的變化有發(fā)現(xiàn)或突轉(zhuǎn)，或有此二者伴隨的行動。這些應出自情節(jié)本身的構(gòu)合，如此方能表明它們是前事的必然或可然的結(jié)果。這些事件與那些事件之間的關(guān)系，是前因后果，還是僅為此先彼后，大有區(qū)別。^[2]88

刻畫性格，就像組合事件一樣，必須始終求其符合必然或可然的原則。這樣才能使某一類人按必然或可然的原則說某一類話或做某一類事，才能使事件的承繼符合必然或可然的原則。由此看來，情節(jié)的解顯然也應是情節(jié)本身發(fā)展的結(jié)果，而不應借“機械”的作用。^[2]112

雖然亞里士多德并未就因果關(guān)系在詩中的具體使用方式等問題展開討論，但可以看出，在詩的情節(jié)的構(gòu)建上，因果關(guān)系是一個重要原則。它不僅是組合不同事件的一個重要方式，也是實現(xiàn)悲劇效果的重要手段。同時，“必然或可然的原則”本身也可以看作是對因果聯(lián)系的另一種表述。所謂“必然的原則”，就是某一個行動必定會得到實現(xiàn)，而“可然的原則”則是強調(diào)這一行動作為潛能的屬性。二者所指向的都是特定行動在作品的情節(jié)結(jié)構(gòu)——亦即不同行動所組成的鏈條——中所處的位置，也就是這一行動與其他行動之間的關(guān)系。

亞氏在論及歷史的敘事時認為，在歷史所記載的事件中，“一件事情和其他事情之間只有偶然的關(guān)聯(lián)”。所謂“偶然的關(guān)聯(lián)”，就是不具備因果聯(lián)系。這就屬于上述引文中的“此先彼后”關(guān)系，即時間上的先后。而詩的情節(jié)中的因果關(guān)系則是邏輯上的先后關(guān)系。如果說歷史敘事中的事件之間的時間先后關(guān)系，是歷史學家客觀記錄材料的結(jié)果，那么詩的情節(jié)中的因果關(guān)系，則是通過詩人的有意識安排而呈現(xiàn)出來的。前者反映作者對具體事件的經(jīng)驗層面的認識，而后者則體現(xiàn)作者對事件之間關(guān)系的深層次的理論思考。

歷史學家在記錄事件A與事件B之間的時間先后關(guān)系時，說明的只是在現(xiàn)實世界中二者存在著前后相繼的關(guān)系，A發(fā)生之后B發(fā)生了。至于事件B的實現(xiàn)是否與事件A有關(guān)，則是不可知的，這逸出了歷史敘事的范圍。而且這一關(guān)系是特指的，因為它只反映現(xiàn)實世界中特定的兩個事件A與B之間的關(guān)系。也就是說，這一敘述只能存在于經(jīng)驗層面。而詩人在因果關(guān)系的結(jié)構(gòu)中敘述事件A與事件B之間的關(guān)系時，所要表達的則是二者在邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，事件B因事件A的實現(xiàn)而得以實現(xiàn)。與歷史中所敘述的時間先后不同，詩中所表現(xiàn)的邏輯先后并不是對若干事件的簡單記錄，而是反映詩人的理性認識，它是處于經(jīng)驗層面之上的。此外，我們在前文認為詩所表現(xiàn)的對象不是某一特定的事件，而是不受具體時空因素限制的可能的行為。因而詩所展示的事件之間的因果關(guān)系也是不拘于具體事件的。這里仍以俄狄浦斯的故事為例。俄狄浦斯在弒父娶母之后遭到天譴，瘟疫和饑荒降臨了忒拜城。詩人在敘述這兩個具有因果關(guān)系的事件時，意思并不只是說俄狄浦斯弒父娶母的行為會造成城邦遭受瘟疫的結(jié)果，更多的是在說悖逆人倫的行為會遭到天譴。詩所表現(xiàn)的因果關(guān)系是帶有普遍性的。當詩人說事件A與事件B之間存在因果關(guān)系時，實際上是說像A這類的事件與像B這類的事件之間存在著因果關(guān)系。英國哲學家柯林武德在論及古希臘的歷史編纂時認為：

盡管歷史的教導是有價值的，它們的價值卻為它的題材的不可理解性所限制;這就是為什么亞里士多德說詩歌比歷史學更科學的原因，因為歷史學只不過是搜集經(jīng)驗的事實，而詩歌則從這些事實中抽出了一套普遍的判斷。歷史學告訴我們說，克羅蘇斯倒臺了，波呂克利特倒臺了;而按照亞里士多德的觀念，詩歌并不作出這類單獨的判斷，而是作出像這類極富的人都要倒臺的普遍判斷。^[6]

柯林武德的這段論述非常精彩，我們想要補充的是詩的這種普遍判斷是與因果關(guān)系密切相關(guān)的。亞里士多德認為，詩較歷史更具有哲學性，很大程度上也就是在這個意義上說的。在亞氏的學術(shù)體系中，對原因、原理的研究屬于高級學術(shù)的范疇^[4]5。因而詩作為一種能夠展現(xiàn)因果關(guān)系這一普遍性原理的書寫形式，自然就帶有更多的哲學性。

以上對亞里士多德在《詩學》中所論及的詩與歷史之間的區(qū)別進行了一些討論。如果將亞氏的其他著作也納入考察視野，那么詩與歷史的區(qū)別并不止于此。如亞氏在《政治學》中就曾討論過音樂的功用問題^[7]，這種促進個體道德增進的功能顯然也是歷史所不具備的[⑤]。不過他在這里與其說是在討論詩與歷史這些不同的書寫類型之間的關(guān)系，倒不如說是在考察藝術(shù)在理想政體中可以發(fā)揮的作用。視角與論說意圖的不同，也就決定了論述主題的變化。亞氏的這類討論并不是以詩的形式作為論述的基點而展開的，因而可以認為它已經(jīng)超出了我們設(shè)定的主題的范圍，在此就不過多涉及。

亞里士多德雖然只是在經(jīng)驗層面討論悲劇等藝術(shù)形式自身的一些問題，但他的觀點仍對后世的藝術(shù)理論產(chǎn)生深遠的影響。就詩與歷史的關(guān)系而言，也是如此。如17世紀的英國思想家霍布斯在論及想象和判斷這兩種意識活動的不同形式時認為：“在詩歌佳作中，不論是史詩還是劇詩，想象與判斷必需兼?zhèn)洌罢弑仨毟鼮橥怀觯男性姟⒅S刺詩等也是這樣。因為這類文字是以富麗堂皇悅?cè)说模粦斠暂p率而使人見惡。歷史良籍則必須以判斷見長。因為這種著作的好處就在于方法，在于真實，在于所選事件最宜于為人所知。想象在這方面除開修飾文辭以外是不能用的。”^[8]

霍布斯在這里對詩和歷史所做的區(qū)分顯然受到亞里士多德的影響，他關(guān)于詩重想象、歷史重判斷的論述，很容易讓人聯(lián)想到，《詩學》中關(guān)于詩表現(xiàn)可能發(fā)生的事而歷史表現(xiàn)已經(jīng)發(fā)生的事的觀點[⑥]。當然，他的主張也有與亞里士多德不同的地方，如他認為判斷與明辨高于想象，由此可以推出歷史高于詩的觀點[⑦]。不過這種對亞氏觀點的否定性回應，恰恰從另一個側(cè)面顯示亞氏理論的歷史影響。

最后需要說明的是，通讀《詩學》可以看出，亞里士多德雖然在詩與歷史的關(guān)系等問題上引入形而上學的視角，但他的論述始終沒有離開“詩學”這一學科，并未將詩置于形而上學的框架中進行考察。這與他本人明確的學科意識有著密切的關(guān)系。而這也正是我們在解讀亞氏的詩學觀念時的限度，如果將他的詩學與形而上學之間的界限完全打破，乃至引入原動者等概念來解釋《詩學》，那就難免有過度闡釋的嫌疑。

參考文獻：

[1] 趙振羽.詩與現(xiàn)實的矛盾——亞里士多德《詩學》與《形而上學》比較研究[J].晉陽學刊，2013（2）：87-91.

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[3] 唐珂.作為摹仿、技藝與知識的悲劇——西方“詩辯”起點處的悲劇理論重探[J].戲劇藝術(shù)，2017（2）：43-50.

[4] 亞里士多德.形而上學[M].吳壽鵬，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[5] 門羅·C.比厄斯利.西方美學簡史[M].高建平，譯.北京：北京大學出版社，2006：4-6.

[6] 柯林武德.歷史的觀念[M].何兆武，張文杰，陳新，譯.北京：北京大學出版社，2010：25.

[7] 亞里士多德.政治學[M].吳壽鵬，譯.北京：商務(wù)印書館，1965：422-440.

[8] 霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.楊昌裕，校.北京：商務(wù)印書館，1985：51.

（責任編輯：鄭宗榮）

The Relation Between Poetry and History in Aristotles Poetics

YANG Xin

（Center for Post-doctoral Studies， China University of Political Science and Law， Beijing 100088， China）

Abstract： The relationship between poetry and history is an important theme discussed by Aristotle in Poetics. Compared with history， Aristotle believes that poetry is characterized by expressing possible things， reflecting the universality of things， imitating complete actions and being more philosophical. Poetry takes possibility as its object of expression， which is related to the ancient Greeks idea of linking poetry with prophecy. In this sense， the object of poetry is regarded as the reality of possibility or necessity. The universality of the object of poetry does not refer to the common phase abstracted from the individual， but to the possible behavior of human beings beyond the limitation of specific space-time factors. The philosophical characteristics of poetry are mainly derived from its narration of causality. Unlike the history of only describing the time series of events， poetry can state the causal relationship between events at the logical level beyond the level of experience.

Keywords： Aristotle; Poetics; poetry; history

[①] 關(guān)于大陸學界對亞里士多德的《詩學》的研究綜述，可參見秦明利、羅賢嫻《近10年國內(nèi)亞里士多德〈詩學〉研究綜述》，《外語教育研究》2014年第3期。

[②] 關(guān)于亞里士多德認為歷史不屬于摹仿，還有一條效力比較弱的旁證。大約公元前一世紀左右的一位佚名的作者在他所寫作的《喜劇論綱》一書中將詩分為兩類：包括悲劇與史詩的敘事性作品和包括歷史與教育的說教性作品，前者是摹仿的，后者則是非摹仿的。參見《羅念生全集》（第一卷），上海人民出版社，2007年，第397-404頁。這位作者在討論喜劇的問題時所使用的方法與亞里士多德《詩學》中的論述很相似，因而他很可能見過早期的《詩學》文本。他認為詩包括歷史類與教育類的作品，這當然與亞里士多德的觀念不符。不過他認為歷史類作品不屬于摹仿，這一看法或許是源于亞里士多德。

[③] 亞里士多德在《形而上學》第五卷中說：“有些事物可因潛在而成為先于，有些則因其完全實現(xiàn)而成為‘先于。例如以潛能論，則未完成之線‘先于全線，部分‘先于完全，物質(zhì)‘先于其綜合實體;但以完全實現(xiàn)論，則這些是‘后于，因為只在整體解散后，那些組成部分才能獨立存在。”在這里，亞氏從潛在與實現(xiàn)兩個不同的視角，討論了整體與部分的先后關(guān)系。而這似乎與他在同書第九卷中關(guān)于實現(xiàn)在時間上先于潛在的論述相矛盾。對此，我們只能認為亞氏在這兩處選擇了不同的考察維度與研究方法而得出不同的結(jié)論。事實上，亞氏在第九卷中的論證是稍顯勉強的，其結(jié)論也與我們今天的科學觀念有些出入。究其原因，則在于亞氏對原動者概念的引入。正是在引入這一概念后，亞氏通過沿著時間鏈條的回溯來論證個體由同類個體生成的論證方法才得以實現(xiàn)。

[④] 詩歌在古希臘人觀念中的超現(xiàn)實性，在當時人的文藝理論中也有所表現(xiàn)。如柏拉圖就認為藝術(shù)創(chuàng)作的靈感是來源于神的，相關(guān)討論參見朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社，1979年，第56-60頁。另外，關(guān)于古希臘詩人與預言家的關(guān)系，可參見[美]查爾斯·米爾斯·蓋雷編著，北塔譯：《英美文學和藝術(shù)中的古典神話》，上海人民出版社，2005年，第560-562頁。

[⑤] 亞氏在此只是討論音樂教育的問題，并未提到詩。不過考慮到在當時的悲劇演出中，音樂是一個很重要的組成部分，因而認為亞氏這里的討論與悲劇有關(guān)并無問題。

[⑥] 霍布斯所說的“判斷”主要是指對某一事件的識別，即識別不同事件之間的差異。

[⑦] 霍布斯的這一觀點與英國經(jīng)驗主義哲學的傳統(tǒng)有關(guān)。參見[美]梯利著，[美]伍德增補，葛力譯《西方哲學史》（增訂修補版），北京：商務(wù)印書館，第295-304頁。