孔孟“政治正當性”觀念及其現代價值

□周燕芝

政治正當性這一概念雖產生于西方，但并不意味著古代中國就沒有關于此問題的探討。例如，《史記·儒林列傳》中記載的轅固生與黃生關于湯武變革的爭論，正是漢初學者對政治正當性問題的討論，而這則史料也成為當代眾多學者研究分析漢初政治正當性的重要依據。總體而言，目前關于中國古代政治正當性的研究主要有以下兩個方面：(1)對某一特定時期或特定人物的政治正當性觀念研究。(2)力圖從整體上把握分析中國古代政治正當性理論的特點。在對于某一特定時期或特定人物的研究中，關于商周時期和董仲舒的研究成果較多，而作為這兩個階段的銜接者——孔孟政治正當性觀念似乎被忽視了。如果說商周時期周公所提出的“天命有德”是中國古代政治正當性觀念理性化的開端，那么孔孟政治正當性觀念則是其理性化的系統發展，并為延續兩千多年董仲舒的“天人合一”觀念奠定了基礎。

一、“政治正當性”觀念解讀

政治正當性這一概念發端于西方，在對其進行解讀時，應首先對其本義進行追溯，再根據具體情況去闡釋孔孟政治正當性理論的含義。

(一)“政治正當性”概念梳理

雖然關于政治正當性問題的討論思考很早，但這一概念的明確提出時間較晚。具體來說，政治正當性這一概念是由德國社會學家馬克斯·韋伯明確提出，韋伯從經驗主義的角度出發，提出了三種類型的正當性理論。即基于傳統正當性的“傳統型”理論；基于領袖人物所擁有的超凡感召力之上的正當性——“神魅型”，也稱“克里斯馬型”理論；基于合法準則之上的正當性類型，“法理型”理論(周平 ：《政治學導論》昆明：云南大學出版社，2002)。在這三種正當性基礎理論中，韋伯傾向于“法理型”正當性，即按照法律規定的統治，韋伯認為現代國家的統治應該通過法律程序實現正當化。不難發現，韋伯只考慮到了法律卻忽略了道德因素，正當性不僅僅局限于合法律，也應該包括合道德因素，即具有良好的道德基礎。對于韋伯觀點的缺陷，哈貝馬斯進行了補充，他將歷史上的正當性理論歸納為經驗主義和規范主義兩類。經驗主義對正當性的理解傾向于強調政治秩序通過“人民的接受認可”來獲得正當性，規范主義的正當性則是將某種永恒的美德或正義作為政治秩序的基礎。從上述關于正當性問題的分析中，我們可以看到近現代西方關于政治正當性內涵的探討主要有兩個層面：一是政治系統是否得到人民的接受與認可；二是政治系統應該建立在被認可的價值基礎上，這種價值基礎是傾向于強調一種道德基礎。哈貝馬斯將西方歷史上的政治正當性分為三個階段：第一階段，“神話敘述型”，統治者借助超自然力描述與其有關的神話故事，由此來樹立權威；第二階段，統治者通過以宇宙論為基礎的宗教以及哲學來完成對自己本身和現有政治秩序的正當性論證；第三階段，近現代原有的宇宙論崩潰，導致原來通過某種超自然力或宗教哲學來論證的正當性不再具有說服力，理性協議的程序成為了原則。

(二)中國古代概念中的政治正當性

從哈貝馬斯總結的三個階段來看，政治正當性建立的基礎有一個歷史發展過程，且不同階段的正當性理論呈現出不同的特點，因此，不能以今天的標準去定義和評價過去的政治正當性觀念。分析孔孟的政治正當性觀念，應該站在歷史的背景和社會認識下去看待其理論，權力來自“人民的認可與接受”是近現代才日漸興起的政治認識，在中國古代，自上而下都沒有統治權力源自“人民授予”這樣的認知。顯然，此理論不能用于分析孔孟的政治正當性觀念，而權力的道德基礎才是孔孟所關切的問題。所以文中主要探討的孔孟政治正當性觀念，是指關于政治權力的正當性必須滿足的道德條件的相關理論。

二、孔孟“政治正當性”觀念知識溯源

原始社會人類對于世界的認識水平低下，人們就認為“神”是掌握自己整個命運的神秘存在，于是產生了對“神”的絕對崇拜。從現有考古發現的殷商甲骨卜辭中可窺探，這種對“神”的絕對崇拜在殷商時期依然盛行。隨著人類認識和文明的發展，直到殷周時期，這種絕對崇拜才發生第一次轉型。小邦周取代了大邑商，周人統治者面臨著政治正當性問題的困擾，周人在宗教信仰上與殷人一樣，也崇拜“神”，這樣便有一個極大的矛盾擺在周人面前：一方面“神”不能被拋棄，另一方面周人要考慮如何才能把“神”從殷王手里奪到自己手中，從而變成自己的保護神。周公解決了這個問題，他認為“天命靡常”(程俊英 ：《詩經注析》北京：中華書局，1991)，即神所賜予的天命不是固定不變的。那么神又是根據什么來賜予或更改其天命的被授予者呢？周公說“天命有德”，即這要看王的表現，神之所以不保佑殷王，就是因為殷王辛沒有德行，所以被天拋棄了；而武王之所以能成為王，是因為他具備德行，天才將天命賜予他，周公以此來解釋商、周的朝代更替。“故天降喪于殷。罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”(幕平 ：《譯注尚書》北京：中華書局，2009)，周人構建了一種新的世界觀，這種新的世界觀使人對“神”即天命的崇拜增加了理性的成分。除此之外，鑒于殷商的滅亡教訓，周公意識到民的重要性，提出“保民”的政治概念，保民的基本點是強調治民的態度，“恫瘝乃身，敬哉”(幕平 ：《譯注尚書》北京：中華書局，2009)，即把民的痛苦當做自己身上的痛苦一樣。周公認為，只有重視民才能使周人的統治地位穩定。天命有德、敬天保民，這些政治理念是周人為維護自己的統治而告誡子孫后代的，這種理論比較空泛，并不具有嚴格的道德約束力。雖然此時神所賜的“天命”依然是政治正當性的核心要素，但值得注意的是，這次理性轉化卻為孔孟二人的政治正當性觀念的系統理性化奠定了基礎。

三、孔孟“政治正當性”觀念的建構

(一)“為政以德”——孔子的政治正當性觀念

孔子生活的春秋末年正是一個社會大變革的時代，面對政治和經濟上的混亂局面，孔子作為一名自我期許“傳承斯文”的擔當者、十分向往周禮的崇拜者，“郁郁乎文哉！吾從周”(程樹德 ：《論語集釋》北京中華書局，2013)；他力圖通過自己的“為政以德”思想，改變現實混亂局面，以恢復到周公所創制的禮樂時代。

孔子生活的年代也是一個重鬼神的年代，天命的神圣程度依然很高，孔子本人也是敬畏天命的，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(程樹德 ：《論語集釋》北京中華書局，2013)。所以孔子認為，政治正當性的重要因素依然是要繼承“天命”，但天命并不是唯一、一成不變的，孔子繼承并發展了周公“天命有德”的思想，將其發展為“為政以德”。關于為政以德中“德”的內涵，孔子認為應該包含兩個方面：其一，為政者本身應該具備德行“夫為政，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之從也”([元]陳澔 ：《禮記》上海：上海古籍出版社，2016)，政治就是匡正糾偏的意思，如果為政者的思想行為端正，那么百姓就會遵從他的統治，為政者的所作所為就是百姓所遵從的準則；其二，統治者也要實行“德政”。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(程樹德 ：《論語集釋》北京中華書局，2013)孔子認為為政者用政治手段來治理人民，用刑罰來整頓人民，人民就只會求免于犯罪，而不會有廉恥之心；但為政者如果用道德和禮教來治理人民，人民不但有廉恥之心，而且還會人心歸順。德政就是為政者用道德原則治理國家，只有這樣人民才會真心實意地順從于為政者的統治。因此孔子不僅豐富了“德”的內涵，還提高了“德”在衡量政治正當性因素中的地位。“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”(程樹德 ：《論語集釋》北京中華書局，2013)。孔子將德比喻為“北辰”，說明了德對于政治的重要意義，握之即可操縱全局。孔子的“為政以德”之“德”與周公的“天命有德”之“德”相比，不僅有了豐富的內涵，且德在衡量政治正當性程度中的位置變得更加重要。雖然此時“天命”依然是政治正當性中的重要因素，但“德”已不再是獲得天命的補充，不僅僅是周人為維護其統治而告誡子孫后代的“德”，而成為了政治的基礎。擁有了德，就是掌握了政治的命脈。

(二)“民貴君輕”——孟子的政治正當性觀念

孟子生活在諸侯兼并殺戮的戰國中期，為了改變殘酷的社會現狀，救民于水火，倡導“民貴君輕”的仁政，并力求用這種方式結束戰爭實現統一。

與孔子一樣，孟子也認為“天命”是存在于人力之外的一種無形力量。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子也敬畏天命，但從孟子與齊宣王的一段對話中可以發現，孟子對天命的敬畏程度是低于對“德”的認可程度的。

孟子回答齊宣王道：敗壞仁義的人是賊殘，賊殘者只是一介獨夫，我只聽說誅殺了一個獨夫紂，卻從未聽說弒殺一位君主。(“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。)可見，孟子雖然敬畏天命，但因君王無德而否定天命的正當性，天命的神秘色彩在孟子這里再一次被削弱。孟子還提出了著名的“人類同說”觀點，“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)圣人對于普通人而言也是同類。既然是同類，普通人通過自身的努力也是能變成圣人的，“人皆可以為堯、舜”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)。孟子強調和重視人的能力，認為普通人可以通過自主努力也可成為圣人。正是這種對人力量的重視，才使得孟子提出了民心決定論，即民心是決定為政者是否具有政治正當性的關鍵。孔子所倡導的“為政以德”要求為政者要實行德政，其實隱含著對民的重視，但尚未完成系統的理論構建。孟子在孔子的基礎上發展了其“民本思想”，“民”在孟子這里成為高于天命的政治正當性的決定力量。“民為貴，社稷次之，君為輕”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，統治者應該得到民心，“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)得民心的方法是百姓想要的東西要設法為他們積聚，百姓厭惡的東西就不要加在他們身上，如此就可以得民心。在此基礎上，孟子提出了以下得民心的具體措施 ：“制民之產”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，為政者要重視生產，給民以固定的產業；賦稅徭役有定制，不違農時；“罪人不孥”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，反對連坐，輕刑罰；救濟窮人；“市，廛而不征”(金良年 ：《十三經譯注·孟子譯注》上海：上海古籍出版社，2006)，保護工商，在市場上給商人提供堆放貨物的場地，但不收稅。孟子還指出，如果統治者不實施仁政(無德)，將會遭受被放逐或者討伐的懲罰，對無德君主毫不隱晦地提出討伐，這是孔子所未提到的。與孔子相比，在孟子這里無德已經成為否定君主政治正當性的決定性因素，“德”對于政治正當性起到決定性作用。

四、孔孟政治正當性觀念的現代啟示

從殷商的“殷人尊神，率民以事神”([元]陳澔 ：《禮記》上海：上海古籍出版社，2016)到孟子的“民貴君輕”，政治正當性完成了一個從抽象到具體的轉化過程，周公為解決政權變革所帶來的政治正當性困擾，提出了“天命有德”的主張，認為“天命”只授于有德之人。孔孟二人都繼承了周公“天命有德”的思想，并對其進行擴展。為政者要獲得政治正當性，就必須承天命；天命是授予有德之人的，要施德政和重民意。于是，高深莫測的神秘問題回歸簡單明白的現實問題：順民意就能順天意，施德政就能得天命。這便是有德者得民心、得“天命”的政權轉換邏輯。對為政者的道德要求成為是否具有統治資格的重要因素，孔孟的政治正當性理論奠定了我國古代政治具有深刻道德倫理性的特點。

近代歷史，救亡圖存是主題。在國破家亡的迫切危機面前，我們拋棄了那些被認為是阻礙民族發展的“壞”傳統文化，以壯士斷腕的決心和過去揮手告別，踏上學習西方民主博愛的“光明”道路。事實證明這是不可取的，因為那些被我們拋棄的文化中包含著扎根于整個民族歷史發展中、與我們不可分割的精神依歸。

孔子主張為政以德，孟子將民本思想推向了極致，正是它為“以人民為中心”的思想提供了源頭活水。從民本思想到以人為本，優秀傳統文化是我國治國理政理念創新發展的重要寶庫，優秀傳統文化在現代社會依然具有生機和活力。在新時代，面對新問題，我們應該努力汲取優秀傳統政治文化的合理成分，使文化自信有堅實之基！