孟子論士君子之政事

張定浩

仕由其道

周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。傳曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。公明儀曰：‘古之人三月無君則吊。”

“三月無君則吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。禮曰：‘諸侯耕助，以供粢盛;夫人蠶繅，以為衣服。犧牲不成，粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。牲殺器皿衣服不備，不敢以祭，則不敢以宴，亦不足吊乎？”

“出疆必載質，何也？”曰：“士之仕也，猶農夫之耕也，農夫豈為出疆舍其耒耜哉？”? 曰：“晉國亦仕國也，未嘗聞仕如此其急。仕如此其急也，君子之難仕，何也？” 曰：“丈失生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”

——《滕文公下》

“仕”這個字，最初的意思與“學”相近，清代段玉裁作《說文解字注》，里面就講，“訓仕為入官，此今義也。古義宧訓仕，仕訓學。……是仕與士皆事其事之謂。學者，覺悟也。事其事則日就于覺悟也”。所謂“事其事”，就是做屬于一個人自己的事。而所謂學習，不單是外部知識積累和吸收，還是一個內在自我覺悟的過程，其方式方法，是將一個人的精力集中在唯獨屬于自己的事情上，日積月累，鍥而不舍，這樣才能有所覺悟，有所成就。

士，和君子，最初都意指貴族在位者。周朝封建等級制度將社會人分為諸侯、卿、大夫、士、庶人，而君子，通常是卿、大夫和士的泛稱，士君子往往合稱，可以視作溝通貴族與平民階層上下流動的匯聚之處，進則位列公卿，退則黜為庶人百姓。所以孟子會講，“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。而士君子要做的屬于自己的事情，也是能夠成就自己的事情，就是仕。

因此，對于古典時代的士君子來講，讀書和做官，學和仕，或者再明確地說，精神修煉和治國安邦，其實是一件事的兩面。但到了春秋戰國，禮崩樂壞，仕學漸漸分家，有些人追逐官位，有些人隱居問學，所以《論語》里記載子夏的話，“仕而優則學，學而優則仕”，也可以看成哲人目睹仕學分家現狀之后的一種提醒，希望完善與恢復士君子的一體兩面。

周霄顯然已經不明此理。“古之君子仕乎？”這個問題的前提是對仕學分家的默認，周霄要問的實際上是一個錯誤的問題，古代讀書人要不要做官？

孟子是懂得古學的，但他的教學策略是因勢利導，周霄既然默認君子（讀書求道）和仕（治國安邦）為兩件事，他就索性順水推舟，描摹出一幅君子急于求仕的歷史圖景，從而惹得周霄有點慌亂，“晉國亦仕國也，未嘗聞仕如此其急”。周霄原本大概覺得孟子總是“不見諸侯”，有點著急，想借“古之君子”來勸老師出山做官，原以為會遇到老師一番義正辭嚴，沒想到，老師似乎比他還著急做官，那么既然如此著急，又為何百般為難糾結，“君子之難仕，何也”，這是他真正想問的。

如此問題就改變了，從一個錯誤的問題“讀書人要不要做官”，改變成了一個正確的問題，“讀書人為什么不容易做官”。于是孟子接下來準備的答案就水到渠成了，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道”。此段回答也暗暗與上一章所提及的公孫衍、張儀呼應，孟子認為這兩個人做官就是“不由其道”。孟子所舉婚姻之比喻，從今天的道德觀念看來似乎略為不妥，但我們讀古書就要首先回到古人當時的思想觀念中，如此這個看似過時的比喻才能恢復其活力。此章孟子所言三個比喻，祭祀之喻，是從禮的角度來談求仕，而古典的禮，對應的是一個人的地位、身份和存在價值，士人求仕，才能獲得禮的尊重，因此也就是一條古典社會中獨一無二的自我實現之路;農耕之喻和婚姻之喻，則是這條自我實現之路的兩種出發點，衣食和道義，可對應《論語·衛靈公》里所說的，“君子謀道不謀食”。

術不可不慎

孟子曰：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也。孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”

——《公孫丑上》

制造箭的人唯恐箭不夠鋒利傷不到人，制造鎧甲的人唯恐鎧甲不夠堅實無法保護人，巫醫琢磨的是如何把人救活，而棺材匠則盼著人死。這四種人對于他人的不同態度，并非出自其本心，而是職業使然。雖然是職業使然，卻能慢慢在不知不覺中改變一個人的本心。所以孟子說，“術不可不慎也”。這里的術，可以粗淺地理解為職業。

我們每個人從小在學校時候都是差不多的，是同學，離開學校踏上社會，過很多年后再相見，彼此就有非常大的差異，因為各人攜帶著不同的職業氣息，被不同的職業所塑造。

選擇什么樣的職業，自然有很多外在標準，如經濟待遇、發展前景、工作環境，等等。但在孟子看來，更重要的標準在于，這職業要符合人心里對于仁的自然追尋。何謂仁？仁者如射。孟子從造箭者的比喻開始，巧妙過渡到射箭者。射箭者如果射不中目標，只能在自己身上找原因，不斷調整自己的眼、手、心，這不是一個外在的對于射箭者的約束，而是射箭這門技藝本身的要求。進而，如果我們所選擇的職業，能夠迫使我們時時“不怨勝己者，反求諸己”，將所有客觀競爭的壓力轉化成主觀自我能力與修養的提升，而不是陷于各種爾虞我詐和弱肉強食之中，那么這就是一個相對理想的職業。

射箭，也是中國古典六藝之一種，禮、樂、射、御、書、數，可對應西方中世紀的自由七藝，即語法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文學和音樂。這七藝為什么稱之為“自由”，可與此章的“人役也”相對照。自由就是不受外物所奴役，遵循宇宙和內心本有的秩序。

進退裕如

孟子謂蚳鼃曰：“子之辭靈丘而請士師，似也，為其可以言也。今既數月矣，未可以言與？”蚔鼁諫于王而不用，致為臣而去。齊人曰：“所以為蚔鼁，則善矣;所以自為，則吾不知也。”公都子以告。曰：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去;有言責者，不得其言則去。我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”

——《公孫丑下》

蚳鼃是當時齊國的一個官員，他辭去靈丘這個邊境的地方長官職務，要來中央政府做治獄官，負責有關刑罰方面的諫言。但孟子認為他沒有盡到向國君諫言的責任，就委婉地勸誡他。結果蚳鼃聽了孟子的話就去進諫，但齊王并不理睬，蚳鼃就只好辭官走了。致，是退還的意思。致為臣而去，類似于掛冠而去。于是齊國人就對孟子有一些不滿，覺得孟子對蚳鼃的勸誡責備，并沒有同時用在自己身上，也就是說，齊人認為孟子有些言行不一，雖然嚴以律人，卻寬以待己。孟子聽說之后，就做了一番陳詞，區分職官和言官，地方長官要恪盡職守，可相應于上一章的平陸大夫，而中央的言官負有監察進諫之責，相應于此章的蚳鼃。孟子認為自己在齊國只是一個客卿，無具體職位，自然可以不必被相應職責所束縛。

“有言責者，不得其言則去。”可參照《禮記·曲禮下》里的“為人臣之禮不顯諫。三諫而不聽，則逃之”。不顯諫，就是不要說得過于直白，要講求委婉諷喻。因為一個人是很難被另一個人說服的，不要說是君王，就是我們普通人，恐怕也很難接受別人太過直接的指責。但用委婉的方式說了幾次，如果沒有效果，那就要趕緊離去。這離去既是一種委婉抗議，也是一種自我保全。先秦時代的君臣交往，有一點點類似今天的朋友往來，有一定程度的平等性，這種平等性的保障，就在于有可以隨時離開的余地。

“則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”進退自由從容，也是過去讀書人的理想，在后面章節中孟子對此有更清晰的表述，即“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《盡心上》）。我們很快也可以看到，孟子此時之所以不走，只是仍對齊國寄予厚望，到了他真的起念離開之時，那是無論如何也挽留不住的，所謂“闔國人追不再回”。

得罪不得罪

孟子曰：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之;一國之所慕，天下慕之;故沛然德教溢乎四海。”

——《離婁上》

這是孟子經常被現代人詬病的一段話，但問題其實出在“得罪”這一詞義的古今差異上。“得罪”這個詞，在現代語境下基本相當于“觸怒”、“冒犯”之類的動詞，當我們說“A得罪B”，也就是說A使B不高興，而判斷這種得罪與否的標準，是在于B是否不高興了，而不在于A是否真的做錯什么事，只要B因為A的言行而不高興，就是A得罪了B。因此，“不得罪于巨室”的意思就是不要做讓高門巨族不高興的事。如果是這樣，尤其在后世“巨室”一點點變成難以撼動的利益集團之類的貶義詞的時候，孟子看起來就成為現代功利主義者的同伙了。為此，前人在解釋的時候會把“巨室”解釋為“賢巨室”，也就是賢良中正的貴族大家，而“不得罪于巨室”就是不讓這些優秀的人不高興，這本身似乎就并沒有什么可指責的。但這種增義式的解釋，多少還是欠缺說服力，因為倘若古典注疏可以隨意增義，那么離指鹿為馬也就不遠了。

在古典語境下，“得罪”其實是一個詞組，即獲得罪咎，它的重心是在“罪”，而“罪”本身是相對客觀的判斷。朱熹其實解釋得很清楚，“得罪，謂身不正而取怨怒也”，所謂“不得罪于巨室”，是指自己立身行事沒有過錯，讓巨室無可挑剔。如此，這個“A是否得罪B”的標準，首先在于A是否真的有罪過，而不在于B是否不高興。這依舊是“反求諸己”的思路，可以說與現代語境里的“得罪”截然相反。

總結一下，在現代語境里，“得罪”是一個與對象息息相關的主觀判斷，而古典語境中，“得罪”是一個相對客觀的判斷。可以再參考《論語·八佾》里的一段話：

王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”

奧是指古人居處西南隅，是一家尊者所居，在這里暗喻國君親信;灶是灶臺之所，暗指外朝實際主事者。王孫賈的意思是說與其取媚于有名義上的身份地位的人，不如取媚于有實權之人，孔子對此的回答是，倘若“獲罪于天”（在常理看來確實有罪），取媚于誰都是沒用的。而現代語境里的“不得罪于”，恰相當于這里的“媚于”;而古典語境里的“不得罪于”，則相當于這里的“獲罪于”。

古典著作在今天招致的種種誤解，往往就在于忽略了同一個詞在不同語境下意思的變遷。

君臣相視

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”王曰：“禮，為舊君有服，何如斯可為服矣？”曰：“諫行言聽，膏澤下于民;有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民;有故而去，則君搏執之，又極之于其所往;去之日，遂收其田里。此之謂寇仇。寇仇何服之有？”

——《離婁下》

在先秦儒家那里，核心人倫秩序是父子關系和兄弟關系，也就是孝悌，君臣關系是父子關系的衍伸，相對而言也更具彈性。比如在舜和瞽叟的父子關系上，即便瞽叟待舜不好，欲致舜于死地，舜依舊要待瞽叟很好才行，所謂“不得乎親，不可以為人;不順乎親，不可以為子”，雖然也可以有一些變通，比如“不告而娶”，但絕對不可以反目成仇，“父子相夷，則惡矣”（《離婁上》）。但君臣之間，至少在孟子看來，這種類似于父子和兄弟之間的絕對秩序，其實是不存在的，君如何待臣，臣就應當如何待君，必要時可以一走了之。

南懷瑾講此章的時候有一段發揮，他說，“這一段文字很容易了解，而且很多人讀來都會發生共鳴。但要注意的是，人看書時容易將好的比成自己，看《三國演義》，每把自己比成諸葛亮，絕對不自比曹操，讀經書也一樣”。如今讀此章文字，可能大多數人都會自比為臣，也就是下屬，把自己不好好工作的原因歸結于領導不器重自己，少有人自比為君，并省思自己是否善待下屬。

君臣關系放到今天，除了領導下屬關系的類比之外，可能更貼切有效的，是強弱關系的類比。我們每個人都生活在各種強弱關系中，可能在此關系中是強者，在彼關系中就是弱者。那么，在一段強弱關系中，孟子認為，強者更有義務來做那個主動維系關系的人，也有責任付出更多。

“禮，為舊君有服”，齊宣王作為強勢一方，卻只看到禮制里對弱勢一方的要求，即已經離職的臣子依然要為過去的已故君主服孝，“何如斯可為服矣？”君主怎樣做就可以讓一個離職的臣子為他服孝呢？這看起來是在請教孟子，其實是在反擊，你口口聲聲說君要先對臣如何，臣才會如何對君，那么一個離職的臣子，君主和他都沒有關系了，他依舊還會為君主服孝，這又是為什么？齊宣王想說的意思其實是，君臣關系是禮制規定，而非孟子所說的恩義關系。

看到齊宣王開始談禮，孟子并不回避，反而就禮的問題深入展開，這是孟子一貫的談話進路，以子之矛攻子之盾，因此具有極強的說服力。“為舊君有服”，是臣待君之禮;“諫行言聽，膏澤下于民;有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里”，聽從臣子諫言，因此善對百姓;假如臣子因為某種原因不得不離開，就派人引導他出國，且先行安排好其新環境里的生活;離開三年還不回來，這才收回他的土地房屋，這是君待臣之禮。“此之謂三有禮焉”，齊宣王說一個禮，孟子回應三個，這也是反復重申在強弱關系中強勢一方所肩負的責任。

亂世守則

孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去;無罪而戮民，則士可以徙。”

孟子曰：“君仁莫不仁，君義莫不義。”

孟子曰：“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”

——《離婁下》

這三章可以連起來看。之前是孟子在朝廷上對齊宣王說話，此三章則是回到家中，意猶未盡，故又講給弟子們聽。雖然是一樣的意思，并且中間還有一些重復的地方（比如“君仁莫不仁，君義莫不義”之前在《離婁上》就出現過），但講給不同的人聽，其敘述方法和喚起的感受也是不一樣的。

如果說面對君主，孟子采取的多少還是循循善誘的設喻舉例，那么在面對弟子時，也就是面對真正能夠聽得進去他話的人，他所做的就是斬截果決的判斷和行動的建議，這三句話，仿佛講給弟子同時也講給自己聽的亂世守則。

君子見微知著，當機立斷。機，是機會，也是幾微之時，是一切征兆剛剛萌芽的時候，看到一個趨勢，趕緊作決斷。然而，風雖起于青萍之末，但一個人也不能見到任何風吹草動就惶惶不可終日，“無罪而戮民，則士可以徙”，“無罪而殺士，則大夫可以去”，這里面有一個嚴密的次序，士比民高一級，大夫比士高一級，在百姓被無辜殺害之際，士可以走但大夫不可以走，因為大夫尚且還有力量和機會改變這個狀況。

因為，在“無罪而戮民”這個層面，還不能判斷君主的仁義，可能是基層官員胡作非為，所以作為高層官員有責任和義務阻止局勢惡化，但到了“無罪而殺士”的階段，那么就可以判斷君主的不仁不義，故高層官員也無力回天，唯有趕緊離開。“君仁莫不仁，君義莫不義”，也可以視為“君不仁莫仁，君不義莫義”的隱語。但這時候，“大人”卻不走，他只是“弗為”。

在古時，“大人”一詞通常有兩種指向，一是外在身份上的尊貴，如指代君王、貴族或長者;一是內在德行修養上的卓越。這兩種指向，在先民那里最初是相通的，唯有內在卓越者才能擁有外在的尊貴，唯有外在的尊貴才能將其內在卓越最大程度地激發出來，后來隨著周王朝衰落，六經流散民間，世俗政治和道德教化日漸分離，這兩種指向也慢慢分離，孔子是這種分離的最極致體現，即內在最為卓越者卻在這世上惶惶如喪家之犬。然而，孔子也為后世開辟出另一條道路，一個人內在的卓越從此可以作為一種獨立追求的目標，不受其外在偶然身份的束縛。

《孟子》一書，“大人”一詞出現過多次，如：

“有大人之事，有小人之事。”（《滕文公上》）

“唯大人為能格君心之非。”（《離婁上》）

“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”（《離婁下》）

“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《離婁下》）

“大人者，不失其赤子之心者也。”（《離婁下》）

“養其小者為小人，養其大者為大人。”（《告子上》）

“從其大體為大人。”（《告子上》）

“有大人者，正己而物正。”（《盡心上》）

“居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）

“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”（《盡心下》）

綜上可見，除了最后《盡心下》的那次是指外在身份上的尊貴之外，諸如“格君心”“禮義”“養”“正己”“居仁由義”等等，孟子對“大人”的稱揚，可謂苦口婆心，反復叮嚀，然其要點，均是落在內在德行修養的層面上，這也是他一生以孔子為楷模追求卓越的自我證悟。

士和大夫，都是具體的外在政治身份，這個政治身份對某個具體國家負責，而當這個國家敗壞之際，他們可以自己取消這樣的政治身份，通過流亡的方式來保護自己。但“大人”，這是一個內在道德身份，這個身份“無可逃于天地之間”，所以對“大人”來講，并沒有留下還是離開的選擇，他的選擇只在于，在一堆混亂的思想中，辨認出禮義真正的面目，從而有所為有所不為。