馬克思主義對儒家人我論的深層批判及其現時代意蘊
——從異化問題談起

馬振江

儒家人我論試圖通過使“自由發展之我”與“本然之我”的簡單統一來克服人走向異化的命運，馬克思主義首先對儒家人我論的這個內在前提進行回應，指出不能停留于理論假設層面，而應該走向人類實踐層面。而在實踐方式上，儒家人我論雖也志在破除二元論，但還是落腳于倫理道德實踐，而不是馬克思主義意義上的社會實踐。儒家人我論試圖在國家領域實現個體與集體、個體與類的直接統一，馬克思主義對此進行了進一步批判，并認為通過人的社會實踐構造的共同體才能實現人我關系的真正辯證統一。馬克思主義從異化角度展開的對儒家人我論的深層批判的現時代意蘊也就展現出來，它對拯救現代社會中人我關系失調有著根本的指導意義。

現代社會中的人我關系失調在其前提性上表現為作為個體之我的異化，馬克思指出了這種異化概念的二元論哲學前提。儒家哲學也試圖發展出一套使“本然之我”與揚棄異化之后的“自由發展之我”直接統一的學說，但它的缺陷在于忽視了馬克思主義倚重的人類實踐活動，因此只停留于理論假設層面。無論在馬克思主義還是儒家學說中，個體的我與集體的我之間都有一種內在的統一性。但馬克思主義通過闡述真正的共同體明確了克服人我關系異化的實踐基礎，達到了人我關系的真正辯證統一，或表述為“個體性的集體主義”或“集體性的個體主義”，從而超越了儒家緊守倫理道德層面的國家領域及其人我關系的簡單統一。

一、儒家人我論的內在前提及馬克思主義的回應

在馬克思主義看來，異化意味著作為個體之我事實上用于生活的手段歸屬于他人，包括我的活動在內的所有事物都是異于自身的。正如馬克思所言：“工人在他的產品中的外化，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動作為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量；意味著他給予對象的生命作為敵對的和異己的東西同他相對抗。”［1］(P91-92)然而，在定義異化概念之前，更為重要的問題是，人類在什么樣的條件下才能保持不被異化的狀態？這種狀態是否在資本主義社會之前就曾經存在？它又是如何成為馬克思主義追尋的共產主義社會理想的目標？換言之，任何合理性的人道主義哲學，若欲解決異化問題，必然要切實回答以下問題：如何使“自由發展之我”與“本然之我”相統一。對此問題的回答非常重要，因為它直接決定著在真正的揚棄異化過程中，人如何以及向何處回歸的問題。

儒家也曾試圖解決這個問題。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·離婁章句下·第十二節》）他認為，君子應保有嬰童似的本然之性，只有通過從自我疏離中解放的方式，才能使“自由發展之我”與“本然之我”相統一。然而，揚棄異化不僅僅意味著從自我異化中獲得解放，還意味著獲得完美的自我實現。童年時代并不僅僅指稱沒有煩憂的天真，還表示尚未成熟的童稚。因而，從此種意義上來講，儒家也試圖發展出一套使“自由發展之我”與“本然之我”相統一的學說。

首先，在對待“自由發展之我”與“本然之我”相統一的問題上，馬克思主義意識到一個事實：人在他的勞動中并非實現自己，而是因為否定了自己而導致自身的異化，造成“本然之我”與“自由發展之我”之間的巨大鴻溝，因為“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象：而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”［2］(P161)。對馬克思主義而言，后者是對前者的另一種表達，由此真正地表達了馬克思主義揚棄異化后的理想，這種理想在一定程度上與人性相關。

其次，馬克思主義不僅澄清了揚棄異化后人性的理想狀態，而且將這種理想的人性存在狀態視作對原初的本然性的否定之否定的辯證發展。馬克思不僅在有關人性復歸的內容上對兩種本性做出區分，而且還通過人類對象化的實踐活動將兩者之間的差異進行統一。

最后，馬克思主義認為，“本然之我”依舊停留在可經驗的事實層面。例如，因其未被“污染”或未被資本主義社會所異化的天真嬰兒和單純孩童可以被視作“本然之我”，而且，他們都是可以被具體經驗所感受到的。換言之，人們可以說，我希望自己回到童年，那時既沒有煩惱也沒有自我異化，但我們卻不能說我們能夠認識那個從本然之我發展而成的“后現之我”。由此便衍生出另外一個尚待解決的問題，即我的潛質得以完美自我實現的“后現之我”，如何與尚未意識到自身潛質的“本然之我”相統一的問題。因此，一方面，如果在一開始便毫無區分地將兩者視做統一，必然會引起實踐意義上的自相矛盾。另一方面，如果由于忽略兩者的統一，導致揚棄異化成為一種虛幻泡影，那么便低估了人類自我發展的內在動力。馬克思主義認為，“自由發展之我”不是停留在意識層面的精神理念，而是靠人類自身實踐活動而歷史性地被造就的，也即是說，它由潛能到現實的發展過程離不開人的創造性活動。

然而，無論是馬克思曾經批判的費爾巴哈的感性人學和黑格爾的絕對精神的觀念哲學關于人與自身統一的抽象人格立場，還是儒家學說那種樸素的唯物論性質的一元論立場，要么從純粹思維的立場，要么從單純直覺的立場出發，都忽視了將“本然之我”與“自由發展之我”相統一的中介，即人類自身的實踐活動。因而，當他們在思考“自由發展之我”或揚棄異化后的我時，明顯只能停留在理論假設的層面，絕不可能將其展現在這個世界之中。但是，對馬克思主義來講，那個將來必定出現的作為“后現之我”，不是活在人們的思維中的單純理念，而是人類實踐活動自身不斷進行自我創造的結果。

二、儒家人我論的實踐方式與馬克思主義的解答

馬克思主義批判的西方唯心主義和舊唯物主義，往往都以“惡性二分法”看待人與世界的關系，將宇宙萬物放在水火不容的兩極對立中，諸如人與上帝，世俗世界與神圣王國，自然與超自然，心靈與身體，主體與客體。因此整個宇宙仿佛一個戰場，紛爭不已，和諧的重要性要么被忽略要么被曲解：“因為惡魔與神明在互爭，所以人心中的魔鬼與天良也一直在交戰，因為自然與超自然壁壘分明，所以自然中的次性與初性也尖銳對峙，又因為自然與人格格不入，所以人的萎縮自我也與超越自我背道而馳；這種正反對立的關系真是不勝枚舉。”［3］(P18)如此一來，人不僅失去了與外在環境的統一，也失去了與內在自我的統一。不幸的是，這一切都是由人自己一手造成的。西方馬克思主義學者從經典馬克思主義理論中看到了破除西方人類中心主義的方法,他們嚴厲批判資本主義強加給人類社會的生活模式，認為正是人對人的壓迫統治這一社會結構產生并強化了一切統治形式、思考方式和生活方式。這種人類中心主義成立的前提便是主客二分的西方哲學原理。

儒家學說同樣反對西方哲學中的二元論立場，試圖以道德實踐來消解這種對立。它首先強調人與天（上帝）或“道”的統一。對孔子而言，人只有參贊天地之道，方能成為君子，也才能從異化中解放出來。子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·卷八·十九節》）人只有回歸“天道”才能臻于完美的自我實現境界。孟子也說：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子章句上·第十五節》）“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子章句上·第十六節》）方東美認為，以孔子為代表的儒家堅信萬物為一原則，由此人與宇宙，自我與他者，人類與萬物應該和諧相處，而沒有任何異化和疏離。［3］(P177)這種闡發首先強調了人與自然的和諧共處，以及由此引申的人與包括自身在內的宇宙萬物的和諧共處是揚棄異化的希望。

但是，儒家的學說并沒有提供一個具體可行的理論方法去指導人們實現這種和諧，更不用說囿于其自身所處的傳統小農時代的局限，無法達到這種普遍理想人格在每個人那里的自我實現。儒家學說在處理人與自然關系時，一方面沉溺于情感上的浪漫主義表達，另一方面卻以人類倫理道德上的約束比附自然環境的規律，從而使自然籠罩了溫情脈脈的人類理想。這導致人與自然之間要么是費爾巴哈式的感性互動，要么是由道德倫常直接聯結的物我為一。由此，道德實踐便成為處理人與自然乃至人與自我和社會關系時具有第一性的人類實踐活動。正如張岱年所言，中國哲學的宇宙論與人生論是不重區分的:“中國哲人的文章與談論，常常第一句講宇宙，第二句便講人生。更不止此，中國思想家多認為人生的準則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準；關于宇宙的根本原理，也即是關于人生的根本原理。”［4］(P165)

馬克思主義認為,社會生產實踐才是奠定道德實踐的第一性的實踐活動。馬克思本人把自然作為“無機的身體”“人的身體”來把握，作為自然存在物的人是由于自然而成為有生命的存在物，在這一點上人和動物是一樣的。人和其他動物的不同之處在于，人通過勞動來作用于自然，通過不斷地生產生活資料并消費生活資料來生存。因此，把自然作為“人的無機的身體”來把握,是和人通過生產勞動來作用于自然這一點相聯系的，這意味著人通過實踐活動而與周圍環境產生互動。馬克思主義正是在此意義上尋求人與人以及人與自然和諧的理想，摒棄了那種人類至上主義的觀點。雖然馬克思主義認為現代社會中資產階級和無產階級是一對不可調和而又相互仇恨的兩大對立階級，而且,要破除兩者之間的對立不能只是頭腦中的思維風暴，更主要的是付諸革命的實踐活動，在資本主義物質發展基礎之上實現無產階級的最后勝利，但斗爭不是目的，人與人、社會、自然之間的全面和諧關系才是斗爭的終極歸宿。斗爭是相對的，是為了破除人類自身發展過程中出現的自我異化而采取的一種社會形式，是將原本處于潛能階段的“本然之我”在社會這個大環境下進行淬煉提升而成為“自由發展之我”的必然過程。

因此，在具體剖析“本然之我”與揚棄異化后的“自由發展之我”的統一過程時，馬克思主義借助社會實踐辯證法對人本學和神學展開批判，將人宗教解放視作政治解放和人類解放的關鍵環節，是“本然之我”的人格從神學人格向倫理人格，并最終向作為理想之我的法理人格轉變的重要契機。具言之，在神學人格的范疇內，上帝是唯一使原初本性與自由發展本性相統一的存在，因為上帝的本性的一個方面是由其概念經驗構成的。這種經驗就是世界上的原初事實，不受它所假定的任何現實性所限制。［5］(P627)所以，在上帝那里不存在任何異化問題，只要回歸上帝就能獲得統一。針對此種有神論觀點，費爾巴哈從人本主義和無神論出發予以批判，徹底否定了神的超自然的神圣性和神秘性，揭示了宗教的屬人本質。但對馬克思主義而言，費爾巴哈的無神論思想只是無限放大了人身上的感性因素，拒絕構成完整而具體人格的理性中介，缺乏辯證法在感性基礎上的揚棄工作。

馬克思主義倡導的共產主義則通過否定私有財產而成為一種真正的人道主義。第一，在馬克思那里，對財產權的批判是以兩個轉化為重大前提的，即將神學問題轉化為現實問題，將政治解放對宗教的關系問題轉化為政治解放和人類解放的問題。所以，若要批判私有財產制度，必先對神學問題展開批判。第二，在對現實的財產權問題進行批判的維度下，宗教神學便不再是世俗局限性的原因，而不過是世俗局限性呈現出來的一種現象。馬克思主義認為，人的本質是作為實踐主體的社會人，而非單純的宗教人、道德人，亦非感性人。因此,共產主義既是一種政治運動，也是一種普遍的社會實踐，這種社會實踐就是人在社會活動中能夠追求自身潛能的自由展現和全面實現，其中，使人成其為一個全面自由的存在的力量源泉，是富于實踐精神的社會而非宗教或倫理道德。

三、儒家人我論的直接統一與馬克思主義的批判

從理論上來講，無論在中國儒家傳統文化中還是在馬克思主義那里，個體的我與集體之間都有一種內在統一性，才會在實現人類整體發展基礎上來實現個體利益與自我發展，這也是馬克思主義和儒家思想同時強調個體發展與類的發展都具有重要地位的原因。儒家思想認為，人在發展自我的過程中也在發展著他人的生命，因為人類社會的發展朝著一致的方向，個體之間也就不會產生不可解決的根本性矛盾，那種追求“止于至善”的道德理想主義和“先人后己”“長幼有序”的集體主義因此也是可欲的。當然，這既不是出于自私自利的純粹的個體主義，也不是以犧牲個體性為代價的簡單的集體主義。這個集體主義理想的現實依托就是國家。儒家學說對國家的認識在價值層面上與黑格爾的國家學說相契合。儒家學說認為，在獲取理想政治的完美實現之前，國家首先應擁有道德、教養以及文化上的完美，這是一種典型的具有改良性質的人道主義觀點。它強調，通過美好的愿望與和平的改善而非不可調和的階級斗爭，就可以達到個體與他者、個體與類之間矛盾的調和，乃至達到“和而不同”“和諧一體”的完美狀態。

然而，從另一方面看，儒家所言之國家理想并非全然是一種烏托邦的設想，在孔子所處的時代環境下反而具有一定的進步性，因為他以具體的個體作為出發點，展開了類似于黑格爾《法哲學原理》中的觀念進程：個體—道德—家庭—市民社會—國家—天下。對孔子而言，國家是倫理道德實踐的永恒領域，可以通過具體的活動一步步實現：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者。（《大學》）

方東美將儒家的國家學說歸結為四個特點：第一，國家是人之生命臻于完美實現的領域，它采取的所有舉措都應保證人民的幸福和安康；第二，國家不應局限于一種政治、經濟以及軍事活動組織，更應是通過這些組織活動以實現具有完善倫理價值的共同體；第三，國家應是一所完美和諧的學校，培養民眾潛存的所有能力，以實現其敦良的教化和人格的全面發展；第四，國家應是文化價值的畛域。除卻政府機制外，它必須致力于創造公平的社會機會，使每一公民在履行必要的社會義務之余能夠全面發展其特殊潛能，以此加速文化創造的前進和提升。［3］(P215)

然而，儒家學說更多強調國家的道德、教化、文化功用，這只不過是停留于道德的觀念領域，是思維自身的邏輯推演，抑或是樸素的唯物主義，是個體與共同體直接統一的簡單體現。它忽略了馬克思主義實踐意義上現實的人的對象化活動以及人要在真正的共同體中來展開體現著個體“自由個性”的人我合一的社會活動。

對馬克思主義而言，只有在個體不是作為單純的原子式個體，而是作為社會的個體來生產他自身的時候，才能揚棄人我關系的異化狀態。換言之，集體主義中必然包含個體性因素，個體主義中也蘊含著集體性因素。個體與社會辯證統一的關系因此可以表述為“個體性的集體主義”或“集體性的個體主義”。

首先，人不能被視作相互分離的原子個體，因為他或她的生產性活動發生在一定的群體組織之中。馬克思主義始終認為人是政治性的動物，也是社會性的動物，而且社會性先于個體性，人首先作為類存在物是社會性的動物。人的社會性的實踐活動產生文化，創造出意義系統，以使人與人及其周圍的世界獲得聯系。人之所以為人，是因為人的勞動，人與自然的內在關聯，人的社會性和文化性，因而最終人們應該在這樣的關聯中來審視異化概念。［6］(P14)毋寧說，馬克思主義反對“抽象的個人主義”和“資產階級的個人主義”，而是講“社會的個人主義”。馬克思就強調說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”［7］(P23)與此同時，“對于各個個人來說，出發點總是他們自己，當然是在一定歷史條件和關系中的個人，而不是思想家們所理解的純粹的個人”［7］(P86)。所以，對馬克思而言，在德國沒有比精神主義或沉思的理想主義更能構成真正的人道主義的危險敵人了，這種精神主義以自我意識或精神取代實在的具體的個人。馬克思關注的是實在的具體的個人，而非抽象的人。

其次，馬克思主義的人類解放理論告訴我們，只有自由人聯合體才是人類社會真正的共同體。實際上，自由人聯合體理論是對人的異化狀況以及人是社會性存在現實及其實踐成果進行綜合考察的結果，它在一定程度上向人們指出了揚棄異化后人類社會中人自身以及人與他人、人與社會之間的良性關系。“如果說在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思主要從人本學和經濟學角度，即從人的本質與存在方式的內在統一性方面探討個人與共同體的關系，那么在《德意志意識形態》中，馬克思則進一步從政治經濟學角度，解讀出分工、私有制造就了人類的虛假共同體與真實共同體的分裂，形成了宗教、政治、人的二元化。”［8］自由人聯合體在形成的過程中，涉及兩個方面的內容，一個是自由的個人的出現，另一個是個人自由聯合而成的社會。同時,我們還要考慮受私有制統治的社會向自由人聯合體過渡的無產階級專政國家這一歷史階段，因此,在馬克思主義經典文本中，很多地方都涉及國家消亡這一思想。

在馬克思、恩格斯看來，國家是階級對立不可調和的產物，是統治者用以剝削的工具，是“階級對立之不可調和的產物和表現”［9］(P194)。在自由人聯合體階段，國家已不復存在，代之以社會共同體。在《哲學的貧困》中，馬克思提出“社會有機體”的概念，指出未來國家向社會復歸的趨勢。在《資本論》及其手稿中，馬克思從市民社會批判、資本邏輯批判、交換、雇傭勞動與“世界歷史”出發，闡述國家向社會復歸的未來社會形式——自由人聯合體。他認為，資本主義社會無法解決市民社會與政治國家、個體與政治共同體之間的基本矛盾，但是，資本主義社會并不是一無是處的，資本的發展為自由人聯合體的實現提供了物質基礎。馬克思所說的“自由人聯合體”不是傳統的國家共同體，而是一種社會共同體，它以無產階級為主體，以勞動實踐為基礎，最終實現了個體與政治共同體之間的和解。［10］

四、馬克思主義對儒家人我論深層批判的現時代意蘊：拯救現代社會中人我關系的失調

現代社會人我關系失調的根源，在于勞動、消費、人倫、價值等領域存在異化。馬克思主義認為，人不僅被他的生產活動異化，還被他的產品、他者以及他的類存在所異化。為了克服異化，人要在已經發展了其原始階段之“本然之我”的異化狀態中，回歸到消除異化的更高階段的“本然之我”的狀態。這不是一種單純抽象的自我回歸，而是具體辯證的回歸；不是回歸到幼年時未成熟的純真狀態，而是回歸到發展成熟了的人的自由狀態。儒家哲學采取前者的路線，試圖運用直觀的方法，直接把握本然之我與自由發展之我的相互統一狀態。馬克思主義則在辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀方法論指導下，探索本然之我被異化的內在機理，考察異化狀態下人的處境，分析人的社會生產關系，闡明資本主義社會的財產權制度，最終找到實現人的解放的現實路徑，回歸到更高階段的揚棄異化的人的理想狀態。在此，我們可以看到馬克思主義在人之異化的對立面——人之解放上的理論貢獻，即人類的實踐改造自然界的過程，同時也是改造人類自身的歷史辯證過程，以及資本主義階段創造出來的社會生產力對未來“自由人聯合體”的實現所具有的前提性意義。

當今中國社會雖然還沒有演化到馬克思主義揭示的人類解放超越國家形態的自由人聯合體這一階段，但總體上處于向這一理想過渡的“無產階級專政階段”，它還采用國家的形式，但在內容上卻與資本主義國家不同，表現在對異化的態度上，前者也是有著對異化的積極揚棄的決心和不斷嘗試。馬克思主義正是在批判地繼承了西方哲學史以及政治經濟學上有關個體和共同體的理論和實踐后才提出了豐富的人類解放的理論。換言之，馬克思主義對資本主義社會中人的異化現象的考察和解決，是以人類的生產實踐活動——人的勞動的異化與否為基本前提的，勞動構成能否實現人類解放的基礎性因素。人類勞動是異化附著于其上的載體，而資本主義私有財產制度則是異化勞動產生的根本原因。因此，為了回歸“本然之我”，就必然要在勞動活動展開的具體的社會歷史環境中尋找破除人與自身、社會及自然之間二元對立的方法，而生產實踐活動正是克服人類異化的關鍵因素。相應地，儒家學說則試圖通過道德倫理實踐活動彌合“本然之我”與揚棄異化之后的“自由發展之我”之間的巨大鴻溝，將道德實踐活動視作克服異化的第一性的因素。它的缺陷在于忽視了馬克思主義倚重的人類實踐活動，因此只停留于理論假設層面，緊守倫理道德層面的國家領域及其人我關系的簡單統一。

所以，我們要從批判的角度來看待儒家人我論，超越這種直接統一的理論假設，從分析現實的人的生存境遇入手，揭示主宰現代生活的資本邏輯和市場競爭法則導致的人我關系的嚴重失調，并從中發現人擺脫異化狀態與異化關系的現實的路徑。面對現代社會的勞動異化和消費異化導致的人我關系失調，儒家講求“己所不欲，勿施于人”的原則以及“忠恕之道”“仁民愛物”的思想當然對今人有著積極意義。我們不需要像一些文化守成主義者那樣無批判地照搬儒家思想，指導現實社會生活，這種浪漫主義的思想產生了諸如“女德班”等社會鬧劇，甚至演變成人倫悲劇。儒家人我論的現代重建不是對傳統的復刻，而是創造性地理解、改造與運用。

按照馬克思主義人類解放的最終理想，個體與共同體在社會實踐中的雙向改造并最終以現實個人的“自由個性”塑造為依歸才能擺脫異化的深重災難，達到“成己、成人”與“立己、立人”的境界。正像馬克思所言：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”［7］(P189)我們期冀的正是人的解放得以完成，個體與自我、個體與他者以及個體與類的異化關系得到真正揚棄，那時人們才真正開啟塑造“自由發展之我”的幸福之路。