嵇康玄理的內在理路與魏晉玄學主題、分期說反思

楊杰

摘要：魏晉玄學主題、分期說是兩個相關的議題，因主題而設分期，因分期而顯主題。自湯用彤、牟宗三分別以“本體存在”“境界形而上學”解讀魏晉玄學以來，以王弼、郭象為魏晉玄學之雙高峰而構建的主題、分期典范長期以來未有突破。嵇康玄理以“尚和論”為根本指歸，邏輯上形成了其由性情到養生及政治再復歸到性情的內在理路，這是一個境界形而上學與價值形而上學相統一的符合中國傳統哲學特點的哲學模式，構成了竹林玄學的獨特基調。這種理路從“和”的角度解決道家境界形而上學的實踐形態問題與價值形而上學的生活界限問題，其問題意識與理論解答是由內向外的，而與王弼、郭象以外限內的玄學思路不同，這是生命哲學與政治哲學兩種不同的玄學形態。以嵇康玄理為玄學的樞紐反思竹林玄學，在此基礎上重新審視玄學之主題與分期問題，對嵇康玄學與魏晉玄學之價值可以有一個新的理解及闡釋。

關鍵詞：尚和;主體;價值;境界;形而上學

自20世紀中期湯用彤、牟宗三等學者引介西學為魏晉玄學建立現代學術典范以來，近幾十年的研究未能突破固有范式。湯用彤于20世紀三四十年代以本末有無之“本體存在（ ontology）”解讀魏晉玄學而建立了“有無之辨”和“名教與自然之辨”兩種解讀模型。以有無之辨為玄學的主題，為馮友蘭、湯一介、康中乾等學者接受，以馮氏總結的“貴無論一崇有論一無無論”三段論為典型形態;以名教自然之辨為玄學的主題，為方立天、高晨陽、許抗生、樓宇烈等學者認可，以蕭萋父、李錦全所歸納的“名教本于自然一越名教而任自然一名教即自然”三段論為主流形式。無論將魏晉玄學分為三期還是四期，因對竹林玄學的性質與地位意見不一，人們對這兩個主題的關系眾說紛紜，湯一介、高晨陽、許抗生等學者在此議題上通過各種變通的方式處理。牟宗三將道家定性為一主觀的實踐的境界形態的形而上學，認為王、郭諸人承接此立場且無修證之功夫，而僅為“名士氣氛下一點智光之凝結”，嵇康哲人型之人格，也僅顯示其辯才無礙之論說技巧。可以說，牟氏著重分析玄學家的玄理命題，而未深入探討玄學思潮的分期或主題問題。境界形而上學是對湯用彤以本體論視角討論玄學的深化與超越;但袁保新指出，老子之道的實踐性必須有價值秩序的基礎，“形上原理必須軟化為價值原理”才能實現道的完整性。袁氏所論雖針對老子之道，但境界形而上學需要價值形而上學的補充，也適用于魏晉玄學。

總之，近些年的玄學研究，基本上是在湯、牟模式下進行的更為細致的材料分析爬梳工作，而鮮有研究范式與學術觀點的根本轉移。可以說，反思已有模式，重估魏晉玄學的主題、分期議題，正是我們突破現有局限，重新構建魏晉玄學相關研究的必由之路。其中，對嵇康玄理的重新認識是關鍵所在。

一、嵇康玄理的“尚和”主題及內在理路

湯用彤“首則由名理進而論音聲，再則由音聲之新解而推求宇宙之特性”，以《聲無哀樂論》作為嵇康玄理最主要的思想生發點展開討論，認為嵇康“思想浮雜難求其統系”，此為多數學者接受。以往的嵇康研究往往對其具體玄理分別進行解讀，而較少探究這些玄理背后是否有一個“形而上”之根本指歸或嵇康思想是否有一個終極關切。實際上，嵇康思想的特異性在于，其“養生論”中關于人之性情的討論才是他思想的邏輯起點。

嵇康認為，“和”是人之性情的本然狀態與應然之境，但現實中的人性必然被他者或自身異化，人應該復歸到性情本有的平和境界。而其復歸，既需要個體身心的修證，又需要生活環境的配合特別是社會政治的良善治理，由此人心之平和與政治之和諧達到契合，個人性情得到自然發顯，社會也實現大治。嵇康玄理以“養生”為初始，關注生命的養護是他與其他玄學家的區別所在。這是因為其養生行為不是為了避世或者尋求慰藉的無奈之舉，而是作為人內在生命的向往，是人內在心靈的開顯方向;其理論中涉及的形神關系問題，更關涉生命展開的意義和邊界。嵇康在養生思想中反映的以“性和情平”為基礎的性情論，既是其“形神兼養”養生理論的根柢，也是其生命哲學的本原，更是其追求和諧政治的基礎。嵇康之“和”與王弼之“無”一樣具有超越性意涵，是非對象的、非實體的。所不同者，王弼所論是為天地萬物尋找一個本源，也即本體論問題，實際上其最終指向仍然是為政治合理性尋找形而上根據，即由天道關涉到人道的傳統道家思路。嵇康所論之“和”則以人倫為中心，關注人之存在的本然與價值，是一種人道意義上的境界形而上學;“和”作為生命的最高價值形成一種價值形態的形而上學，突破了“道”與“德”的虛位化，為主體的生活實踐指明了價值世界的意義，從而實現了境界形而上學與價值形而上學的合一。

養生、聲無哀樂、宅無吉兇、攝生、難自然好學、明膽、釋私、卜疑等嵇康所論玄理實際上討論的是“人應該如何生活”的人生價值與境界追求問題，也即生命哲學議題。在《卜疑》中作為“至人”“達人”的“宏達先生”表面上超然脫俗，實際上在人生出處選擇上充滿困惑，這種生活的疑惑反映的是心靈的無處安放，表達了嵇康解決自己內心困頓的渴求，尋找心靈安頓成為嵇康探討相關玄理的出發點與歸結點。生活現實中的內心困惑、選擇矛盾，更體現出對心靈寧靜與生活和諧的向往。因此在玄理辯難中，嵇康處處顯示出對“和”的崇尚。《明膽論》中嵇康以“元氣陶鑠，眾生稟焉”論述明膽異用不能相生，這種“氣”以“和”為其“本體”，本體即本然之體。因此稟之而來的天地才會“致和”（《琴賦》），人之“性氣”才會“自和”（《答難養生論》），君子才會“氣靜神虛”（《釋私論》），而音聲之和才能與社會治理相應和而實現“至德之世”（《難自然好學論》）。具體地說，釋私、難自然好學是要論證稟自元氣的人之本真性情是“和”的，其自然狀態的自然發顯如果不受自身思慮的擾動和外在名聲的引誘也當是“和”的。但現實生活中人受內外因素的影響，“和”之喪失幾乎成為必然，這是人性的弱點，更是社會群體難以逃避的命運，因此如何修煉以復歸于“和”，也就成為嵇康要解決的重要難題。嵇康為此設計了一套程序，其中首要的問題是如何在險惡的社會中養護自己的生命，因此需要討論養生。在其養生論中，嵇康強調人性遇外物就會發動，這個發動經過智慧的思慮就可能走向負面，因此要用恬靜收斂智慧，用平和糾正心態，從而達到“與彼更生”即實現生命之靈明境地。在這個過程中，音樂、住宅吉兇也都被納入到寬泛的養生要素中。音聲有無哀樂的辯論旨在探討音樂作為教化工具的有效性。而稟受元氣而來的音聲的客觀性，在音樂上體現為和之本性，只有這種“和”與人心之“和”的相互應和，才能實現真正有效的樂教，社會政治之“和”也才能因內在需要而在根本上實現。這樣，最后就歸結為人心平和與政治和諧的相互涵養，如此二者相得益彰、各得其所，至德之世與性和情平得以合一。

質言之，嵇康玄理有一個內在理路：《卜疑》是其對“人生價值為何”這一終極問題的自覺反思，此時嵇康是矛盾的;《明膽論》中的元氣論是其理論起點，嵇康尋找到立論支點;《釋私論》《管蔡論》《難自然好學論》是其對人之心性情感問題的初步探尋，嵇康認為自然性情的自然發顯所呈現的平和狀態是人之本然境界與應然價值的統一;而現實中的個體生命存在著外在環境的壓力，因此包括住宅吉兇、音樂等因素都被納入到其對“養生”的探討中;而音樂本質事關樂教合法性之政治論題，因此討論“聲無哀樂”。理想社會與理想人生二者需要相互支撐與涵養，這又回到嵇康最初所主張的人之本體尚和上來。因此，嵇康玄理的邏輯演變，其實是一個崇尚“和”的過程。姑且不論這一設想是否能成功，其為竹林玄學建構了注重生存世界、生命境界與生活方式的運思邏輯，使得竹林玄學家越過本體論，而關注人的境界、價值問題，更由天道一社群轉向個體生存的意義，從而不僅在思想上更在生活實踐上對古代士人產生極大影響。

二、嵇康玄學的理論創見及影響

先秦諸子及漢代經學都沒有把“人”當作獨立于政治或天道（或神道）之外的個體進行思考，人被社群或天道（神道）遮蔽了。竹林七賢尤其是嵇康將目光轉向到作為獨立主體的人自身，其運思議題指向個人主體的存在樣式。

就魏晉玄理所關注的問題意識而言：有無之辨探討宇宙萬物之根本，名教自然之辨討論社會政治問題，才性論探究人之本質，言意之辨旨在申辯人類語言何以能探尋上述三個問題即人類語言與知識的界限問題。這些有關宇宙社會人生的疑問先秦諸子們已進行了各種探索，魏晉玄學家的展開卻開創出新的思路。就天地萬物之根本而言，以“無”釋“道”的疏解明確了“有”的局限性，擺脫了存在者之間的相互控制與干預;在社會政治領域，“無為”表現為社會治理模式的儒道（實際上也包括法家）兼用;在人之本質領域則追求個體生命的自然生長與自然境界。因此在儒道會通中，一方面儒家觀念因道家內核的引入而在根本上得以改變，另一方面道家思想通過儒家化的文本或概念得以呈現。

嵇康玄理的獨特性在于其人格實踐踐行自身思想。多數玄學家在生命實踐上的展開與其玄學理論是隔閡的。如以“有情無累”等玄理執談界牛耳的王弼因其友王黎奪其黃門郎而恨之，此為名利牽累;主張人當各安其分的郭象先是閑居不官文論自娛，而后“任職當權，熏灼內外”，走向其玄理的負面與反面。牟宗三論述境界形而上學以老莊有生命體悟而王、郭只是聰慧之“空華外道”，某種程度上就是在這個意義上講的。但是，老莊之“生命實踐”是指融入人倫、批判政治還是內省冥想、修煉身心，都有待于后人通過具體生活對其進行開顯。王、郭等人發揮智慧之辨名析理而無身體力行之切身體驗與價值引導，正是因為其哲學思辨不是從人之生命展開的。“有無之辨”及“自然名教之辨”的發端分別是天道與政治，作為主體的個人仍附屬于天道、社群之下而未為獨立，因此辨別此類問題并不能對其生命精神產生直接影響。嵇康“尚和論”的提出則是個體自主性的彰顯與人性主體意識的樹立，從人之性情本然之和與應然之和的統一出發，經過修養身心、社會治理各層面的洗禮，實現個體平和與社會和諧相得益彰的自然呈現，從而在境界與價值上彌補了王、郭等人割裂理論與生命的問題。

嵇康玄理從人之性情出發展開討論人之性情，其首要目的不在于為社會政治尋找形而上根據，而是為生命個體探尋安身立命的基礎。嵇康沒有從“無”的角度理解道，而是以“和”作為道的內容，“和”體現于天道、社群、人心，并以性情之和作為萬有群生的價值與基礎，也是其目的與歸宿。嵇康未深入探討宇宙本體、只是直接接引漢代自然元氣論，因此其對天道之“和”論述較弱;嵇康更關注人道，因此他沒有進一步展開“越名教而任自然”的本體論根據與意義，而是轉而探討“越名任心”的現實問題。這些玄理最終指向嵇康內心的終極訴求：尚和。說“尚”，是因為現實人生與社會往往不“和”，故要崇尚。嵇康把“尚和”作為生命訴求與政治理想，面對現實的無奈不愿如向秀般轉變或如阮籍般逃避，而是采取一種直接沖突的方式，這成就了嵇康的悲劇，卻也是其對士人階層的價值所在。

養生的背后是對氣化生命的超越與生命自由的向往。生命是稟氣而來的，意味著生命必然有局限與弱點，但并不是說我們必須完全順任天命。個體可以把控生命的長短，也要有理想改造人性的缺陷，從而掙脫命運的束縛，達到生命的自由。這種掙脫并不是漫無目的的，而是以“和”作為價值目標與生命境界，從而突破后天的外在限制與先天賦予的身體局限得以掌握自身。

樂理辯難的背后是魏晉時代人的主體意識的自我覺醒。其一是認知主體的覺醒。嵇康在辯論過程中的細致分析及邏輯思辨，與其他玄學家重論點輕論證的傳統思想方式迥然有別。其二是情理主體的覺醒。辯論中嵇康將主觀與客觀用理性分離開來，區分情感主體與客觀事物，明確理性在個人主體中的價值，為魏晉“人的覺醒”時代樹立了核心要素。其三是價值主體的覺醒。先秦及秦漢儒道法家建立的個人與社會的相處方式與價值旨歸，仍然是社會整體價值壓抑個人性格的理論形態。而嵇康之“和”，則是以人本身之性情為標的與旨歸。在嵇康之前，只有莊子具備這種生命意識。但莊子實已背離社會價值，其“心齋”“坐忘”“朝徹”“見獨”等修煉方法，只是一種內省式的“冥想（ medi-tation）”，歷史地看，其主流實際上有走向虛妄之流弊。而嵇康以自身求藥、養生、政治之實踐，試圖回歸到“和”之價值上，從而將個人與社群、天道進行理想化的價值合體。“和”作為價值形而上學的實質內容，框定了實際生活中道德倫理與生命選擇的界限，使得境界形而上學在實踐中既不淪落渠底亦不高標云端，而是走向實際生活的平靜祥和。即嵇康或者“守陋巷，教養子孫”（《與山巨源絕交書》）的日常人倫生活之樂，或者“目送歸鴻，手揮五弦”（《四言十八首贈兄秀才八軍》）的山水中自然之樂。體驗生活中的生命之和，個體與社會都呈現出“和樂”“和諧”境界，這是嵇康對自己生存方式的理想。

嵇康玄學以詩意化、理想化的生活體現了審美主體的覺醒與自由，個體生命的自由自適與個性生活的平和展開是其理想。具體言之，即以主體心靈的性情之和為前提，經由養生、樂教、社會、政治等人生實踐，將這些生活境遇歸于自身，從而使自己的內心復歸到其本有的“和”之境界，并以身體實踐這種形而上學，從而形成了一種實踐形態的境界形而上學在哲學與生活上的雙重建構。因此，嵇康對先秦道家的突破在于，老莊論境界形而上學，仍是通過逃避社群政治走向外排內修的消極方式，嵇康則由一己之心出發走向身體修煉與社會行為的積極方式，前者由外而內，后者由內而外。嵇康旨在經由這一理路，在人生中實現以自我心靈為主體的審美境界，使得在應接外物時能不失物我的“和”之本然，實現天地間一片和諧的境界，從而同步實現價值形而上學的生活化。

“越名教而任自然”這一口號在魏晉時代具有很強的現實針對性，嵇康的原意是拋棄求名之心而追隨內在性情的自我發顯，但是袁宏將“名教”定義為“君臣父子之本”，從而使這句話具有了反抗禮法政治的含義。這種斗爭的結果是要嵇康一個人用生命承擔的。而嵇康之被殺，則不僅僅是一個政治事件，更是一個學術事件;它說明了不管士人自身形而上的生活哲學如何，他者的理解（誤解）才是現實個體命運的決定者，而與政治（權力）直接對抗無異于以卵擊石，非但不能實現自己的社會政治理想，也不能保全自己的生命。因此，雖然嵇康成為其后士人的價值標桿，但人們對其“排俗取禍”“傲物受刑”也頗多批評。嵇康面臨的在俗世與山林、出世與人世、名教與自然、現實與理想等兩極價值之間的難以抉擇，其后一千余年的士子同樣面對，其選擇都與嵇康有著某種或隱或顯的關聯。

三、嵇康玄理在魏晉玄學分期、主題中的價值重估

湯用彤建立的研究范式，因對竹林玄學特別是嵇康玄學的價值估計不足，使得人們對魏晉玄學主題與分期問題爭論不休。牟宗三所構建的以境界形而上學分析道家哲學的研究模式，并沒有呈現出魏晉玄學對先秦道家的創新之處，并且因缺少價值的支撐而未為完善。事實上，“有無之辨”“名教自然之辨”“境界形而上學”以及在此基礎上學者建立的其他主題、分期學說，都是一種線性的、進化論的思維方式，即認為從王弼到嵇康、裴頠、郭象等主要玄學家的時間序列符合思想邏輯的演變歷史，其背后有一個統一的問題意識與形而上學。這是魏晉玄學之主題與分期學說聚訟紛紜的主要原因，也是嵇康被低估的根本原因。

有漢一代，老莊道家在思想領域潛藏，特別是關注生命價值的莊子哲學暗流涌動。直至漢末，學者多因社會政治壓力而非個人愛好或價值取向崇尚老莊。東漢末年，士林因對時政失望而盛產數辟堅辭的隱居不仕者。如徐稺勸郭林宗“大樹將顛，非一繩所維，何為棲棲不遑寧處”，周勰“少尚玄虛……常隱處竄身，慕老聃清靜，杜絕人事”，向栩“恒讀《老子》，狀如學道，又似狂生，好被發，著絳綃頭”。這些外在壓力下的無奈，尚無自身價值的挺立;經漢魏嬗變，由于時局的進一步惡化與儒道法釋思想的競合發展上述情態方才走向內在價值的樹立。

正始玄學通過對“情”的討論初步認識到人具備自主性，而不是完全被禮法名教籠罩。王弼“圣人有情無累”之說，認為圣人對他者有自我情感的投射，這種情感因有性的制裁而不會流蕩失真。“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也”，情之發顯需要性的糾偏，性是內在屬靜的，因靜而正，情有內在正當的性的裁制才不會濫用，即不會受到牽累。王弼所論之“性”，在現實中仍未擺脫禮的束縛。并且，王弼在本體論上主張“以無為本”，其“圣人有情”之說則與其本體論扦格不入，因此何晏反對此論，認為圣人是無情的;而且其主體是圣人，對于一般人的情感如何則未論及。故當時更多士人如何晏、夏侯玄、鐘會還是以禮法否定情感的正當性。

嵇康玄學及其生活實踐以個人主體性情之自然發顯為標的，其心靈崇尚自我情感的自由表達與主體精神的自在張揚。一方面，嵇康以自然發顯的情感作為人之本然性情;另一方面，本然性情必須有所限制才不會漫無邊際乃至走向負面。嵇康直接接引元氣論，從中抽離出“和”作為宇宙創生及包括個體生命存在之萬有的本然狀態與應然之境，從而避免了外在禮制的約束及“以無為本”的相悖。這種自然之和貫通于人之性情與身心養護、音樂教化與社會政治諸方面。嵇康對這些玄理的討論看似駁雜，其終極關懷在于以此“和”進行限定，從而完成個體與社會各得其宜的和諧狀態。針對“個體一社會”如何相處這一主題，嵇康之后的玄學展開了深入討論。

《崇有論》之賤無貴有，乃在于裴頠以為現實的群有一定是有偏失的。因此事物之間要有所資借，“資有攸合，所謂宜也”，事物之間或事物內部各元素之間保持和諧遂順，才是事物存在的實際情況（“擇乎厥宜，所謂情也”）。因此，裴頒所倡“崇有”，以“寶生存宜”為歸宿。個體生命之養護，端賴其與周遭環境是否達成合宜狀態。“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務”，這里的“順感”，即應接外物時順任自我情感之要求，以自己的情感為標準同外物相和，而不是以外物壓抑自我性情的表達。裴頒同嵇康一樣以人的自我情感為首位，但二人亦有不同，嵇康的任情因為有理智的把握而不至放縱，裴頒的順感則有禮制的約束而不至泛濫。在這里，同王弼一樣，作為儒家信徒的裴頠相信禮“緣情而設”，因此倡導外在禮制的裁割，嵇康則認為現實的禮節是壓抑人性的，在“和”限定下進行理智思考，人的理性會做出符合內在本己與社會政治需要的選擇。

郭象“性分論”的提出，旨在為社群中的每個個體尋找一個恰當的位置。“有待逍遙”與“無待逍遙”之區分，將凡圣之別賦予兩種不同的世界。“君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉”，“臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也”。從社會政治上講，各人顯現其本有職分，不羨慕他者，社會和諧的局面就此建立。但這不能只是形式化的禮飾，而是要有禮之“所以跡”即“禮之意”，“知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉”。郭象視禮為內在性情的外在發顯，由此產生人之個體與宇宙萬物共有的和諧，“天地之理，萬物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂”。萬物各安其分，不假他求，由此實現人間秩序及宇宙萬物的整體和諧。

裴頠與郭象都是從儒家的基本立場論證個體與社會如何保持和諧順遂的關系，其歸結點是如何恢復儒家政治觀念的合法性。余敦康認為，從正始玄學到竹林玄學是“由政治哲學變為人生哲學”，實際上元康玄學關注的仍然是政治議題，嵇康開創的玄學的生命方向與何、王、向、郭關注的政治方向在邏輯上是兩個不同的問題意識與思想范式，不當以時間先后論述。嵇康之后的其他名土，一方面為官參政，另一方面在社會生活上以違禮反法、標新立異自高。這些貴族玄士為官以不作為為時尚，導致兩晉政局的混亂與北方胡人的數度南侵，終致時局無法收拾而進入南北朝之亂世。而其談玄辨理并沒有創發新的論題，其觀點也是為自己之“失和”生活辯護。如王戎之談忘情，支愍度之倡心無宗。前者為自己情感上的不自制辯白，后者淪為口舌之爭。此時無論是性情的發顯還是生活的狀態，不管是理論上的邏輯還是辯論中的推理，都遠離嵇康所崇尚的“和”之狀態。由此可見嵇康所追求的人格理想與社會理想與現實之間的偏差，甚至完全相反。

在問題意識、思想淵源、學術形式、哲學模式與生活方式上，嵇康與其他玄士皆有不同旨趣。嵇康的問題意識是如何從個人出發，為個體心靈在混亂的社會中尋找安頓之所;正始、元康等玄學家仍以如何實現社會政治的有效治理為目的。在思想淵源上，嵇康思想基本上接續莊子對個體的關注而未擺脫塵世羈絆更顯無奈而少了莊子的逍遙;其他玄學家思想中的莊子則被賦予了原始儒家的價值內核，王弼、郭象、王戎等所謂的莊子已經儒家化了。在學術形式上，嵇康以理性辨析之論賦呈現思想，其他玄學家大多仍以注疏詮釋己意。在哲學模式上，嵇康關注個體自身的境界形而上學與價值形而上學的統一，也實現了實踐論與形而上學的合體;王弼、裴頠、郭象等以政治和諧穩定為出發點與歸宿，以禮教限制性情。在生活方式上，嵇康貫徹自己的形而上學并在精神生活上影響了當時及后來的士人風氣，其他名士之玄理則影響了士人之政治實踐活動。

總之，嵇康玄理建構了竹林玄學的主體特征，將魏晉玄學的理論特點及其對士人生活的影響分為兩個方向。在嵇康之前，漢末名士及正始玄學因受政治或禮法壓迫，試圖從理論上解決儒家價值觀的根本依據與社會政治的良善治理問題，其玄理討論以宇宙本體為中心而下貫到社會治理與個體性情。嵇康之后的兩晉時代，士人在竹林風氣影響下轉向個人性情的表達。此時名士多有失“和”之舉，因此引起裴頒、郭象、樂廣等從儒家立場的反彈;郭象等人雖仍以政治為問題意識之所在，但普遍化的個體性情已成為其社會政治觀點不得不討論的對象。總體上看，竹林玄學之后，玄學家以個體性情為玄理爭辯之核心，由此擴展到萬有群生之根本，與之前玄理思辨的路徑相反，因而表現出更多的個體性因素，這不能不說是受到嵇康哲學的影響。

“尚和論”的提出，是嵇康基于為個體自覺尋找性情之形而上根據，并以“和”限定性情的自然發顯，從而在根本上建立起的境界形而上學與價值形而上學的統一形態。在此基礎上向外在身體、社群、政治的擴展，也以復歸到性情之和為導向。其玄學從內在生命出發向外返歸于生命。從學術理路上看，嵇康由內而外的生命方向奠定了竹林玄學的哲學特質，構建了與何、王、向、郭以外限內的政治方向不同的思維方式。嵇康由內在性情擴展到外在世界，王、郭由外在社群規范內在性情。前者以實踐統攝境界與價值，雖然此踐行者最終被殺，但與莊子相比其進步之處恰恰在于嵇康的身體力行，影響了其后陶淵明、王維、李白等文士的詩文與生命體驗;后者更多的是經世濟民的儒家仕宦的選擇。由此魏晉玄學對士人的影響也呈現出傾向于政治的或生命的兩種不同路向。

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