《搜神記》中的民間敘事研究

郭 艷

(河南省社會科學院 文獻信息中心，鄭州 450002)

隨著敘事學研究的深入，民間敘事逐漸引起中國學者的關注。一些研究者首先對民間敘事的概念進行深入研究，并提出了各自的觀點。

程薔從敘事主體的角度把敘事分為民間敘事和文人敘事兩大類。董乃斌和程薔在《民間敘事論綱》中進一步指出，民間敘事具備口頭性的基本特征，易變、易散失，在流傳過程中會出現多種異文。[1]楊利慧打破“文本的歷時性研究”的思路和模式，把表演理論引入民間敘事研究。[2]柯玲認為，民間敘事是指“生活于社會底層的平民百姓的敘述活動，是民間意識形態的集中體現”[3]。王麗娟指出文人敘事和民間敘事的區別在于：一是敘述的事件不同，二是即使敘述同樣的事，敘述方式不同。[4]在現當代文學中，民間敘事更多的是指文學創作中的一種價值取向，“指一種非權力形態，也非知識分子精英文化形態的文化視界和空間”[5]。

隨著多位學者對民間敘事理論的研究及創作實踐的分析，國內民間敘事研究取得了不少進展，但民間敘事的概念依然不是特別明晰。本文在已有研究的基礎上結合本文的研究對象，對民間敘事進行界定：民間敘事是指在一定群體中傳播、體現民間立場對某一事件或一系列事件的敘述，它的載體既可以是口頭形式，也可以是書面形式，敘事主體既可以是無主的民間集體，也可以是文人知識分子。民間敘事包括神話、傳說、童謠、民諺、民俗，等等。

一、《搜神記》與民間敘事的關系

《搜神記》作為志怪小說的代表作，記錄了許多神奇怪異之事，其中有一部分西漢傳下來的歷史神話傳說和魏晉時期的民間故事，這一類作品是全書的精華，對后世文學影響較大。

干寶在《搜神記》的序中寫道：“雖考先志于載籍，收遺逸于當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉。衛朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說，若此比類，往往有焉。從此觀之，聞見之難，由來尚矣。夫書赴告之定辭，據國史之方冊，猶尚如此；況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言于殘缺，訪行事于故老，將使事不二跡，言無異途，然后為信者，固亦前史之所病。然而國家不廢注記之官，學士不絕誦覽之業，豈不以其所失者小，所存者大乎？今之所集，設有承于前載者，則非余之罪也。若使采訪近世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗。及其著述，亦足以發明神道之不誣也。”[6]2

從《序》可以看出，《搜神記》的來源主要有兩類，一類是“考先志于載籍”；一類是“收遺逸于當時”。在“仰述千載之前”時，干寶“記殊俗之表，綴片言于殘缺，訪行事于故老”，不可避免會有“失實”的問題；在“采訪近世之事”時，干寶堅持史家秉筆直書的原則，如果“有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗”。但不論是考察前代典籍還是采錄當世之事，干寶都注意“訪”的運用。這個“訪”其實就是搜集民間敘事的一個重要方法。

正是由于干寶按照史書實錄的方式撰寫《搜神記》，因此《搜神記》保留了大量的民間敘事。有神話故事，卷一記載了許多上古時期的神話人物，如：鞭百草神農、雨師赤松子、繳父赤將子輿、陶正寧封子、采藥父偓佺、七百歲彭祖、孔甲龍師師門、乘木羊葛由，等等。有民間傳說，如：盤瓠傳說、蠶馬傳說、干將和鏌铘、韓憑夫婦、董永和織女、杜蘭香與張傳、李寄斬蛇、丁姑過江，等等。有民間歌謠，如：“得綏山一桃，雖不能仙，亦足以豪。”[6]4“見乞兒與美酒，以免破屋之咎。”[6]8“侯非侯，王非王。千乘萬騎上北邙。”[6]88“八九年間始欲衰，至十三年無孑遺。”[6]89有民間風俗，如節日習俗：陰子方臘日以黃羊祭灶見灶神(《陰子方祭灶》)；宮廷節日習俗“十月十五日，共入靈女廟，以豚黍樂神，吹笛擊筑，歌《上靈之曲》。既而相與連臂，踏地為節，歌《赤鳳凰來》，乃巫俗也。至七月七日，臨百子池，作于闐樂。樂畢，以五色縷相羈，謂之相連綬。八月四日，出雕房北戶，竹下圍棋，勝者終年有福，負者終年疾病；取絲縷，就北辰星求長命，乃免。九月，佩茱萸，食蓬餌，飲菊花酒，令人長命。菊花舒時，并采莖葉，雜黍米釀之，至來年九月九日始熟，就飲焉。故謂之‘菊花酒’。正月上辰，出池邊盥濯，食蓬餌，以祓妖邪。三月上巳，張樂于流水”[6]24。有服飾習俗：“晉武帝泰始初，衣服上儉下豐，著衣者皆厭腰……至元康末，婦人出兩襠，加乎交領之上。”[6]93“靈帝建寧中，男子之衣，好為長服，而下甚短；女子好為長裾，而上甚短。”[6]85“初作屐者，婦人圓頭，男子方頭。蓋作意欲別男女也。至太康中，婦人皆方頭屐，與男無異。”[6]96有妝容習俗：“漢框桓帝元嘉中，京都婦女作愁眉、啼妝、墮馬髻、折腰步、齲齒笑。”[6]83“晉惠帝元康中，婦人之飾有五佩兵。又以金、銀、象角、玳瑁之屬，為斧、鉞、戈、戟而載之，以當笄。”[6]97“晉時，婦人結發者，既成，以繒急束其環，名曰擷子髻。”[6]96有飲食習俗：“羌煮、貊炙，翟之食也。”[6]94還有婚喪習俗，在《搜神記》中死而復生的篇目中體現得較為集中，如：《王道平》《河間郡男女》等，本文不再一一列舉。

隨著《搜神記》的經典化，其中記載的民間敘事又對后世的歷史、文學產生影響，成為新的民間敘事的源頭。宋代以前，《搜神記》在目錄學中的分類是被歸為史傳類而非小說。人們往往把《搜神記》的內容當作史料引用，如：《后漢書·方術傳》引用《搜神記》11 條，其他人物傳引用 20 條；《宋書·五行志》引用 70 條，《宋書·符瑞志》引用 8 條；王隱《晉書》引用 14 條；臧榮緒《晉書》引用 6 條；《晉書·五行志》引用 70 條。至《新唐書·藝文志》才將其歸為子部小說類。這些史書對于《搜神記》中民間敘事的傳播和發展又產生了積極推動作用。《搜神記》中的民間敘事對于文學的影響更加直接，唐傳奇、《西廂記》《竇娥冤》《三國演義》等文學經典都或多或少地取用其素材。

二、《搜神記》對于民間敘事的繼承與創造

《搜神記》記錄下來的民間敘事其實是經過干寶篩選編輯過的民間敘事，是原生態民間敘事的靜態文本，因此一定程度上帶有文人敘事的色彩。《搜神記》記錄民間敘事主要有三種方式：

1.直接采自前書

《搜神記》還取用同為志怪小說集《列異傳》中的一些故事。在《列異傳》有限的輯存篇目中，就有十多篇被《搜神記》輯采，如“蔣濟亡兒”“三王冢”“魯少千”“弦超”“胡母班”“蔣子文”“宋定伯”等條故事。同一故事《搜神記》明顯比《列異傳》在敘事上更加具體，但由于《列異傳》宋以后未見公私著錄，原書已佚，所以僅以當代所存之本進行比較，并不客觀。李劍國曾指出，《搜神記》與《列異傳》“同一故事相比，文字盡管常常有繁簡之別，但我們相信那是由于《列異傳》的佚文不完備，并不是《搜神記》對它作了加工補充。照古小說寫作的一般情況，大抵是輾轉抄錄”[7]328。這一點可以從《列異傳》中的“馮夫人”和《搜神記》中的“馮貴人”對比加以驗證。

漢桓帝馮夫人病亡,靈帝時,有賊盜發冢,七十余年間,顏色如故,但小冷。共奸通,至斗爭相殺。竇太后家被誅，欲以馮夫人配食。下邳陳公達議，以貴人雖是先帝所幸，尸體穢污，不宜配至尊。乃以竇太后配食。[8]9(《列異傳·馮夫人》)

漢桓帝馮貴人病亡。靈帝時，有盜賊發冢，七十余年，顏色如故，但肉小冷。群賊共奸通之，至斗爭相殺，然后事覺。后竇太后家被誅，欲以馮貴人配食。下邳陳公達議：“以貴人雖是先帝所幸，尸體穢污，不宜配至尊。”乃以竇太后配食。[6]187(《搜神記·馮貴人》)

兩者僅有少數文字不同。其實此事在《后漢書·陳球傳》和《后漢書·段穎傳》中均有記載，文人輾轉抄錄必有文字出入。

2.在民間傳說的基礎上整理而成

《搜神記》除了直接取自前載、文字改動較少的故事外，還有一些作者發揮主觀能動性對素材進行加工整理的篇目。如《搜神記》的名篇《東海孝婦》源自一個古老的民間故事。西漢劉向的《說苑·貴德》和東漢班固的《漢書·于定國傳》中均有“東海孝婦”這一冤案的記載，著重突出于定國判案公正，二者與《搜神記》中的故事相比神異色彩較弱，結局只是冤案得以昭雪，旱情解決。而干寶在《東海孝婦》的文末增加了一小段文字：“長老傳云：孝婦名周青。青將死，車載十丈竹竿，以懸五幡。立誓于眾曰：‘青若有罪，愿殺血當順下；青若枉死，血當逆流。’既行刑已，其血青黃，緣幡竹而上極標，又緣幡而下云爾。”[6]139正是這一段文字通過孝婦臨刑立誓：如若蒙冤血就倒流，結果孝婦的血呈青黃色，沿著長竹竿向上流，到了竿頂才沿幡下流。這不僅增加了故事的神異色彩，也突顯了冤情至深。

《搜神記》中的部分民間敘事僅以前代記載為脈絡，具體情節則由干寶進行二次加工。如卷一《董永》雖取材于民間流傳的董永與織女的傳說，但大大拓展了先前的情節，豐富了傳說的內容。在歷代孝子故事的考證中，均認為董永的故事出自劉向所著《孝子傳》，但在傳世的史志書目中卻不見劉向著錄的《孝子傳》，因此無法比較。現存最早的關于董永遇仙故事的記載是曹植所著《陳思王集》中的《靈芝篇》，現把二者略做比較：

董永遭家貧，父老財無遺。舉假以供養，傭作致甘肥。責家填門至，不知何用歸！天靈感至德，神女為秉機。[9]327(《靈芝篇》)

漢董永, 千乘人。少偏孤, 與父居。肆力田畝, 鹿車載自隨。父亡, 無以葬, 乃自賣為奴, 以供喪事。主人知其賢, 與錢一萬, 遣之。永行三年喪畢, 欲還主人, 供其奴職。道逢一婦人曰：“愿為子妻。”遂與之俱。主人謂永曰：“以錢與君矣。”永曰：“蒙君之惠，父喪收藏。永雖小人，必欲服勤致力，以報厚德。”主曰：“婦人何能？”永曰：“能織。”主曰：“必爾者，但令君婦為我織縑百疋。”于是永妻為主人家織，十日而畢。女出門，謂永曰：“我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳。”語畢，凌空而去，不知所在。[6]14-15

《靈芝篇》只是勾勒了董永和織女傳說的大致輪廓，而《搜神記》中的《董永》有“喪父——賣身——還主——逢婦——織縑——女去”等一系列情節，有人物之間的對話，從而使得這一民間敘事更加飽滿。當然這種差異與二者的體裁不同有很大關系，詩歌對于情節構建和人物塑造具有局限性，而志怪小說則更擅長敘事。

劉玄醉酒千日的故事見于《博物志·雜傳下》，全文僅112字：

昔劉玄石于中山酒家酤酒，酒家與千日酒，妄言其節度。歸至家大醉，不醒數日，而家人不知，以為死也，具棺殮葬之。酒家計千日滿，乃憶玄石前來酤酒，醉當醒矣。往視之，云玄石亡來三年，已葬。于是開棺，醉始醒。俗云:“玄石飲酒，一醉千日。[10]233

《搜神記》卷十九《千日酒》，全文已有324字：

狄希，中山人也。能造千日酒，飲之千日醉。時有州人，姓劉，名玄石，好飲酒，往求之。希曰：“我酒發來未定，不敢飲君。”石曰：“縱未熟，且與一杯，得否？”希聞此語，不免飲之。復索，曰：“美哉！可更與之。”希曰：“且歸。別日當來。只此一杯，可眠千日也。”石別，似有怍色。至家，醉死。家人不疑，哭而葬之。經三年，希曰：“玄石必應酒醒，宜往問之。”既往石家，語曰：“石在家否？”家人皆怪之，曰：“玄石亡來，服以闋矣。”希驚曰：“酒之美矣，而致醉眠千日，今合醒矣。”乃命其家人鑿冢破棺看之。冢上汗氣徹天，遂命發冢。方見開目張口，引聲而言曰：“快哉，醉我也。”因問希曰：“爾作何物也，令我一杯大醉，今日方醒？日高幾許？”墓上人皆笑之，被石酒氣沖入鼻中，亦各醉臥三月。[6]235

兩篇主要情節類似，但是《搜神記》增加了人物的對話，故事就顯得更加生動有趣。由此，也可一窺干寶對于敘事的理解及運用，對于中國文言小說的發展具有重要的示范意義。

3.自行采編而成

《搜神記》中還有一些民間敘事是干寶自行采編的，尤其是三國及兩晉部分。李劍國經過考證，認為：“在今本的四百六十四則中，見載于干寶以前的志怪書和其他書籍者約二百則，這是‘會聚散逸’之所得；其余多是‘博訪知之者’的結果。”[11]242

從那些“博訪知之者”的篇目，可以更直接地看出干寶對于民間敘事的理解：

一是語言古樸。雖然《搜神記》為文言小說，但語言質樸凝煉，尤其是那些當世作品，這與干寶從民間采訪得來、盡量保持基本風貌有關。因此，《搜神記》的語言風格不同于魏晉時期的散文講究遣詞造句駢偶化，而是具有較強的民間敘事的語言風格。

二是情節曲折。干寶在《搜神記·序》中表明他的著述是為了“發明神道之不誣”，因此書中不論是取材于前書的故事還是作者自行采集的當世故事，都有一個突出的共同特點——神奇怪異。不論是奇人怪事、還是托夢預兆，或是人鬼(怪)情緣，情節都比較曲折。這與民間敘事講求故事的傳奇性相契合。僅舉一例，卷十八《吳興老貍》故事發生在晉代，應該是干寶采訪得來的民間敘事。故事可謂一波三折：老貍化作父親，打罵兒子——父親識破，讓兒子砍殺老貍——父親看望兒子，兒子誤以為又是老貍化作父親，于是殺了父親——老貍化作父親回家——法師識破，老貍變回原形被殺。人與怪斗智斗勇了三個回合，但結局依然是悲劇性的：老貍被殺，老父被誤殺，兩兒俱死。

三是堅持民間道德立場。《搜神記》的許多篇目只有事件的敘述，沒有任何主觀評價。作者只是通過故事的展開，鮮明地表達了民眾的道德價值觀——知恩圖報、懲惡揚善，等等。如《丁姑祠》見于《太平廣記》二九二、《太平寰宇記》一二九、《方輿紀勝》四二均引作《搜神記》，此事不見于他書，應當屬干寶直接采錄的“近世之事”。此條一方面體現了善惡有報的民間價值觀：丁姑渡河，兩男子戲弄丁姑，被淹死；老翁助丁姑渡河，所以得到了一船魚。另一方面更體現了民間勞動婦女的美好愿望：在息日可以休息一天。《蘇易》見《太平御覽》卷八九二引作《搜神記》，此事他書未見，應當也是干寶自行采集的故事。蘇易為母虎接生，母虎以野肉來回報她，體現了善有善報的民間價值理念。

三、《搜神記》中民間敘事的特點

由于《搜神記》是帶有文人色彩的民間敘事，因此，具有與一般原生態民間敘事不同的特點。

1.神異性的美學特點

干寶編寫《搜神記》主要是為了“發明神道之不誣”，因此，在民間敘事的素材選取上“搜神列異”，具有強烈的神異色彩。這主要表現為兩個方面：

一是豐富的想象力。僅以《搜神記》中的人物為例，就充分體現了想象力的作用。《搜神記》中的神仙大多長生不老，可以隨意變幻形態。如：介琰“或為童子，或為老翁；無所食啖，不受餉遺。”[6]11介琰可以變幻為童子也可以變幻為老翁。葛玄“嗽口中飯，盡變大蜂數百，皆集客身，亦不螫人。久之，玄乃張口，蜂皆飛入。玄嚼食之，是故飯也。”[6]12葛玄可以把米粒變為大蜂，亦能把大蜂變回米粒。《搜神記》中的妖怪無處不在，萬物皆可化為精怪。金、銀、錢、樹、狐、狗、貍、獺、鼠、鱉等都可以幻化為人，在它們幻化為人時體現了作者的想象力，如卷十八《蒼獺》：“有一婦人，上下青衣，戴青傘，顧視婦人，乃自投陂中，氾然作聲，衣蓋飛散，視之是大蒼獺，衣傘皆荷葉也。此獺化為人形，數媚年少者也。”[6]228大蒼獺化作美女“上下青衣，戴青傘”，與末文揭曉“衣傘皆荷葉”前后相扣，令人拍案叫絕。

人鬼戀的故事更加體現了作者浪漫的想象力。如“紫玉”：吳王夫差的女兒紫玉與童子韓重兩情相悅，私定終身。吳王不許，紫玉氣結而死。三年后韓重學成而歸，在紫玉墳前痛哭，紫玉的魂魄從墓里出來，邀請韓重一起回到墓里。韓重與紫玉在墓里過三天三夜的夫妻生活。臨出，紫玉送給韓重一個明珠。這顆明珠既是韓重與紫玉愛情的見證，也使得吳王寬恕了韓重。正是由于作者的想象力才使紫玉和韓重跨越了生死，令原本生死殊途的二人在墓地里完成了結為夫妻的愿望。

二是奇幻的意境。《搜神記》的民間敘事中有一些意境：如夢境、洞窟、墓地等給人荒誕奇異的感覺。夢境中亡人能與生人進行交流，并托夢囑咐事項。卷十有許多關于夢境的故事，如《徐泰夢》，在夢里徐泰得知叔父即將死去的預言，又在夢里祈請，用本縣同名不同姓之人替叔父去死，從而使得叔父免死。

2.社會歷史的另類反映

《搜神記》雖然具有神異性的特點，但干寶創作時依然本著“實錄”的原則，至少在作者看來那些荒誕怪異之事都是真實的。神異性與“實錄”的結合使得《搜神記》呈現出虛幻和真實并存的特征。正如他在序中所說：“雖考先志于載籍，收遺逸于當時，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢無失實者哉？”“若使采訪近世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗。”不論是取材于前載還是自己于當世采訪，作者的出發點還是希望“如實”，雖然由于某些客觀原因，特別是取材于前書的事情作者并不能保證不失實，但是作者依然以史書的標準來衡量《搜神記》的價值。正是由于作者堅持史書如實記載的態度，《搜神記》的民間敘事從側面反映了當時的社會歷史狀況。

一些篇目對于研究當時的社會歷史風俗具有重要意義，卷四第88條《陰子方》臘日用黃羊祭祀灶神、第89條《蠶神》正月十五作白膏粥祭祀蠶神，還有諸如七月七日臨百子池、八月四日竹下圍棋、九月九日登山游觀、十月十五人靈女廟吹笛擊筑等節俗。

一些篇目則反映了當時的政治狀況，特別是那些奇聞異事基本上就是政治變革的先兆。如：“漢景帝三年，邯鄲有狗與彘交。是時趙王悖亂，遂與六國反，外結匈奴以為援。《五行志》以為犬兵革失眾之占，豕北方匈奴之象。逆言失聽，交于異類，以生害也。京房《易傳》曰：‘夫婦不嚴，厥妖狗與豕交。茲謂反德，國有兵革。’”[6]74狗與彘交這種異事是漢景帝(前154年)吳王劉濞、楚王劉戊、趙王劉遂、濟南王劉辟光、淄川王劉賢、膠西王劉昂、膠東王劉雄渠等劉姓宗室諸侯王發起的七國叛亂的征兆。這在歷史上確有其事。

“成帝永始元年二月，河南街郵樗樹生枝如人頭，眉目須皆具，亡發耳。至哀帝建平三年十月，汝南西平遂陽鄉有材仆地，生枝如人形，身青黃色，面白，頭有髭發，稍長大，凡長六寸一分。京房《易傳》曰：‘王德衰，下人將起，則有木生為人狀’。其后有王莽之篡。”[6]9木生人狀反映了王莽篡權的政治事件。“晉明帝太寧初，武昌有大蛇，常居故神祠空樹中。每出頭，從人受食。京房《易傳》曰：‘蛇見于邑，不出三年，有大兵，國有大憂。’尋有王敦之逆。”[6]109大蛇在神祠空樹中居住，反映東晉時期的王敦之亂。

卷七記載兩晉時期的災異事件，也是當時社會自然環境的一種反映。有地震：“元帝太興元年四月，西平地震，涌水出。十二月，廬陵、豫章、武昌、西陵地震，涌水出，山崩。”[6]106有火災：“太興中，王敦鎮武昌，武昌災，火起，興眾救之，救于此而發于彼，東西南北數十處俱應，數日不絕。”[6]107-108

3.類型化的人物形象

《搜神記》作為中國小說發展初始階段的代表作，在敘事技巧及人物塑造方面還是比較簡單的。其中有些優秀的民間敘事，開始注意到人物的塑造。但總體來說，基本上還是一些性格單一、類型化的人物。《搜神記》中有好幾個孝子：王祥、王延、楚僚為母臥冰求魚，郭巨為了更好地贍養母親，甚至要把自己的兒子埋掉。這幾則故事描繪了中國傳統孝子的形象，其中甚至還有些愚孝的成分。但與那些只注重描述事件、淡化人物的文言小說相比，在人物塑造上已經取得了一些進步。

這種不同人物具有的相同性格是一種顯性的類型化人物。除此之外，《搜神記》還有一些“箭垛式人物”。所謂“箭垛式人物”是指民間文學中，當一個具有突出特征的藝術形象樹立起來以后，他身上往往會被累積許多同一類型的故事，這種藝術形象即是胡適提出的“箭垛式人物”。“箭垛式人物”“就同小說上說的諸葛亮借箭時用的草人一樣，本來只是一扎干草，身上刺猬也似的插著許多箭，不但不傷皮肉，反可以立大功，得大名。”[12]471-472簡而言之，“箭垛式人物”就是指民間文學中有諸多附會之說的人物。這些人物形象的某一方面特質比較突出，圍繞這一特質就有好多故事(包括一些并不是真正發生在其身上的故事)都追加到這個人身上，這種突出的特質其實也是一種類型化的人物特征。《搜神記》中就有一些“箭垛式人物”，如郭璞、華佗、淳于智等。以淳于智為例，卷三有四則關于他的小故事：殺鼠、占卜宅居、占卜免禍、筮病，通過這四個故事突出其精通《周易》、擅長占卦的人物特征。

4.模式化的情節

王明珂認為：“歷史敘事情節是否基于‘真實的過去’并不重要；重要的是，只要‘過去’(真實或虛構的)被書寫為一種敘事，此敘事便受流行于社會中的敘事文化所影響。而敘事文化，與敘事者所存在的社會情境密切相關。”[13]這里“范式化情節”也即模式化情節，模式化情節反映了相應的社會環境。《搜神記》中有一些民間敘事具有相似的情節，如城陷為湖的傳說就有三則：卷二十《古巢老姥》、卷二十《邛都大蛇》、卷十三《長水縣》，這三個傳說都具有一個相似的情節就是城陷為湖。雖然三則傳說具有神異色彩：巨魚的父親感恩老姥不食子，把城陷為湖的消息透露給老姥，老姥看到被小孩子涂成紅色的石龜眼睛后忙跑出城去，果然城陷為湖(《古巢老姥》)；小蛇感恩老姥喂養、不把自己交出之恩，替老姥報仇，淹了城(《邛都大蛇》)；老嫗聽到歌謠預言城陷為湖，后來預言成真(《長水縣》)。三則故事內容不同，但都具有城陷為湖這一情節，其實反映了陸地沉沒為湖的災害事件。

《搜神記》中還有許多模式化情節，如人死復生(卷十五《王道平妻》《李娥》《史姁神行》《社公賀瑀》《戴洋復活》《柳榮張悌》等)、人鬼戀(《紫玉》、《廬充》等)、人神戀(弦超和知瓊、董永和織女等)。這些模式化的情節正是民間敘事的一大特點。

總之，《搜神記》保存了豐富的民間敘事，對中國文化尤其是古典小說產生了巨大影響。這些民間敘事情節曲折，一些人物形象突出，對于中國敘事文學的發展產生了重要的推動作用。成熟的民間敘事使《搜神記》成為志怪小說的集大成者，不僅是文學批評熱衷分析的對象，也是社會歷史研究的重要資料。