論過程哲學的創造性轉化思想

[摘 要]經懷特海、哈茨霍恩、科布三代人的發展，“創造性轉化”被確立為過程哲學的一個核心思想，貫穿于其宇宙論和方法論。以強調生成和內在關系為特征的有機宇宙論是“創造性轉化”的方法論的基礎。創造性轉化的方法論則被運用于多元處境下的宗教對話研究，它倡導在尊重差異的同時走上一條相互學習、共同發展的道路。過程哲學的創造性轉化思想適于中國處境中的宗教學研究，尤其對宗教乃至文化對話具有啟發意義。

[關鍵詞]過程哲學;創造性轉化;方法論;宇宙論

Abstract：The thought of creative transformation was established as a core concept in the cosmology and methodology of process philosophy by the efforts of Whitehead， Hartshorne and Cobb-process thinkers from three generations. Based on the organic cosmology characterized by ideas of becoming and internal relationship， the thought of creative transformation as a methodology has been applied to dialogical studies among religions in the context of cultural pluralism.This methodology， while respecting cultural differences， provides a constructive way of reciprocal illumination and symbiotic improvement to religions. The thought of creative transformation of process philosophy is valuable to the study of religion in China， especially to the study of religious or cultural dialogue.

Key words： process philosophy; creative transformation; methodology; cosmology

一 引 言

創造性轉化（creative transformation）是文化研究領域一個耳熟能詳的概念。自20世紀70年代起，它就作為方法論被漢語學者自覺用于文化建構[1]，在今日中國傳統文化尋求復興的過程中，它獲得了更廣泛的關注。然而，目前漢語學界較少討論西方學者對創造性轉化觀念的思考，對這一觀念背后的哲學依據的挖掘也略顯不足。在當代西方哲學思潮中，由懷特海（A. N. Whitehead，1861-1947）開啟的過程哲學被視為創造性轉化思想的基本來源之一。可惜，懷特海在西方的追隨者雖發展了他的思想，卻未系統梳理創造性轉化觀念在過程哲學中的演變，更未探究它對于漢語學界的價值。在此背景下，本文先系統呈現創造性轉化如何作為一個核心觀念貫穿于過程哲學的演變之中，而后分析過程哲學的創造性轉化觀念的理論特色，并揭示它對中國宗教學研究的方法論意義，以此推進該觀念研究的深度和廣度。

二 懷特海的“創造”與哈茨霍恩的“創造性綜合”

如所周知，懷特海的主要理論旨趣是建構有機宇宙論（或稱過程宇宙論）。哲學上的宇宙論旨在探求世界的真實相狀[2]21，因此具有明顯的形而上學特征。懷特海正是在此種意義上闡述宇宙論的。這些闡述在《過程與實在》一書中得到了最系統的呈現。此書主旨如書名所示：“過程”才是“實在”。“實在”指萬物及其現實狀態，“過程”即生成（becoming）。所謂“過程原則”就是指“現實實有”（actual entity）的存在（being）是在其生成中形成的。

生成并非簡單地指變化或運動，而指創造（creativity）。創造是懷特海思辨體系的終極范疇和宇宙論的先驗根據[3]29，37-46，也是有機宇宙論區別于機械宇宙論的關鍵。寬泛地說，機械宇宙論先確定原子式的實體，而后將變化或運動視為實體之間的力的相互作用的結果，其推論是絕對的因果決定論。在這種宇宙論中，新事物是從先前的事實中演繹出來的，將來因而是可預測的和封閉的。但懷特海認為，事物的生成和事物本身是一回事，所謂“一個現實實有是如何生成的，構成了這個現實實有是什么”[4]29。這就肯定了事物內在地具有自我組織、建構的特性，即創造的特性，也肯定了生成中的事物不能還原為先前發生的事實，而是或多或少地對過去有真實的發展、改變。

懷特海之創造包含兩個關鍵要素：一是“關系性”，二是“新穎性”（novelty）。關系性意味著創造不是從無創有或自我演化，而是一種動態意義上的“多”向“一”的轉化。“多”既包括歷時性的先行事實，也包括共時性的環境;“一”指新生成的事物。“多”向“一”的轉化描述的是新生事物逐漸從雜多關系中涌現的過程。在這一過程中，雜多關系作為新生事物建構自身的材料參與其生成，使新事物內在地受到來自過去的影響和環境的規范，與它們形成一種內在關系（internal relationship）。新穎性指“一”在生成過程中提供的獨特的“主觀形式”或“秩序”。這種秩序是個體化的，它是每一新事物自覺性、主體性的呈現。因為有新穎性，“一”不是復刻或簡單地再現原先那堆混沌不清、沒有焦點的關系，而是在雜多關系的合生（concrescence）過程中形成一個局域性的秩序，也就產生了一個新的實際物。“關系性”與“新穎性”表明懷特海的“創造”包含連續和創新兩個含義，這也是創造性轉化最基本的含義。由此可以說，創造性轉化的思維構成懷特海宇宙論的核心。

以宇宙論為基礎，懷特海不時把創造性轉化的思維引入文化觀。這最早體現在他1927年一次講座上對“符號”的討論中。符號不單指語言符號，也包括普遍存在于人類社會中的法典、習俗、慣例、行為規則、藝術準則等，其內容涵蓋“文化傳統”的各項基本構成成分。懷特海認為，良性的社會應該既保持對符號的延續，又促進它的更新。“文明社會的藝術首先在于維護符號代碼，其次是不要畏懼修改，以便確保該代碼能服務于那些滿足一種開明理性的目的。那些既不能尊重符號，又不能自由地修改符號的社會，最終肯定會腐敗。”[5]140

在1933年《觀念的冒險》一書中，懷特海以更宏觀的視角延續了上述討論。他指出文明是一個漸進的過程，它的秘密和希望在于尊重傳統基礎上的變革和創新。書名中的“冒險”代表了創新。“冒險精神”是文明的內在品質之一。任何文明在秉承其優秀傳統時要切記：“以往的成就都是以往時代的冒險行為。只有具有冒險精神的人才能理解過去的偉大。”[6]308反過來說，一個僅復寫過去卻未能繼承過去之創新精神的文明，會全然衰落。但“創新”內在地包含“不確定性”，其結果并非都是善的，“衰敗、變遷、損失、置換，這些都屬于創造性進展的本質”[6]315。這就需要社會與文化足夠平和、穩定，一方面使追求原創的冒險精神得到滋養，另一方面在冒險失敗時不至于陷入沒有導向的混亂。可見，懷特海推崇創新卻不盲目，而是將“延續”視為培養創新的平臺和防止它自我毀滅的保障。

這種觀念在科布那里得到了延續。如在論及“后現代”與“現代”的關系時，科布雖提倡以建構性的后現代主義超越現代，但他也指出，前者是以后者已建立的良性秩序為基礎的，在兩者之間“保持連續性才是合乎需要的”。[7]10

哈茨霍恩（C. Hartshorne，1897-2000）是懷特海早期的擁護者，和懷特海共同塑造了過程哲學。他兼收皮爾士（C. S. Peirce，1839-1914）、詹姆士（W. James，1842-1910）的經驗形而上學（metaphysics of experience），將經驗具有的連續性、自發性、互動性、反應性、綜合性和相關性泛化地用于對宇宙萬物之有機性的闡述。這些特性則被概括為“創造性綜合”（creative synthesis）

創造性綜合非哈茨霍恩首創之術語，亞歷山大（Samuel Alexander， 1859-1938）曾用此術語描述自然之進化。它指新的質量以一種機械論無法解釋的方式在舊有的、簡單的樣式中生長出來。但哈茨霍恩繼承之前各種過程思想學說，對創造性綜合作了最系統的說明。。此“綜合”旨在從發生學層面說明生成具有綜合的特性，其對立項不是邏輯學意義上的、非時空性的“分析”，而是對具體事物的情境性和關系性的“簡化”。[8][9]

哈茨霍恩還接續懷特海認為哲學傳統中多組對立的范疇，包括多與一、相對與絕對、具體與抽象、效果（effect）與原因等，能同時呈現在創造性綜合的動態過程中，并可在此思維下得到調和。[9]99由此，他自覺將創造性綜合從宇宙論發展為一種哲學研究的方法論，力求將看似矛盾的觀念或思想體系捏合成更豐富的系統。

他也稱此為“中間道路的哲學”。[10]可惜，他主要將此方法運用于建構自己的形而上學體系，卻未能充分挖掘它對不同文化傳統對話的價值。

綜上，懷特海雖未直接采用“創造性轉化”這一術語，但借助于創造、生成、合生、涵攝、內在關系這一組含義接近或相互關聯的概念，他已在宇宙論中確立了“創造性轉化”的思想，并將之運用于文化哲學的討論中。哈茨霍恩則將此一思想發展為“創造性綜合”，作為哲學研究方法論。

三 科布的“創造性轉化”

科布（John Cobb， 1925- ）繼承懷特海、哈茨霍恩提出了創造性轉化。格里芬（David Ray Griffin）認為創造性轉化是科布思想的中心概念，科布亦自稱“轉化論者”（transformationist）。與前人的同類理論相比，科布的創造性轉化理論更系統、成熟，它不僅涉及生態學、政治學、神學、文化等領域的討論本文僅從對話方法論層面討論科布的“創造性轉化”，涉及生態學等層面的研究，可參賴品超等：《儒耶對話與生態關懷》，北京：宗教文化出版社，2006年。，而且具有很強的實踐哲學的傾向。[11]在文化實踐中，創造性轉化主要被科布用作一種全球化、多元化處境下的宗教對話方法論。

現代西方主流的宗教對話理論有三種：排他論（exclusivism）、兼并論（inclusivism）和多元論（pluralism）。其中，多元論作為對前兩種理論的反駁，要求摒棄一較高下的辯難式思維，強調對他人的尊重和自我的開放，在20世紀得到長足發展。科布要求宗教對話超越官方立場，并放棄以說服他人皈依本宗教為目的，屬多元論者。

但科布提出一種深度多元論（deep pluralism）

深度多元論也稱差異多元論或互補多元論，是科布晚期與格里芬共同提出的主張。此處闡述深度多元論是為輔助說明科布的創造性轉化理論，故后文僅在科布名下概括他二人之深度多元論。，以區別于希克（John Hick， 1922- 2012）提出的經典的多元論。[12]希克是現代多元論中最具影響力的人物，他以康德所說的現象與物自體來類比地解釋諸宗教與終極實在——他稱之為“真”（the Real）——的關系。多元的宗教現象來自于不同群體對同一個“真”的有效理解、體驗和回應方式，這就像色彩繽紛的彩虹是太陽光在大氣中折射的結果一樣。[13]序言2由于多元背后有共同的“真”，諸宗教便有了對話的基礎。科布贊揚希克倡導對話的精神，但希望將“多元”貫徹到底。他指出希克的多元僅在于符號系統、學說公式以及朝向共同目標的工作手段，這最終仍將諸宗教定位于同一個終極實在。[14]66因此，希克的“多元”是“淺層的”和“不充分的”，他在終極層面仍是同一論者（identist）。與之相對，深度多元論在哲學層面和宗教層面、在終極實在觀和實踐目標上都堅持多元，[14]對話的基礎不是一致性而是差異和互補。[15]中文版序言3深度多元論在“多元”問題上的激進立場甚至使它與特殊論（particularism）呈現出一定的相似。特殊論一般被視為是取代排他論的一種發展，[16]534它把排他論的焦點從對其他信仰的排斥轉向對自己信仰之獨特性的強調。在較基礎的層面，特殊論認同文化現象存在多元性（plurality）的事實[17]2，在政治社會領域也認同多元信仰的權利，因此具備基本的寬容精神。在更高的層面，特殊論者與科布一樣難以接受終極實在層面的一元論的架構，因而強調多元真理的不可通約性。這種不可通約性使嚴謹的比較研究失去了基礎，卻反而暗示著宗教真理之間所謂的矛盾可能只是一種似是而非的表象。如海默（S. Mark Heim）支持終極實在層面的多元，認為對話的目的就是澄清諸信仰間根本的差異。這樣，不同的信仰者將明白他們不是追逐同一目標的競爭者，他們之間毫無高下的可比性;甚至，由于認識到巨大的差異和對其他真理的無知，他們會對他人抱持寬容、敬畏的態度。[18]150

但深度多元論未停留于特殊論。它不愿把人的視野局限于各自的傳統，僅對他人保持一種有距離感的敬畏，而希望諸宗教通過對話達到更友好的關系。為此，它首先要解決對話之可欲性的問題：若諸信仰不僅依賴于不同的情感親證而發生，不同的符號系統表達，不同的思維邏輯自我論證，而且在根本上走向不同的終極實在，那么對話的動力、價值和方向何在？

創造性轉化正可回應這一問題。科布樂觀地指出，任何謙遜、健康的宗教徒都會承認自身傳統中實際存在的智慧比當前他所把握的更多，而對話有助于諸宗教挖掘尚未顯啟的智慧。挖掘智慧不是在揭示同一真理的不同側面，也無意于將片斷的真理整合為更大的真理這使創造性轉化和創造性綜合呈現出一定差異，后者更接近一種模糊身份的混合主義（Syncretism）的方法論。，其旨歸是對話者在差異中相互啟發，使各自的傳統得以滋養、拓展、深化，即“創造性轉化”。這種轉化以深度的差異照亮各傳統原本晦暗不明的部分，由傳統間的多樣性激發出宗教內的多樣性，后一種多樣性又在融突中逐漸被揉成一個更成熟的有機系統。因此，每一對話的參與者都未因轉化而消解，此所謂“深度的信仰與深度的對話攜手并進”[14]73。

在其創造性轉化觀中，科布對宗教的理解作了一個從本質主義到有機主義的切換，這其中也伴隨著本體論向認識論的視角切換。在他那里，宗教與其說是反復陳述著一套特定的真理，不如說是不斷追尋一套特定真理的動態傳統。對話則是追尋真理的一種途徑，因此成為傳統建構自身的一種方式。以這種方式，任何傳統都是在對話過程中整合、重塑自身，而非在確立身份后再參與對話。由此，對話研究也就與比較研究區分開來，重點不再是靜態地展示和對照已有的觀念，而是在與差異者的“相遇”中尋求創新的契機。

值得注意的是，創造性轉化并不必需采取對話的方式。如基督教中的文化-語言學派認為，宗教共同體無需接受更廣泛共同體的符號，而應該恢復自身的符號，以自身的方式言說世界。[7]29此學派贊同更新，但將更新的動力置于傳統內部。

漢語學界有類似觀點，如衣俊卿將創造性轉化視為由單一傳統內部動力推動的變革，其對立面是固有文化內在動力不足的情況下由外來文化強加的批判性重建。可見，創造性轉化中“延續傳統”的特征容易被理解為“以傳統為轉化的動力”。[19]與之相反，科布一再堅持“外部刺激”對革新的重要性，[20]87- 88，97并質疑文化-語言學派的進路使革新流于表面，其系統在深層結構上仍保持不變。[7]29可惜，科布并未提供更多的論據說明對話對于創造性轉化的重要性。若為他稍作辯護，我們或可粗略列出以下幾點理由：第一，當人們維護多元時，除了維護每一特殊個體存在的權利外，也會期待多元是可分享的。否則，多元仍是獨白。第二，就如眼睛永遠看不到自己一樣，任何傳統都不能單憑自己的努力完全消除自身的視角盲點。而真誠相待的對話為諸傳統掃除視角盲點、豐富對自身的認識提供了平臺。第三，從有機哲學的視角看，向他人開放是生命力的表征，封閉則意味著死寂，因此一個傳統不可能以后一種方式實現革新、走向興盛。此點將在下節詳細討論。

綜上，科布力圖以深度多元論克服希克的多元論的不徹底性，以創造性轉化作為推動多元宗教參與對話的動力，從而在維護認信的同時避免對話淪為兼并他人的手段，在調和多元性與特殊性的基礎上為宗教間的交流提供新的方法論選擇。若將宗教引申為文化甚至文明來看[21]，創造性轉化也為全球化背景下處理諸文化、文明的關系提供了一種有別于文明沖突、西方化（westernization）和雜合化（hybridization）的方案，為文化、文明由相互尊重走向相互促進，共同參與到人類命運共同體的建設提供了方法論框架。

四 創造性轉化：從宇宙論到方法論

在思想史中，創造性轉化的觀念非過程哲學獨有。我們可從柏格森（Henri Bergson， 1859- 1941）的延綿概念中提煉“創造性轉化”的哲學基礎，從詮釋學中找到轉化古代文本的具體的實踐途徑，從馬克思關于社會發展的辯證法考察新的社會存在對社會意識的變革有何影響。漢語學界對這一方法論也積累了些許討論。這些思想或討論都寬泛地肯定創造性轉化的方法應包含“延續”“認同”和“轉化”“開放”這兩方面的訴求。過程哲學在這一基本立場上與其他學說無異，它只是既采取“創造性轉化”的表達、又將之用于文化研究的代表之一。但過程哲學有其獨到之處，即其方法論與有機宇宙論的密切聯系。

縱觀懷特海、哈茨霍恩、科布思想的發展，“創造性轉化”最初包含在“創造”概念中，是過程哲學闡述宇宙之有機性的一個基本思想，之后則逐漸成為治學的方法，不僅使“過程思想本身處于過程中”[22]6，更衍生出對話研究方法論。這種由宇宙論到方法論的演變既是邏輯的展開，也包含了創新。二者關系具體有如下幾方面：

第一，過程宇宙論為對話方法論提供了理論基礎。

懷特海以非實體的思維否認脫離關系的、一成不變的絕對個體的存在，并通過現實實有相互涵攝的生成過程勾勒了一幅從多元實在論通向有機宇宙論的圖景。與哲學傳統中的“有機”時常被理解為從整體出發看整體與部分的關系不同，懷特海承認宇宙為“有機整體”是基于個體具有相互結構的關系性。可惜，懷特海及哈茨霍恩受時代限制，始終沒能在文化研究中將“相互結構”與“多元處境”緊密結合。如懷特海在談“觀念的冒險”時，更多是在單一傳統脈絡中對古今之間的“承”與“轉”作歷時性討論。科布則真正將多元實在的宇宙論用于反思多元文化在共時性境遇中如何相處，提出依靠對話而“相互轉化”（mutual transformation）。與多元實在的宇宙論的思路一致，科布也擯棄了一元、整體的真理觀框架，不再以“萬法歸一”作為對話的預設，從而避免了對話中常有之簡化或扭曲諸體系、觀念將之統一套入某一既定模型的傾向，為在對話中創新保留了更多空間。

第二，過程宇宙論說明了對話的價值和動力。

懷特海曾指出，一個文化傳統“要靜止地維持完善是不可能的。這一規律根植于事物的性質之中……純粹的保守主義者反對的實則是宇宙的本質”[6]302，這暗示了其宇宙論支撐一種將文化視為動態有機系統的觀點。作為有機系統，文化的生命力又依賴于與其他文化的共生、互動關系。哈茨霍恩強化了“生機”與“互動”的關聯。他認為傳統形而上學過于籠統地將不受影響者、擯棄關系性者評判為強大，將被影響者視為弱小。但被影響有兩種情況：一是在“外在關系”中單向地被決定，二是在“內在關系”中有機地互動。后者是主動接受和回應外界的影響，作出轉變，它與自我封閉的“僵死”對立，是“生機”和“強大”的表現。但哈茨霍恩多將此觀念用于批判古典形而上學將終極實在視為“不動的推動者”。科布則將這種觀念系統地滲入對文化的反思，使主動地自我開放、轉化不再被視為消解文化認同的活動，而是在生成（becoming）中激發文化生命力的要素。同時，對異質文化開放的程度、互動的深度，也在一定程度上成為衡量一個傳統是否興盛的標準。這種標準擯棄了霸權主義的思維，它不僅增強了對話的參與性，也為反思諸文化傳統在多元世界中的復興提供了新的視角。

第三，過程宇宙論提升了創造性轉化方法論的理論地位。

對話研究中一種常見的方法是以共同面對的現實問題——如生態、現代化——作為溝通多元、實現對話和轉化的契機。然而，這種方法依賴于處境和時效，有時還可能為了對話刻意制造假想敵。與之不同，創造性轉化的對話觀雖關切實際問題，卻不以之為基礎，而是在宇宙論中獲得了一種本體論的肯定。即便創造性轉化的主體、內容、程度、方向隨語境的轉換而轉變，這一模式卻普遍有效。這種普遍有效不意味著創造性轉化的成果必然有益或應被接受，相反，它意味著每次創造性轉化都只是一種實驗性的文化現象，其成果應不斷被挑戰、修正。

第四，過程哲學從宇宙論到方法論的創造性轉化觀對中國的宗教學研究有特殊的啟發意義。

如所周知，懷特海之學說自產生之初就受不少中國思想家的青睞。方東美、唐君毅曾直覺到過程宇宙論與作為儒道共同思想源頭的《易》所描述的“生生”之形而上學的宇宙觀十分接近。其后學程石泉、成中英、唐力權、安樂哲（Roger Ames）、俞懿嫻[23]等系統地發展了這種直覺俞懿嫻文中的“創化”乃海外新儒家在比較研究中對懷特海“creativity”的常用的翻譯，以突出懷特海的“創造”意指連續性的生成。，從而不僅為《易》的哲學闡釋打開了空間，也使中國傳統宇宙觀具備創化的思維在對話研究中得到廣泛認同。而從史實來看，儒釋道融突互動的綿長歷史則不僅說明中國宗教在發展中持續踐行著創化的精神，更從經驗層面佐證創造性轉化式的對話不必然如一些學者所憂慮的那樣帶來身份的消解。[24]這使創造性轉化可能成為一種適于中國宗教、文化狀況的方法論。可惜，當代學者在創造性轉化的術語下有意識地建構方法論時卻沒能將宗教多元與對話置于顯著的地位。

一般認為，“創造性轉化”在漢語學界最早由林毓生于20世紀70年代提出。

林毓生將創造性轉化概括為對傳統文化中的符號和價值體系加以改造，一方面創造出有利于變遷的“種子”，另一方面在變遷中保持文化認同。按陳來的考證，林毓生又是在參考了羅伯特·貝拉的“創造的改良主義”（creative reformism）提出此一概念的。[1]5只是陳來未提及林毓生在討論創造性轉化時亦不時引述懷特海的思想作為參證[25]5、347，也就未說明林毓生對過程思想的吸納。但與懷特海不同，林毓生的創造性轉化理論沒有太多形而上學的宇宙論的意味，卻有不少現實關切。他關切中國近代救亡圖存的社會需要和與之相伴的文化運動，將問題聚焦于傳統文化在現代社會中的價值、定位和存在方式，反思如何通過創造性轉化得到自由、理性、法制和民主。[25]5在他之后，傳統之現代性問題得以沿襲，或多或少、或顯或隱地構成中國學者討論創造性轉化的爭論焦點和文化語境。

李澤厚是一個典型的例證。李澤厚是在“西體中用”的概念下論說“轉化性的創造”的，而他這兩個概念的背景和關切都是現代化與傳統的關系（尤其矛盾關系）問題，這種背景和關切亦是接續前人的討論而來。但李澤厚對“體”“用”有自己的定義，“體”指“‘社會存在的本質’，即人民的衣食住行、日常生活”。由于中國社會的“體”已經進入了現代化，所以包括文化傳統在內的“用”需要相應地作出“轉化性的創造”。[26]因此，漢語學者至今仍多從“古今問題”的歷時視野來理解創造性轉化，并未突出此方法在文化多元處境中的作用，更未深究它對宗教對話的價值。

然而，多元性是當代中國宗教最基本的事實和特征。在這種事實和特征下，中國傳統宗教的全球參與，基督教、伊斯蘭教的本土化，儒釋道基伊的融突互動以及這些活動中必然牽扯到的轉化與認同的張力皆是中國宗教學需要面對的議題。因此，建構以對話為核心的創造性轉化方法論，在學理上說明不同宗教體系（尤其義理體系）如何實現各具特色的共生，這在宗教對話之內涵尚無定論或共識的今天有特殊的價值。

五 結 語

過程哲學的創造性轉化方法論是一種反思諸文化傳統對話的方法論，它攜帶了過程宇宙論重視多元、開放、生成、關系的基因，將文化傳統的生命安放于其未來的可能性中，因此提倡由持續地互動走上一條不斷重新自我認識和整合的建構之路。從過程哲學家與不少佛、儒學者的相互激賞看，這種方法論中暗含的思維模式可能在中國諸宗教傳統中找到響應。更重要的是，這種方法論本身能在中國宗教多元的語境中為對話性的文化實踐提供依據。

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