斯威夫特的理性思辨

姜 文

(溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325035)

斯威夫特身處17世紀末、18世紀初的“古今之爭”思潮中，劉小楓教授極其重視這一文化思潮，認為“古今之爭”在歐洲文化思想史上的地位可與文藝復興及啟蒙運動并列(1)劉小楓：《古典學與古今之爭》，北京：華夏出版社2016年版，第67頁。。從時間指向上來看，居其中間的古今之爭不僅有著歷史必然性，而且其轉折意義非比尋常。文藝復興把人從宗教高壓中解放出來，是舉著復興古希臘、古羅馬人文價值的旗子完成了“宗教人”到“自然人”的轉變，人之為人的主體性得以高揚。但是，放任自由、高揚感性的背后卻蘊含著更大的虛無，人的理性突破了宗教的“樊籠”卻又落入王權和資本的陷阱。而啟蒙運動正是在文藝復興的缺點處開發，標榜科學和民主，旨在為人的理性確立一個新坐標，用新的準繩清洗以往的不合“理”觀念。既是有關價值觀念的轉變，必然要涉及一場形而上的古今論爭，相比于文藝復興和啟蒙運動，“古今之爭”的轉折意義在于對前者進行反思和對后者進行思想預熱。

作為這場論戰中的關鍵人物，斯威夫特代表了崇古派的觀點，他對坦普爾的思想有所繼承，但更多的是發展。總之，斯威夫特承續了坦普爾厚古薄今傾向，“蜜蜂”與“蜘蛛”的古今對比觀存在其創作始終。但是斯威夫特關于古今的思考比坦普爾更加深入，他不僅進一步展開了坦普爾《論古今學問》中引而未發的政制問題，而且把宗教和學問問題也整合進其思想體系。斯威夫特對這三個維度的思考清晰地呈現在其早期創作中:《論雅典和羅馬貴族與民眾的競爭和爭執及其對兩國的影響》討論了政體問題；《木桶的故事》“旨在揭露宗教和學問的謬誤(2)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社2015年版，第80頁。；”與之一同付印的《書籍之戰》和《論圣靈的機械運轉》則進一步就學問和宗教問題展開討論。

一、蜜蜂與蜘蛛的鮮明對立

《論雅典和羅馬貴族與民眾的競爭和爭執》是斯威夫特發表的第一篇論說文，斯威夫特的諷喻之劍此時尚未出鞘，但是字里行間已經透露出尖銳的論戰風格。在正文之前，斯威夫特引用了盧克萊修《物性論》中的一句話：如果你認為這是正確的，就認輸；如果你認為是錯誤的，就準備反駁。英國的思想爭鳴往往與政治動態緊密相關，斯威夫特寫這篇文章顯然是旨在探討“帝國的命運(3)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社2015年版第265頁。斯威夫特自言“最近我們的一些公共訴訟和我們仍然深陷其中的錯綜復雜的派系斗爭引發了一些思考，這些思考促成了這篇論文”。”。此時斯威夫特內心那“狂熱的怒火”還沒有找到合適的表達方式，用這樣一句充滿火藥味兒的引語奠定了整篇文章的論戰基調。“權力均衡”是斯威夫特認為的理想政治形態，他在第一章考察了權力均衡的本質，即國王、貴族、平民三方角逐權力的政體框架，接著就指出民眾獨裁對希臘和羅馬的危害。他認為民眾利用法案彈劾偉人導致了希臘的滅亡，而貴族和民眾的奪權斗爭導致了羅馬的滅亡。斯威夫特列舉了許多例子用來說明他的觀點，這也是第二章、第三章的主要內容。需要注意的是，斯威夫特反對“那些靠對民眾溜須拍馬(4)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社2015年版，第273頁。”而獲選的議員，但這并不代表斯威夫特反對民主，或者說斯威夫特反對的是扭曲了的民主。這種民主始于“民眾獨裁”的權力欲望，最終卻使自己成為了獨裁者的犧牲品。斯威夫特抨擊的是違背了梭倫建制、打破了權力均衡的平民專政，而并不是民主政制本身，他在第四章的結論里重申了這種觀點：

首先，國家的權力均衡一旦正式確定，最為危險和愚蠢的做法是對于民眾最初的奪權行為做出妥協……其次，從這種結果不難判定民眾侵權的特定等級……再次，(對于公民大會，恕我直言)很難找到某個人只犯一種錯誤或只有一個缺陷，也很難找到民眾代表或民眾整體能夠完全避免某種錯誤或缺陷……最后，所有自由的國度應該避免獨裁，即把無限權力僅交給一人、少數人或多數人手中(5)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社，2015年，第264-265頁。。

斯威夫特認為：現在的英格蘭正在重走希臘和羅馬的老路——民眾專政，似乎意在“證明英國的民主革命品質低劣(6)劉小楓：《斯威夫特與古今之爭——為新文化運動100周年而作》，《江漢論壇》2015年第5期。。”其實未必如此，斯威夫特認為，清教出現之后民眾與貴族之間的權力由均衡走向失衡，按照本文的論戰風格，如果斯威夫特旨在批判民主制度，接下來他肯定會把矛頭直接指向英國憲政。但是他又特別強調了個人之于議會的影響(7)例如，“議會在辯論事務時出現的大多數錯誤或失策來源于個人對于大多數人的影響”，“無論是在當今民眾代表中間，還是在過去的全體民眾中間，一個人對一群人的影響似乎同樣巨大”，“一個人作為履行公共職責的民眾代表和他作為日常生活中的普通人之間的差異是世界上最大的差異”等等。，把議會決策的大多數失誤歸因于黨派對民眾的諂媚，他在開頭交待了促使自己思考的外因，也在結尾表達了對當前議員選舉的看法，還有他所認為議會的理想形態。

……這樣的議會必須一致行動，遵守公共原則，為公眾服務；辯論時不要有虛情假意，不受某個領導人或鼓動家的影響；議員不是想方設法說服大多數人同意自己的意見，而是隨時準備同意整體上比較明智的決議，雖然它與自己的觀點相左(8)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社2015年版，第268頁。。

由此看來，斯威夫特對民主制的態度，就好似“清君側”一樣，他所針對的是那些靠對民眾溜須拍馬而當選的“奸臣”，這樣的議會和他們所代表的民眾是脫節的。當這些議員提議時，很大程度上是為自己所在黨派謀利而非代表民眾意愿。這種民主政制在推崇權力均衡的斯威夫特看來，自然是變了味道的“偽民主”。

與討論政體時直來直去的寫作風格不同，《木桶的故事》涉及到對宗教和學問的看法，斯威夫特不得不采取諷喻手法，他的寫作風格也由此確立。《木桶的故事》由宗教故事和五節“散記”構成。“散記”部分有學者已經做了詳細且充分的論述，即這五節“散記”是“遵循從提出批評概念并諷刺虛偽的學究式批評，到揭露所謂‘正牌批評家’瑣碎、迂腐、考據的癖性，再與主線故事匯合痛諷‘現代派’對‘新哲學’體系的狂熱崇拜，最終牽扯出隱伏其后的笛卡爾唯理主義，指出其是滋擾現世秩序與學風傳承的不安因素這樣一條清晰線索；因而可以說構成了與主線故事批評宗教狂熱主題并進的、批判‘現代派’學識狂熱的‘第二戰場’(9)歷偉：《“古今之爭”與“離題話”：被忽略的事件及文本》，《福建師范大學學報》(哲學社會科學版)2017年第1期。。”可以說，批判宗教狂熱和現代學識的狂熱是《木桶的故事》中兩個并行的主題，《書籍之戰》和《論圣靈的機械運轉》則是對這兩個主題的進一步延伸。

兩派書籍開戰之前，斯威夫特鋪寫了兩個“楔子”，即帕納薩斯山爭論和蜜蜂與蜘蛛的寓言。前者指出現代派斷古自大的學術傾向，與當時沃頓和本特利意圖以考據方式質疑古典文藝地位的現實情況相聯系。敘述者借對雙方實力的描述表達了他鮮明的立場：現代派雖然隊伍龐大，卻為誰當領袖而起了爭議，其中的雜牌軍更是由一群衣不蔽體的“無賴和流浪漢”所組成。相比之下，古代派的軍隊雖然很少，卻裝備精良且井然有序。帕納薩斯山爭論是對現代派學識實力的鄙夷，而蜜蜂與蜘蛛的爭吵則進一步凸顯出二者學識德性的高下。蜜蜂將爭吵的關鍵歸結為一個問題：哪一個生物更高貴？

一個僅關心四英尺見方的彈丸之地而且狂妄自負，雖然自給自足，卻變一切為廢物和毒液，最后造出來的只有毒藥和蛛絲；另一個以天地為家，憑著不懈追尋、潛心研究以及對事物的正確判斷和辨別，帶回了蜂蜜和蜂蠟(10)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社，2015年，第205頁。。

由此，古代派不僅在成果方面，而且在品質方面也勝過了現代派，“蜜蜂”對“蜘蛛”形成了全面壓制。《論圣靈的機械運轉》接續《木桶的故事》最后一節對杰克所代表的狂熱派的諷刺，但是語氣較之有所緩和。后者以諷刺彼得和杰克為主，是“諷中帶論”，而前者則是“論中帶諷”，用一種更加理性的態度討論宗教狂熱。在理性的審視下，斯威夫特區分了自然原因和技藝使然的兩種狂熱，界定了自己所論的范圍，對會眾和布道者在參與狂熱中的作用分別加以討論，并且勾勒了宗教狂熱的大致歷史。雖然最后并沒有總結性的結論，但是作者的觀點早已開門見山地擺了出來：以諷喻的形式抨擊非國教的信仰，尤其是貴格派、清教徒以及其他操縱圣靈機械運動的“工匠”。

斯威夫特早期關于政體、宗教、學問的思考，受古今對比的二元思維支配。但是他并沒有一味抬高古人、貶低今人，而是考慮到了其中的復雜性(11)歷偉：《調和古今：<書戰>敘事裂縫中的文化抉擇》，《廣東外語外貿大學學報》2017年第4期。。《書籍之戰》中坦普爾的身份很能說明問題，坦普爾是現代派的一員，卻長期向古代派學習，因此是最受古代派鐘愛的“現代派”。也正是坦普爾的“通風報信”，才使得古代派有所防范。雖然斯威夫特表達出一種調和古今裂縫的傾向，但是這場“古今大戰”過于驚心動魄，你死我活的爭斗蓋過了攜手并進的中和。而在《格列佛游記》中，斯威夫特關于古今價值取向的思考更加成熟，彌合古今傾向也愈發明顯。

二、巨人與侏儒的模糊立場

總之，“小人國”和“大人國”形成的對比是“現代民主政體和古代君主政體的對比”(12)劉小楓：《斯威夫特與古今之爭——為新文化運動100周年而作》，《江漢論壇》2015年第5期。。而更值得注意的是，《格列佛游記》延續了《書籍之戰》中坦普爾的雙重身份問題。作為游記的敘述者，格列佛既是“小人國”中的“巨人山”(The Great Man-Mountain),又是“大人國”里的畸形兒(Lusus naturae)，導致格列佛從“看”到“被看”地位的轉變。這種身份立場的模糊性在慧骃國一章里更加明顯。

在“小人國”里，格列佛擁有各方面主動權。他既可以聽從國王號令幫他打敗敵國艦隊，也可以反對國王徹底消滅敵國的命令，同時，在國王想要制裁他的時候他可以選擇逃跑。不僅如此，體型的龐大也給格列佛帶來了自由的視角，利立浦特國的一切在他看來都非常渺小，這使他可以始終保持上帝視角。在這種視角下，格列佛可以從容不迫地審視他所見到的東西，因此他對“小人國”的黨派、戰爭、官員任職方式、法律、風俗、教育制度等情況進行了全方位觀察。雖然格列佛本身持中立態度，但經此變形，在我們看來不免就有了諷刺味道，其中滲透著斯威夫特關于英國現狀的思考。而到了“大人國”，格列佛處境顛倒，格列佛作為一個玩物被其主人帶到各地供巨人觀賞。格列佛不僅沒有了主動權，而且在視角上也變得極其狹隘，處處需要仰視，也處處被人觀察。在“小人國”，他可以隨意觀看眼前的制度風貌，但是他對“大人國”法律、軍事、政黨、學術等情況的了解，卻只能靠去圖書館一行一行地閱讀書籍。不僅如此，格列佛還從一個“言說者”變成一個“被言說者”。當談到“小人國”的法律時，格列佛說道：讀者應該明白我指的只是他們原先的那些制度，而并不是后來那臭名昭著的腐敗政治(13)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《格列佛游記》，楊昊成譯，南京：譯林出版社2005年版，第39頁。。而在“大人國”，格列佛向國王介紹完英國的制度后，卻遭到國王的貶斥：我想你們有幾條規章制度原本還說得過去，可是那一半已被廢除了，剩下的全被腐敗所玷污(14)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《格列佛游記》，楊昊成譯，南京：譯林出版社2005年版，第107頁。。敘述視角的變化對照著敘述者身份的模糊，雖然“小人國”和“大人國”的情況形成鮮明對比，但是格列佛的立場是模糊的。“小人國”內有黨派紛爭、外有敵國威脅，不啻為其時英國的翻版。其皇帝看似精明，在官員選拔制度上卻一塌糊涂，格列佛認為這些是腐敗的政治，這也代表了斯威夫特的觀點。然而到了“大人國”，格列佛卻轉身一變偏袒起本國制度，竭力掩飾祖國的缺陷和丑陋。他把國王的侮辱當作一種無知和狹隘，他又談到這個國家學術很不完備、法律條文很少、文風不華麗，只靠常識、理智、正義和仁慈來治國。斯威夫特在這里運用了反諷的修辭手法，盡管我們可以大膽地斷定斯威夫特是站在國王的一邊，但同時我們也不可否認格列佛并非如此。

第三卷主要是對現代學問的諷刺，確切地說，是講述“現代哲學對政治實踐的影響”(15)(美)阿蘭·布魯姆：《巨人與侏儒：1960-1990：全譯本》，張輝等譯，北京：華夏出版社2011年版，第32頁。，布魯姆(Bloom,A.)在《巨人與侏儒——<格列佛游記>述略》一文中有十分精彩的論述，而劉小楓教授則點出了格列佛在卷3中身份的模糊性(16)格列佛在此卷既像一個“崇古派”，又是一個“崇今派”，詳見劉小楓：《斯威夫特與古今之爭——為新文化運動100周年而作》，《江漢論壇》2015年第5期。。其實，隨著斯威夫特理性思辨的逐漸成熟，其筆下知識分子的雙重身份問題也逐漸清晰，成為其創作中一個隱含主題。這種模糊性早在《書籍之戰》中就以坦普爾的身份出現過，《格列佛游記》的前兩卷也涉及到，第三卷通過學問與政治實踐的交融加深了這種模糊，第四卷則把格列佛既非慧骃、又非野胡的模糊性徹底確定了下來。

格列佛在慧骃國不僅作為英國的代表，而且代表著整個人類的理性部分，第四卷圍繞著格列佛和慧骃的對比展開。格列佛，或者說人類所引以為傲的理性，在慧骃的審視下只是“某種適合于助長我們天生罪惡的品性(17)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《格列佛游記》，楊昊成譯，南京：譯林出版社2005年版，第220頁。，”格列佛對此不僅沒有反駁，而且也放棄了在“大人國”國王面前那種對自己祖國的偏袒，他談到自己如此做的動機：

這些杰出的四足動物的許多美德與人類的腐化墮落形成了直接的對照；至此它們已打開了我的眼界，也擴大了我認識的范圍，使我以一種不同的眼光來看待人類的行為和感情，同時也讓我覺得真是不值得設法來保什么同類的尊嚴……拿定主意永不再回到人類中來，而要在這些可敬的“慧骃”中間度我的余生……(18)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《格列佛游記》，楊昊成譯，南京：譯林出版社2005年版，第231頁。

彼時，格列佛已見識過野胡的臟亂險惡，而被慧骃的高貴、善良等品質所折服，他對人類理性的看法也已經被慧骃同化，表面上看來格列佛似乎找到了自己的歸宿。然而格列佛的身份問題卻始終沒有解決，前三卷中，格列佛的身份都有一個比較明確的定位：在“小人國”中是“巨人山”，“大人國”中是“畸形兒”，第三卷中則作為一個參觀者。格列佛從不為自己身份發愁，而且都是選擇了主動離開這些地方。但是在第四卷情況發生了變化，格列佛刻意在吃、穿、住、行等各個方面與野胡劃清界限，竭力證明自己不是野胡，為的是能夠留在慧骃國。但顯然慧骃們理解不了這樣一個“復合的存在物(19)(美)阿蘭·布魯姆《巨人與侏儒：1960-1990：全譯本》，張輝等譯，北京：華夏出版社2011年版，第47頁。”，最終還是被慧骃代表們認定為野胡而驅逐出國。

格列佛的復合性對慧骃而言是個不能理解的難題，但對于格列佛自身而言顯然并不成問題。他清楚地認識到人性之惡，也知道自己的本性如何，但同時他也向往慧骃的高貴理性，因此他甘愿作為一個被改造的“野胡”留在慧骃國。簡言之，格列佛代表了一種由“野胡”上升為“慧骃”的可塑性。但是野胡固然可惡，慧骃的絕對理性也并不就是斯威夫特所贊揚的，相反，其中或許蘊含著斯威夫特對那種以抽象普遍性的名義來否定身體與激情的哲學的批評(20)婁林主編：《斯威夫特與啟蒙》，北京：華夏出版社2017年版，第20頁。。不管斯威夫特態度如何，格列佛的身份是徹底模糊了。經由4次出游，格列佛不僅完成了“巨人”與“侏儒”的身份經歷，模糊了古今身份立場，最后更是成為“野胡”與“慧骃”的結合體，其立場也不再局限于具體的政體、學問、宗教方面，而是上升為對人類永恒真理的追求。由此，斯威夫特作品中知識分子的復雜性主題正式凸顯出來。

三、結語：對人類理性問題的思考

《格列佛游記》中的柏拉圖底色已經被不少學者所論證(21)例如，布魯姆在《巨人與侏儒——<格列佛游記>述略》一文中提出斯威夫特的判斷標準與柏拉圖相一致，認為慧骃國是一個“建立在柏拉圖《理想國》基礎上的烏托邦”；劉小楓認為斯威夫特延續了柏拉圖對靈魂問題的討論；山克曼在《啟蒙之前的理性與啟示——沃格林的分析與斯威夫特的例證》中指出，沃格林所闡釋的柏拉圖和亞里士多德對理性的理解，與斯威夫特在《格列佛游記》中對理性的理解非常相似；戴智恒在《斯威夫特的返歸——論<格列佛游記>和柏拉圖<理想國>中的自然和理性》中，從《格列佛游記》和《理想國》情節、主題的相似性入手，解釋了自然與理性的古今異變。，一直以來，理性問題都是西方思想史上一個重大課題，每次重大社會思潮的發生必然離不開對理性問題的討論。斯威夫特處在古今之爭末尾、啟蒙運動前期，他看到了現代啟蒙理性對宗教信仰可能產生的沖擊(22)時霄：《英格蘭“古今之爭”的宗教維度與斯威夫特<木桶的故事>》，《外國文學評論》2017年第1期。，因此對當時人們關于理性的流行觀點進行了反思。斯威夫特在《致亞歷山大·蒲柏》中說：“我已經搜齊資料，打算撰文證明，把人定義成“animal rationale”(理性的動物)是錯誤的，它只是“rationis capax”(能夠使用理性的動物)而已(23)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《桶的故事·書的戰爭》，管欣譯，北京：商務印書館2016年版，第260頁。。

“理性動物”與“能夠使用理性的動物”差別巨大，人類所引以為傲并習以為常的理性觀念受到了根本且理智的質疑。斯威夫特在此呼吁從與經驗之根斷裂了的陳腐的流行定義轉身，返回到柏拉圖和亞里士多德所闡發的關于理性的古典經驗(24)婁林主編：《斯威夫特與啟蒙》，北京：華夏出版社2017年版，第128頁。。從斯威夫特的早期創作到《格列佛游記》，我們不難梳理出他那條縷清晰且逐漸粗壯的理性之維。

這條理性之維由政體、宗教和學問三方面構成。對于政治問題，斯威夫特往往采取比較直接的表達方式。不管是早期的《論雅典和羅馬貴族與民眾的競爭和爭執》，還是晚期的《格列佛游記》，都能感受到作者在對當前政治傳達一種不滿的情緒。而斯威夫特從一開始對打破政治均衡的民眾專制和黨派紛爭的不滿，到后來對法律、教育、政府選舉等各項制度進行了辛辣諷刺，所思所想脫口即出，所諷所刺淋漓盡致。而對于宗教和學問，尤其是前者，斯威夫特比較謹慎，采用反諷和隱喻方式。宗教問題在其創作中時隱時顯，“在他的烏托邦國家里，這個問題或者以無信仰的方式解決，或者干脆完全被壓制了(25)(美)阿蘭·布魯姆：《巨人與侏儒：1960-1990：全譯本》，張輝等譯，北京：華夏出版社2011年版，第38頁。”，尤其在《格列佛游記》中更加隱晦。但宗教問題仍是不可忽視的一部分。不來夫斯庫帝國和利立浦特帝國的戰爭就起因于對經義的解釋有分歧，在宗教上“鬧門戶分立”，第三卷中寫到飛島國和拉格多科學院對學問的狂熱，這些都是對《木桶的故事》里“杰克式狂熱”的一種回應，也是對歐洲宗教問題的歷史總結。《格列佛游記》的每一卷都隱含著從《圣經》視角對烏托邦的觀察(26)婁林主編：《斯威夫特與啟蒙》，北京：華夏出版社2017年版，第81頁。。不僅如此，對宗教信仰的維護還是斯威夫特思考理性問題的一個出發點。《木桶的故事》副標題為“為普遍提升人類而作”，在開始的辯護中，作者指出當前人類所面臨的宗教信仰失落的威脅：令虔誠和明智的人感到羞愧的是，人們貪婪地閱讀他們的作品，僅僅因為后者充斥著無恥、虛假、和褻瀆神靈的主張，同時夾雜著對教士的不敬言辭，旨在公開反對所有宗教。簡言之，他們的所有原則受到熱切歡迎是因為他們旨在清楚宗教告誡的恐懼：人將為自己的罪惡生活負責(27)(愛爾蘭)喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰》，李春長譯，北京：華夏出版社2015年版，第75頁。。

毫無疑問，對宗教告誡的恐懼是人們得以保持宗教信仰的前提。而隨著啟蒙思潮的壯大，不少知識分子——如本特利和沃頓——開始鼓吹當代技藝的偉大，在宗教方面主張以“可見之事”證“不可見之事”。然而斯威夫特認為以理性證啟示將最終導致啟示的虛無，因此主張保留宗教的神秘部分。基于不同的宗教立場，沃頓《關于古今學問的若干反思》中采取的考據證偽方式，把戰火引到了學問方面。從《書籍之戰》到勒皮他飛島和拉格多科學院，斯威夫特逐漸把現代學問和現代政治實踐關聯起來。在《格列佛游記》第三卷中，科學成為一種影響政治實踐的重要方式：勒皮他飛島用數學思維思考一切，飛島上的人們一只眼睛朝內，另一只眼睛朝外，他們不接觸感官對象，以至于需要時時被仆人拍打才能從思索中回到現實。不僅如此，借助科學的力量，飛島國王可以任意鎮壓反抗者。而拉格多更加荒唐，僅僅有人到勒皮他學了一點皮毛，就回國爭取到皇家特許，建起來的拉格多科學院影響了整個王國的生活方式。越到后期創作，斯威夫特理性三維相互影響程度越深，其理性思辨也愈成熟。

至此，斯威夫特基于政體、宗教、學問的思考融為一體，他對人類理性問題的思考，不僅成功反駁了“人是理性的動物”這一陳腐又流行的觀點，而且也通過描繪慧骃那高貴且善良的理性生活，告訴了我們應該具有怎樣的理性。但格列佛對慧骃的認同并不代表斯威夫特的認同，我們很難搞清楚斯威夫特是否又加了一層反諷。無論如何，作者與敘述者之間存在的這種距離，足以使讀者理性地審視慧骃的理性究竟是否合理。從這一點來看，斯威夫特重新把“人應該具有怎樣的理性”這一人類命題提了出來，這既是柏拉圖思想的時代回響，也是對未來人類發展方向的深切思考。