孟子“民心說”的兩種向度及其完備形態

洪明超

孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民本說”，由于具有反專制的色彩以及能夠接榫西方民主思想的特點，在近代以來頗為人們所注重。但用“民本說”來概括孟子的政治思想則過于寬泛，因為“民本說”僅僅標示了“以民為本”的原則，在這個原則下可以有多種不同的思想路徑。例如《尚書》“民惟邦本，本固邦寧”的說法同樣主張一種“民本說”，但其內在的理路便與孟子不同。因此，要反映孟子獨特的政治思想，應以“民心說”作為代表。其“民本說”實際上正以“民心說”為基礎，“民心說”可以說是他政治哲學的核心理論。

在孟子那里，“民心”一方面是政權來源或轉移的根源，另一方面則是政權合法性的根據。既然“民心”如此重要，那么其內涵究竟為何？其轉變的機制又為何？只有明晰“民心”的內涵和轉變機制，這個理論才真正具有解釋現實乃至規范現實的效力。

然而，我們發現孟子“民心說”的理論其實并未獲得完備的發展，他側重從民眾的感性欲求的角度來討論“民心”，因此“民心”轉變的根據便主要取決于政權能否滿足民眾的感性欲求。但這樣的理論在實踐中可能導致一些危險的后果，從而陷入一定的理論困境。例如，能夠保障民眾生活卻思想專制的政權是否具有合法性？民眾支持的非正義政權是否也具有合法性？同時，在孟子思想中，亦蘊含著解決這些困境的思路，即揭示出“民心”具有義理欲求的向度。因此可以說，“民心”具有感性欲求與義理欲求兩種向度。當兩者都被揭示出來后，“民心說”才具有完備的理論形態，上述的困境才可能從理論上得到克服。下文即對此問題進行詳細的展開和討論。

一、孟子民心說的理論旨趣

孟子提出“民心說”，乃是為了解決政權的來源與合法性的問題。

首先，孟子認為“民心”是政權來源或轉移的根源。他說：

“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·離婁上》)

孟子指出，得天下與失天下的根本原因在于是否“得民”，而“得民”或“失民”在于是否得其“心”。也就是說，得民并不是通過外在的暴力控制人民，而是要獲得人民真心的擁戴。

而“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，是由果溯因，表明不能得天下(失天下)是因為不得民心(失民心)；“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”則是由因推果，表明得民心便能得天下。這可以說是分別從正反兩面表達了得民心是得天下的充分條件。

而事實上孟子亦認為得民心是得天下的必要條件。在面對齊國伐燕的時候，孟子勸齊王：

“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取……以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿，以迎王師。豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。”(《孟子·梁惠王下》)

孟子指出，取燕與否，取決于燕國人民是否歸心(是否悅)，如果燕國人民不歸心，就“勿取”。“勿”在此既是事實判斷，也是價值判斷。燕國人民若不歸順，強取就會導致他國的征伐，最終必然失敗，這是事實判斷；同時，這種行為在道義上也不正義，這是價值判斷。因此，從這個例子可以看出，如果沒有“民心”,“得天下”非但不可能，亦不應當。另一個例子是堯舜禪讓，舜能夠獲得君位，是由于民眾的歸順。如果民心不歸順于舜，天子之位便不可得。這兩個例子也表明，“得民心”是“得天下”的必要條件。

由此我們可以說，在孟子思想中，“得民心”是“得天下”的充分必要條件。政權無論是通過暴力奪取(湯武征伐、齊國伐燕)還是和平轉移(堯舜禪讓)，“民心”都是其中的決定性因素。不得民心，政權在現實中就不可能成功獲取與轉移。這都表明了“民心”是政權來源或轉移的根源。

其次，孟子認為“民心”是政權合法性的根據。上文已提及，孟子在面對齊宣王詢問是否可以奪取燕國時指出“取之而燕民悅，則取之”。與上文的“勿取”一樣，孟子這里的“取”既是一種事實判斷，表明能夠取，也是一種價值判斷。而就其作為價值判斷而言，表明若得到民心，一個政權即便在現實中尚未獲取和確立，但是已經具有了合法性，此時其為了獲得政權而進行的征討行為也具有了正當性。

反之，當一個政權失去民心時，縱使還擁有控制著國家的力量，但已經失去了政權的合法性了。因此，孟子在討論湯武革命是不是弒君的問題時指出：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)桀紂失去了民心，雖然表面上還處于君主之位，但是實際上已經失去成為“君”的合法性而成為“一夫”，湯武革命誅殺桀紂完全是正當的。

由此可見，孟子“民心說”確實是關于政權的來源與合法性的理論，其中“民心”既是政權來源或轉移的根源，也是政權合法性的根據。

二、 “民心說”的內涵、困境與隱含向度

孟子在游說齊王、魏王等諸侯時，并不反對他們“一天下”的野心，相反他采取一種默許的態度，并往往只把批評限制于諸侯們為此目標所使用的方式上。針對諸侯們普遍主張以暴力手段奪取天下的觀點，孟子提出獲得民心才是實現此目標的唯一途徑。那么， “民心”要如何獲得呢？這必然關涉著“民心”的內涵及其運轉機制。

首先，孟子提出了君主獲得民心的方法：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”(《孟子·離婁上》)這里所謂的“欲”與“惡”，就是統治者個人的好惡。獲得民心最簡要的方法就是統治者根據自己的欲求推己及人施于百姓，實現與民同樂。孟子認為，人與人作為同類必然有相近的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”(《孟子·告子上》)雖然具體的欲求對象可能會因人而異，但整體上人類具有追求相似的感性欲求的共性。這種共性又是人生來具有的屬性：

“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)

以感性欲求的共性為人性，是當時較為普遍的看法。孟子雖然認為“性”必須能標識出人和其他動物的差別，因此反對告子“生之謂性”的人性論，但是他并不否認這些感性欲求是生來本有的。

既然人作為同類有此共性，那么“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”便具有實踐上的可能，統治者完全可以根據自己的好惡來判斷民眾的好惡，進而據此施行仁政。朱子在注釋《孟子》時引晁錯之言：“人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節其力而不盡。”(1)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第280頁。三王自己有這種“人情”，同時亦能推之于民。

在孟子和齊宣王的對話中，這一點更加明確。齊宣王贊同孟子仁政的思想，但認為個人的私欲是施行仁政的阻礙，因此他不斷以“好貨”“好色”等借口來自我開脫。而孟子則對宣王的私欲未加批評，反而指出“公劉好貨”“大王好色”，但他們能夠順此心“與百姓同之”，因而便是仁政(《孟子·梁惠王下》)。同樣地，在梁惠王樂臺池鳥獸、好樂時，孟子也不失時機地提出應該“與民偕樂”“與百姓同樂”才能成就王道(《孟子·梁惠王上》)。這樣一種推己及人的方式，孟子也做了明確的概括：

“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

而這種推恩，也是儒家傳統中最重要的觀念之一。孔子提出的“恕”要求“己所不欲，勿施于人”，便是這種思維方式。但在此處我們應該考察的是，所“推”的東西是什么？孟子認為，能夠推恩，便能獲得民心。那么推恩的內容，則可以說就是其“民心”的內涵以及轉變機制的關鍵。

我們發現，孟子在游說齊王、魏王時，要求他們推己及人的心，乃是“好貨”“好色”“好樂”“好臺池鳥獸”之心，這都是感性欲求層面的愛好。包括上引晁錯之言中，作為具體“人情”的“壽”“富”“安”“逸”也都是落在感性欲求的層面。如此，我們實際上可以得出：孟子認為“民心”的內涵便是民眾對感性對象的欲求；“民心”轉變的機制，就是根據統治者能否滿足民眾的感性欲求。

在討論如何具體施行仁政的過程中，孟子繼續強化了這一思路。他說：

“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)

孟子提出制民之產的措施表明，能為民眾提供足夠的物質生活保障，或者也可以說能保護人民的基本生活權益，就能夠得民心。由于這種物質生存保障主要滿足的是民眾的感性生命的維持，因此本文將其歸結于感性欲求的層面。

相反，一個政權若不能提供物質生活保障，便會失去民心。例如，燕國暴虐其民，陷民于水火，齊國對其征討，此時“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師”(《孟子·梁惠王下》)，民心就暫時歸向了齊國。這里民心的轉移基于能否保障基本生活權益，因而仍然是在人的感性欲求層面上立論。

總之，通過以上的分析，可以很明確發現孟子往往基于民眾的感性欲求層面來解釋“民心”的轉移。因此，我們自然可以說“民心”在他那里最明顯的內涵便是民眾對感性對象的欲求。

但這一結論至少隱含著兩個問題。

其一，如果一個政權或國家能夠提供人民生活的保障甚至能較好地滿足其感性欲求，但人是處于一種不自由與思想專制的狀態中，那么這種政權能獲得民心嗎？孟子會支持這種政權嗎？

霍布斯認為，基于人的天性，造成爭斗的主要原因有三種：競爭、猜疑和榮譽。他指出，競爭是為了求利，猜疑是為了保護自己的安全。因此，雖然求利和保全生命比較直接，而求名譽則相對間接，但三者總括起來仍可以說是感性層面的欲求。他認為，在沒有一個外在的權力使大家懾服時，人們便處于一種“每一個人對每一個人的戰爭”的自然狀態中。(2)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。但人們實際上厭惡這種狀態，因而想要超脫出來。霍布斯認為，超脫一方面要靠激情，另一方面要靠理性。對于激情，他說：“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。”(3)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。而理性，則能夠發現作為一般法則的自然律。他提出的第一自然律表明人愿意采用一切手段實現和平(4)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。，第二自然律表明，如果放棄自己的一部分權利能夠實現和平，那么人們必然會采用這種策略(5)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。。因此他認為，民眾出于自保最終甚至會放棄對所有事物的權利并委托給一個人或集體，由此形成國家。但在這種由出讓權利訂立契約建立的國家中，主權者并未與民眾訂立契約，因此，它“所做的任何事情對任何臣民都不可能構成侵害，而臣民中任何人也沒有理由控告他不義。”(6)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。主權者的義務是保護民眾的生命安全和國內和平，而為了國家的穩定，思想專制是可以接受的，“一般人的腦子……像一張白紙、適于接受公共當局打算印在上面的任何東西。”(7)霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。乃至于，“霍布斯支持君主，無論誰是君主，哪怕是篡位者，只要其統治用最為有效的方式在確保國內和平。”(8)維托利奧·赫斯勒：《道德與政治講演錄》，生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第26頁。

而我們考察霍布斯認為民眾想要超脫自然狀態所借助的激情以及理性時，會發現其激情都出于感性欲求；通過理性來訂立契約只是為了能夠自保，這也依然屬于感性層次的欲求。因此，他構想的國家雖能夠提供人民的安全保障，卻可能使人處于一種不自由乃至思想專制的境地之中。顯然，孟子不會支持這種政權或國家。但是正如前述，他偏重以民眾的感性欲求來解釋“民心”，就自然會遇到這種詰難并難以解決。

其二，如果一個政權能夠獲得民眾的支持，這個政權是否必然具有正當性？換句話說，“民心”是否完全等同于民眾的支持，“民心”是否可能被操縱或迷惑而失去其本有的價值？

一個很好的例子是《左傳》的“鄭伯克段于鄢”。共叔段在一定程度上已經能夠獲得某些地方民眾的支持，才得以背叛鄭莊公。那么共叔段既然能夠獲得一定民眾的支持，那么他是否獲得了“民心”、是否具有奪取政權的正當性呢？如果按照前述孟子偏重以感性欲求來解釋“民心”，這個問題亦將不可解。楊時判定共叔段“不義得眾”之后說：

“君明義以正眾，使眾知義，則雖有不義者，莫之與也；雖有僭竊者，莫之助也。尚何使人說而歸之哉？”(9)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。

楊時實際表明，不明義理的民眾，他們心的“說(悅)”是不可靠的，他們可能會歸心于不正義的一方。甚至于，這種民心會助長不義，“彼其得眾以不義也，則民化而為不義。”(10)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。楊時進而指出：

“先王之跡微，而禮義消亡；政教不明，而國俗傷敗。故人之好惡不足以當是非，而毀譽不足以公善惡。則其所譽而好之者，未必誠善也；所毀而惡之者，未必誠惡也。叔段不義而為眾所說者，亦以衰俗好惡、毀譽不當其實故也。”(11)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。

他認為，在政教不明的情況下，“民心”是不可靠的，“民心”不足以作為是非善惡的標準，因為陰謀家是可以欺詐、蠱惑人民的。如此，則“民心”亦不再能作為政權合法性的根據了。

以上兩種可能導致的問題都表明，如果孟子的“民心說”僅僅以感性欲求為內涵，“民心”只隨感性欲望的滿足為轉移，那么這種“民心說”是有嚴重缺陷的。而通過楊時的說法，我們也可以發現，“民心”只有符合義理，才具有真正的價值。也就是說，孟子的“民心說”必須具有義理的向度，才能克服以上的問題，從而成為一種良好的關于政權來源或轉移和政權合法性的理論。

事實上，也正是在孟子思想中，隱含了這個義理的向度，但尚未明確闡明。他說：

“善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”(《孟子·盡心上》)

在此，他雖然明確地表明好的教化才能夠得“民心”，但是善教何以能推出得民心？這至少有兩種可能。第一種，善的教化能夠提高社會道德水準，使人民生活更加和諧，由此更容易獲得生活保障和感性欲求；第二種，民眾對善教本就具有一種喜好。在前者中，人們對善教的喜好是間接的，因為善教能夠帶來利益；后者則是直接的，表明善教本身是可欲的。上引孟子在主張“制民之產”時已經提出“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，但是他終究歸結到“頒白者不負戴于道路”，可見至少在此處他是著眼于義理教化所能夠使民眾獲得的利益。因此，“善教得民心”在此的內在邏輯是模糊的，也許更可能是第一種情況。

但是，孟子確實有義理本身就是可欲的表達。他說：

“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)

在此，他斷言人心本具有一種愛好義理的普遍傾向。這種對義理的愛好，與對感性對象的愛好一樣是天生具有的。因此，孟子雖然討論“民心”時往往基于感性欲望來立論，但是我們基于他此處對人性的判斷，可以推出“民心說”可以有第二個向度，即人對義理有所欲求的向度。而對這一向度的揭示，才可能克服上述“民心說”可能導致的困境。

此外，還有一點值得注意。我們說孟子偏重于從感性欲求的角度討論“民心”，僅僅是因為在他的論說中這種思路是清晰明確的，而他的許多論說中可能夾雜著義理欲求的因素，只是不夠明晰而已。我們所做的，乃是明晰地揭示出他思想中的這一隱含的向度而已。

三、胡瑗對“民心說”義理向度的發展及其意義

孟子“民心說”雖然隱含著義理欲求的向度，但是他并未足夠自覺和清晰地揭示出來。而胡瑗在《周易口義》中，則明確地由此義理欲求的向度來論述民心。他在解釋《蒙》卦“匪我求童蒙，童蒙求我”時指出：

“我，謂賢明老成之人也。言非是賢明老成之人往求童蒙者而告之，蓋是童蒙之人，其性不明，其志不通，思其開釋，而來求于我，我則告之。亦若賢明之君，非是己欲自求于民而治之，蓋其民無知，不能自治，思欲開發暗昧之心，以求于己，則己然后居其位，明教化以導之。是以古之圣賢在上者，其處心積慮，非樂居于權位，好處于富貴，蓋民來求治于我，我當治之，亦以天之生民蚩蚩者眾，無所知識，須得圣賢之人以治之。以堯舜居之而不為樂者，是圣人之本心也。”(12)胡瑗，倪天隱：《周易口義》，《文淵閣四庫全書》第八冊，臺灣商務印書館，1986年，第208頁。

一般的易學注解對此往往停留在師生關系上，胡瑗則將其引申至君民關系中。民主動“來求治”，即相當于民心之歸附，而這基于民對自己無知狀態的不安，而欲求義理以開發自己的智慧。可見，此時“民心”的內涵并非基于感性的欲求，而是基于義理的欲求。此時君主的君位，乃是民眾主動歸附之而客觀形成的勢位。

胡瑗的這種表述，至少有兩方面的貢獻。其一，他強調了“民心說”中義理欲求的向度。他以政權(君位)的形成源自民心的歸附，明顯繼承了孟子的“民心說”。他又提出民眾不安于無知狀態，而具有一種欲求義理(或知識)的傾向，則與孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”相通。由于他明確地把這種義理欲求的傾向和“民心說”相聯系，這在客觀上表明了“民心說”具有的義理欲求的向度，因此他在此處雖然并未提及孟子，但我們完全可以將其視為對孟子“民心說”的一種發展。而這種發展，正如前文所說，是一種完備的“民心說”所必要的內容。

將此向度和孟子原本注重的感性欲求的向度結合，完整的“民心說”就包含了感性欲求與義理欲求兩個層面。由于孟子將“民心說”視為政權轉移的根源和政權合法性的根據。那么，按照這種完整思想，我們可以說，要獲得具有合法性的政權，必須能夠保證人民全面而充分的發展，既包括物質感性層面的發展，也包括精神理性層面的發展。

其二，胡瑗的說法提出了另一種政權起源說。一個政權的產生，是自上而下，還是自下而上？在傳統儒家中，有許多自上而下的表達。例如《樂記》云：

“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚……是故先王之制禮樂，人為之節……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”

荀子說：

“勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”(13)王先謙：《荀子集釋》，中華書局，1988年，第152頁。

他們雖然并非直接地討論政權起源的問題，但是如果我們認為禮樂刑政所代表的廣義的政治秩序必與政權的形成相并行的話，那么這樣一種表述所指涉的歷史過程在某種意義上便可以視為政權出現過程。于是我們會發現，在這種表述中，先王是建構政權的主體，他通過一定的方式(在儒家理論中通常是由德性而有的個人魅力)將混亂的民眾統一到一種道德性的秩序之中。事實上，孟子在某種程度上也分享有這樣的觀念：

“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)

而這種自上而下的政權形成過程和方式，也可以通過暴力。例如，韓非雖然在某種程度上認同自下而上的歸順(14)例如，他在論述上古政權產生時提出：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。”(王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第442頁。)這里強調的便是古圣人能夠保障民眾的物質生活需要，因此民心歸順，“使王天下”。，但他聲稱“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”(15)王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第445頁。。因此，他主張以暴力戰爭奪取政權，并使人民統一于一種非道德性的秩序之中。

而自下而上的政權形成過程，例如霍布斯主張是民眾通過訂立契約把權利交付給第三者，由此形成國家。孟子的內在邏輯雖與之不同，但其側重從感性欲求角度的“民心說”亦可與之歸為一類。而胡瑗的說法，則豐富了這種自下而上的模式。在這種政權形成的過程中，主體是民眾，而其歸附的原因在于潛在的君主具有道德義理而能夠提供教化。因此，廣義的政治秩序是在民眾主動歸順之后，君主方才確立的，君主愿意如此做甚至是出于義務而非愛好。

從以上兩點我們便可看出，胡瑗的這種說法具有重要價值。政權的形成，并非其中特出的人自上而下的主動建構；在民眾自下而上的建構中，亦非出于他們的感性欲求(無論是喜好安定還是懼怕自然狀態)，而是出于他們對道義的愛好。

四、完備的“民心說”的意義

通過上文的梳理，我們表明了胡瑗的觀點可以被視為對孟子“民心說”本自具有而常被忽視的隱含向度的揭示，并且也對基于這種“民心說”而來的政權起源說的特點進行了分析。借助胡瑗的說法，我們意在對孟子的“民心說”加以補充和完善。

而這種完備的“民心說”，至少有三方面重要的意義。

首先，后世儒家無不主張對民眾進行教化，這也是與孔子“庶富教”的思想一脈相承的。但是教化可能會被認為是意識形態的“灌輸”或是愚民，而這種“民心說”則強調了教化是基于民眾自覺對義理的追求，因而不是自上而下的灌輸，并且肯定對民眾的“啟蒙”也體現了儒家反對愚民與思想專制。

其次，以往儒家提倡的義理教化，往往被認為只是一項現實的政策，甚至是為了維護統治的政策，因為通過教化提高民眾的道德水平確實有助于統治的穩定，而這種“民心說”則將其上升為一項“原則”，把教化的必要性在理論層次上進行了提升，教化成為政權的合法性的內在要求，而不僅僅是依附于現實統治者的利益的手段。

最后，民心之歸附是因為政權能夠提供義理教化，而教化不僅體現在知識的層面，也反映在直接的政治實踐上。因而如果政權在行政活動中違背了義理，便會削弱其政權的權威，由此失去民心，于是失去政權的合法性。而如果政權向民眾灌輸一種只符合其政治邏輯的思想，又會由于和民心本然的義理傾向(參考孟子的性善論)不相符合，而不被認為是真正的義理，因而也會失去民心，從而失去合法性。因此，這就要求政權既能夠提供正當的教化，同時也進行正當的行政活動，并且由于民心是時刻會變化轉移的，因而政權的合法性就會在其行政活動中時時刻刻處于被審查的狀態中。

同樣地，這種完備的“民心說”能夠避免上述兩種困境。由于“民心”具有義理欲求的向度，那么，一方面，要求統治者必須能夠提供好的教化，必須給予人基本的自由，只提供物質生存等感性欲求層次的保障而采取思想專制的政權是不具有合法性的；另一方面，統治者的行為若不合乎正道，就算獲得一些不明事理的民眾的支持，也不算真正獲得民心，也不具有真正的合法性。而對于兩個向度孰輕孰重的問題，根據孟子不以人的感性知覺為性而以人的仁義禮智為性的思想(16)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)，自然也可以說義理欲求的向度才是完備的“民心說”最重要的內容。

綜上，我們探討了“民心說”在孟子政治思想中的重要地位，指出他認為“民心”是政權來源或轉移的根源和政權合法性的根據，并且“民心”是“得天下”的充要條件。進而表明孟子主要基于感性欲求的層次來討論民心的內涵以及轉變機制，而這種單方面的強調難免陷入一些理論困境。但孟子“民心說”中同樣蘊含著其并未明確揭示的向度，即義理欲求的向度。而胡瑗則對此向度做了明確的探討。只有同時具備感性欲求與義理欲求這兩種向度，孟子的“民心說”才能成為一種完備的理論形態，也才能夠克服眾多的理論困境。而這種完備的“民心說”，也能夠成為現代政治理論重要的思想資源。