中國古代“后土”形象的起源與嬗變

韋正春

中國古人對土地崇拜，形成中國特有的土地神祗——后土。后土形象經過緣起、衍生、嬗變以及成型等階段，可將其劃分為三個不同時期。在先秦時期，后土指的是人名、官名、神名，其形象尚未成型，在多數情況下以社祭出現，從以冢土、石、樹等立社以及其不同職能來看，后土形象是混亂的。漢末至唐，后土與社分開祭祀，在政治與宗教的推動下，后土有性別之分，其塑像始有定形。唐宋之際，人們把后土與冥間掛鉤，其成為掌管幽都的冥神，祭祀的意義無疑被放大，在喪禮儀式中下棺安置完畢后，閉塞壙門，覆土成墳，先后都要祭典后土。宋徽宗親自祭祀后土，并賜予“承天效法厚德光太后地祗”封號，加上道教對后土的改良和包裝，使得后土成為與玉皇大帝相匹配的神祗，正所謂“天公地母”。此后，世俗相襲，后土形象出現兩種不同的版本：一是官方所欽定的“后土娘娘”，列入道家的神仙譜系，成為民間定期祭祀的對象；二是經過百姓改造，成為農村土地廟社祭的“土地公公”與“土地婆婆”。

一、先秦至漢：后土的緣起

在先秦時期，關于后土的釋名有三種不同的說法。 首先， 后土指的是人名。據 《國語·魯語上》 云：

“共工氏之伯九有也。其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”《禮記·祭法》將“伯”作“霸”，“九有”作“九州”，“九土”亦作“九州”。按此說，共工應是某位氏族部落的首領，稱霸九州，擁有九州的土地，其子名叫后土。賈逵注曰：“共工，諸侯，炎帝之后，姜姓也。”(1)左丘明：《國語》，上海古籍出版社，1983年，第116頁，第104頁，第166頁。《淮南鴻烈解·天文訓》亦記載“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。”(2)劉文典：《淮南鴻烈解》，中華書局，1989年，第80頁。此是炎帝部落首領共工與皇帝部落首領顓頊發生戰爭的描述。《孟子·萬章上》就記載共工戰敗，“流共工于幽州”(3)方勇譯注：《孟子》，中華書局，2015年，第177頁。的說法，《堯典》亦因此說。《史記·五帝本紀》把共工、驩兜、三苗與鯀列為四兇之一，有“流共工于幽陵，以變北狄”(4)司馬遷撰，韓兆琦評注：《史記》，岳麓書院，2011年，第6頁。的描述。其次，后土指的是官名。據《左傳·昭公二十九年》曰：“共工氏有子曰句龍，為后土。”《說文》云：“后，繼體君也，象人之形。從一口，發號者。君，后也。”(5)許慎：《說文解字》，中華書局影印，1982年，第186頁。韋昭注：“后，君也，使君土官，故曰后土也。”(6)左丘明：《國語》，上海古籍出版社，1983年，第116頁，第104頁，第166頁。另據《左傳·文公十八年》有“舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。”杜預注：“后土，地官；禹作司空，平水土，即主地之官。”(7)⑨楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1503頁，第638頁。《禮記·月令》亦云：“其帝黃帝，其神后土。”鄭氏注：“后土，亦顓頊氏之子，曰犂，兼為土官。”(8)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第461頁，第1204頁。從上文可看出，句龍、禹、犂都擔任過“后土”這個職銜，后土即指管理土地的官名。最后，釋后土為神名。《周禮·大宗伯》云：“王大封，則先告后土。”“告”祭名，即用牲幣祭祀。鄭玄注曰：“后土，社神也。”(9)揚天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第284頁。《淮南子·祀論訓》亦云：“禹勞天下，而死為社。”高誘注云：“勞天下，謂治水之功也，托祀于后土之神。”(10)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第985頁，第788-789頁。古有功于民者逝后，為了紀念他，古人立社祭祀。據《禮記·祭法》說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤民則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”后土由人名、官名、神名最后又變成了“社”，每逢遇祭，均以“社”祭出現。

在先秦時期，社有不同的形象。第一，封土為社。《詩經·大雅·生民》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”(11)程俊英譯注：《詩經譯注》，上海古籍出版社，1985年，第498頁。傳云“冢土，大社也。”《公羊傳》僖公三十一年“諸侯祭土”， 何休注： “土，謂社也。”《淮南子·齊俗訓》曰：“有虞氏之祀，其社用土”， 郭誘注：“封土為社。”為什么要“立土”為社呢？據《風俗通義·祀典》中說“社者，土地之主，土地廣博，不可遍敬，故封土以為社而祀之，報功也。”(12)應邵撰，王利器點校：《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第354頁。土地是繁衍生命的載體，是人類一切生存資料的來源，人們要依賴它才得以生存，促使人們感謝它。但有時候，人們看到土地像人類一樣發怒，土地上的東西被震倒、毀壞，山崩地裂，河水倒流，使人們害怕。因此，人類懷著感恩和畏懼的心里，立土為社，祭祀之時，以“冢土”為祭。第二，封樹為社。在原始社會，人神不分，人們相信萬物有靈，極其崇拜大樹、古樹。人類會隨著一代又一代繁衍生息，但樹木的壽命悠長，就算遇到砍伐、毀壞，都會再次生長，強大的生命力和繁殖能力讓人們羨慕與驚奇。與此同時，古人認為靈魂不朽，那些逝去的人會附在樹上，以社為祭。《墨子·明鬼》說：“必擇林木之修茂者，立以為社。”(13)吳敏江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局，1993年，第340頁。《尚書·逸》云： “太社，惟松；東社，惟柏；南社，惟梓；西社，惟栗；北社，惟槐。”(14)魏收撰：《魏書》，中華書局，1974年，第1226頁。對于不同的方位和所立的社樹有所不同，不同的朝代所立社樹也有所不一。《論語·八佾》說：“哀公問社于宰我。宰我對曰：‘社，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’。”(15)楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1958年，第30頁。蔡邕《獨斷》卷上云：“社神，蓋共工氏之子句龍也，能平水土。帝顓頊之世舉以為土正，天下賴其功。堯祠以為社。凡樹社者，欲令萬民加肅敬也。”(16)蔡邕：《獨斷》，四部叢刊三編景明弘治本，第6頁。第三，以石為社。《周禮·春宮·小宗伯》云：“若大師，故封土以為社，而祀之，報功也。”鄭玄注：“社之主蓋用石為之”，秦蕙田《通考·吉禮四十二》引丘濬曰：“意者當時壇壝之上則樹以本，而又以石為主。”《呂氏春秋·貴直論》則直接說“(晉)圍衛取曹，拔石社。”(17)呂不韋門客編撰；關賢柱等譯注：《呂氏春秋全譯》，貴州人民出版社，1997年，第858頁。《淮南子·齊俗訓》亦云“殷人之禮，其社用石”，高誘注“以石為社主也”。(18)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第789頁。古人以石立社亦是因石的本身屬性與社會根源有著密切的關聯。首先，人們通過觀察大自然，發現石頭的特征：堅固、不易腐朽，盡管受到風吹雨打、日曬雨淋，數百年過去了，依然存在，象征著生命的悠久和堅韌。其次，在青銅器出現之前，人類發展的初期，即原始社會時期，人類社會經歷了舊石器、中古石器、新石器時代，延續了數百萬年，石器是人們最初的主要生產工具。

社的形象不一，且神職也各有不同。春秋戰國后，出于政治的需要以及宗教的影響，使社神的神性更加社會化，失去了最初對土地崇拜的自然屬性，而添加了許多與社會事務直接相關的神性。首先，在農業方面，求助社神保佑風調雨順、五谷豐登。《詩經·小雅·甫田》詩曰：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我女。”《詩經·小雅·大田》之詩亦曰：“田祖有神，秉畀炎火。”(19)程俊英譯注：《詩經譯注》，上海古籍出版社，1985年，第434頁，第437頁。“田祖”就是先秦農業祭祀之神，亦稱“農神”。其次，祈求社神禳災除害。《左傳》莊公二十五年，記載因發生日蝕時要獻幣社祭的案例。如：“夏六月辛末，朔，日有食之，鼓、用牲于社”。發生火災時，也要社祭。如：《左轉》昭公十八年“鄭子產為火故，大為社，祓禳于四方，振除火災，禮也。”(20)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第231-232頁，第1398頁，第1535頁。“社”成為人們禳災、祈福，面對難以解釋的自然奇異現象，尋求心理庇護之所。最后，天子分社諸侯，出征或凱旋也要在社舉行社禮。據《周禮·大祝》云：“建邦國，先告后土，用牲幣。”(21)揚天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第289頁，第365頁，第365頁。封建諸侯國，則先告祭后土，用牲和玉帛做祭品。大軍出征前，先進行社祭，祈求凱旋，如《左傳》定公四年，“君以行，祓社，釁鼓祝奉以從，于是出境。”(22)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第231-232頁，第1398頁，第1535頁。勝利歸來也要進行社祭，如《周禮·大祝》曰：“大師，宜于社；……及軍歸，獻于禮。”(23)揚天宇撰：《周禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第289頁，第365頁，第365頁。此外，《墨子·明鬼》記載了以社斷案的封建迷信案例。

“社”是人類早期迷信與宗教的產物，興盛于人類生產力水平較低時期，從以上的社祭對象和儀式可以看出，社從最初的自然崇拜到逐漸轉入社會人倫，在“社祭”過程中形成了一定的儀式，這種儀式在政治和宗教的包裝下，形成了上下有序、等級分明的“禮”。《禮記·祭法》曰：“王為群姓立社，曰大社。諸侯為百姓立社，曰國社。大夫以下成群立社，曰置社。”(24)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1201頁。在上古時期，政教一體，由“社祭”發展而來的“禮”，無異于宗教，它形成了一種尊卑有序、階級劃定、各司其職的“禮儀”，亦成為人們日常生活中的行為準則與規范。但是，它又與宗教有明顯的區別，宗教是需要有具體的信仰，明確朝拜的對象，定期祭祀的日期，森嚴的戒律；而“社祭”是需要則祭，不需要則可不祭。中國古人相信神是實用的，在地上；西方人相信神在心里，在天上。《禮記·郊特牲》曰：“天子之社，祭畿內之地祗也。諸侯之社，祭一國之地祗也。州社，祭一州之地祗也。大夫以下，成

群立社，亦各視其所居之地，以為神之所生而祭之者也。”(25)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第788頁。社祭的意識形態與活動為精英與民眾、造就士人的貴族階級與農民雙方所共享。朱天順先生說：“由土地崇拜發展起來的社神迷信，在民間有廣泛的基礎，分級社祭適合于維護以血緣為紐帶的宗族制度和以封地為政治、經濟統治單位的封建社會。”(26)朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第68-69頁。由土地崇拜而興起的社祭活動，在“社神”迷信的掩蓋下，進行分“禮”社祭，從精神上麻醉民眾，使得民眾覺得這是神使為然，并得到統治階級極力推廣，且統治階級的意識形態也滲透在這里面，說明這種“社祭”活動極有利于其統治。

從人名、官名、神名以及最后立“社”祭祀來看，后土這一形象是混亂的，沒有具體的描述，尚未定形，這是奴隸社會時期多神共祀的情況。我們從立社祭祀來看，有冢土、樹、石等，這些都是社的形象，也可以說是后土初期的形象。再從社的職能來看，有保佑莊稼、禳災祈福、分封社稷、裁決斷案等，后土也逐漸從人名、官名淡化，而神性因子逐漸濃厚，已不再是句龍、禹或是犂，成為了另一個叫作后土的土地神祗。

二、漢末至唐：后土性別的轉變

在先秦時期，后土作社為祭，祭祀后土亦祭祀社，而在多數情況下，后土即以社祭。漢以后，后土與社分開祭祀，社與稷，聯合起來祭祀，稱為社稷。漢代祭祀后土尤為興盛。《史記·封禪書》云： “(天子)始立后土，祠汾陰脽丘，如寬舒等議。上親望拜，如上帝禮。”(27)司馬遷撰，韓兆琦評注：《史記》，岳麓書院，2011年，第406頁。在漢武帝時期，始立汾陰為后土祭祀地點，而且祭祀時間有專門的規定。《漢書·郊祀志》曰：“汾陽后土，三年親郊祠，而泰山五年一修封。”(28)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁。“(漢宣帝)幸河東，祀后土，赦天下。”(29)⑤⑥班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁。“(漢元帝)東至河東祠后土，西至雍祠五畤。”(30)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1248頁，第1252頁，第1253頁。建始元年，漢成帝劉驁把汾陽后土的神祠遷到長安設廟祭祀。從后土的祭祀儀式和皇權對其重視來看，其地位已經超出原始土地神祗崇拜。且從祭祀者的身份和地位看，它不僅僅是皇權的象征，更是男權意識的體現。從后土的官名、人名來看，有句龍、禹、犁等人，均指男性。再從他們逝后為社，以社祭祀，以及社的性別來源考述，除上文所提到的句龍、禹、犁外，還有烈山氏之子柱，周的棄為稷，死后尊為稷，聯合起來祭祀即社稷，均指男性。在先秦時期，死后以社為祭尚未有女性的文獻記載。由此可以推斷出，社祭儀式的興起與形成應在父系社會即父系氏族制形成之后。

但丁山先生認為后土即指女性。他據《周易·說卦傳》云：“乾為天，為父；坤為地，為母。”又云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱呼母。”《說文》云：“坤，地也。從土申，土位在申也。”余謂申之言神也。坤從土申，猶言土神。且申社一聲知轉，土神為坤，即所謂“后土為社”矣。(31)丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。他認為：“以后土為例，當為原始農神，亦為女性；而所謂姜嫄者，以‘土爰稼穡’為解，若非原始農神，當為‘地母’。”(32)丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。在戰國時期，自陰陽五行說的發明，人們就認為，男主陽，女主陰，生命的起源始于陰陽。再從女性的特質上看：一是在原始社會分工初期，婦女采集食物，善于觀察四季變化和植物的生長，有些學者就認為，“由采集植物，變為農業；故農業應為婦女所發明”(33)丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。。二是人們把婦女身上的特性與土地聯系起來，婦女能夠生育就像土地能夠繁衍生命、生長莊稼一樣，便認為土地也是女性。“印度孟加拉之剛特人(Khonds)為求五谷豐穰，播種時，常以人犧獻于‘大地女神’，而埋其骨肉之灰于田中。在菲律賓群島中，亦有播粟前殺奴隸以獻于‘地母’之俗。”(34)⑧⑨⑩丁山：《古代神話與民族》，商務印書館，2005年，第280頁，第285頁，第285頁，第285頁。像這種殺人祭地，以祈五谷豐登，在世界各個民族史上都有，宗教家稱之為“原始催生術”。殺人祭“地母”則類似于中國古代的祈年于“社”。《禮記·月令》云：“(孟冬之月)天子乃祈來年于天宗，大割祠于公社。”(35)孫希旦撰；沈嘯寰，王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第490頁。以“公社”對“天宗”，象征著天父地母相對。

后土由男性神祗演變成女性神祗是在西漢后期。首先，《漢書·郊祀志》就有記載：“天事父，母事地，”(36)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁。又曰“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其誼一也。天地合精，夫婦判合。”(37)班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁。《漢書·禮樂志》曰：“后土富媼，昭明三光；穆穆優游，嘉服上黃。”張晏曰：“媼，老母稱也。坤為母，故稱媼。海內安定，富媼之功耳。”(38)③④班固撰：《漢書》，中華書局，1964年，第1268頁，第1266頁，第1504頁。注就有把后土定為女性的說法。《淮南子·說山訓》云：“東家母死，其子哭之，不哀。西家子見之，歸謂其母曰：‘社何愛速死，吾必悲哭社。’”高注云：“江淮謂母死為社，社讀‘歲家謂公為阿社’之社。”(39)何寧撰：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1132頁。說明后土作為女性意識在漢時期就一直流傳，只是懾于皇權與父權，后土官方的形象一直是作為男性意識留存。其次，外戚王莽為了謀奪漢室江山和取悅太后托古改制，“別祗地祗，位南面西上，高后配，西面北上”(40)范曄撰；李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965年，第3181頁。。據梁代沈約《宋書·志·禮三》云：“漢文帝初祭地祗于渭陽，以高帝配。武帝立后土社祠于汾陰，亦以高帝配。漢氏以太祖兼配天地，則未以后配地也。王莽作相，引《周禮》享先妣為配北郊，夏至祭后土以高后配，自此始也。”(41)沈約撰：《宋書》，中華書局，1982年，第432頁。另據元代馬端臨《文獻通考·郊社考二·郊》曰：“至王莽秉政，請復長安南北郊祭天，而以高帝配，善矣；然復以高后配地祗而共祭，則臆說不經為甚。蓋莽將簒漢，故為是崇陰教以媚元后，而遂其盜權竊位之謀耳。”(42)馬端臨：《文獻通考》，清浙江書局本，第1236頁。最后，光武中興，讖學盛行。據鄭樵《通志·禮略·吉禮·方丘》云：“后漢光武中元元年，營北郊祀地祗在雒陽城北四里為方壇四陛，遷呂太后于園上，薄太后尊號曰高后，以配地祗。”(43)鄭樵撰：《通志》，清文淵閣四庫全書，第1064頁。不管是在官方還是在民間，后土已作為女性形象意識廣為流傳，但尚未有后土婦人塑像的文獻記載，而后土作為男性神祗轉變為女性神祗始終處于一種隱性意識存在，及至唐后，這一觀念才大為改觀。

唐代是一個中國封建社會政治、經濟、文化發展到頂峰的時代，文教上的兼收并蓄，信仰上的兼容并包，使得唐代成為一個政教并行、思想多元的朝代。在武曌當政時期，大大提高了女性地位，其打破了自父系社會以來，以父權或男權在封建社會占據主流的意識形態，還在禮教上打破了男尊女卑、女性為男權附庸的理念，為婦女樹立了一個光輝典范的形象。古代父逝與母逝，子女要為其守孝，一般情況下都是三年。但是，在性別上卻有所差異，父比母先逝，需守孝三年，而母比父先逝，則只需守孝一年。武皇當政，對此進行改革。《舊唐書·高宗下》記載：皇后武氏“請子父在，為母服三年”(44)劉昫撰：《舊唐書》，中華書局，1975年，第99頁。。另據《大唐開元禮·兇禮·五服制度》云：“齊衰三年，正服，子為母。舊禮父卒為母周，今改與父在同。”(45)中敕撰：《大唐開元禮》，民族出版社，2000年，第621頁。此后，父在，母逝，子亦為母守孝三年。后人雖屢有非議，但是終未改變。《讀禮通考·喪期·斬衰三年》云：“子為母服，歷代不同。父在則齊衰期年，父沒則齊衰三年者，周制然也。至唐則一概定為齊衰三年，而宋元因之；至明則一概增為斬衰三年，而本朝因之。”(46)翁方綱：《禮記附記》，清畿輔叢書本，第91頁。“禮”是儒家思想體系的核心，它不僅僅是人們日常生活中的倫理規范和行為準則，還上升到階級意識形態，使得尊卑有序，成為維護封建統治階級一條隱性的明文法則。武則天在喪祭儀式上對母親喪服的加重，說明她有意識地在以男權為主的封建社會意識形態里提高女性的地位，無形當中為那些處在不同階層的女性樹立了一個敢于反抗“禮教”不公，追求自由、獨立、自強的女性形象。

上有所好，下必從焉。據《舊唐書·志四·禮儀四》云：“先是脽上有后土祠，嘗為婦人塑像。則天時移河西梁山神塑像就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之別室內，出錦繡衣服以上，后土之神乃更加裝飾焉。又于祠堂院外設壇，如皇地祗之制，及所司起作獲寶鼎三枚以獻。十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。”(47)劉昫撰：《舊唐書》，中華書局，1975年，第928頁。這是首次見載于文獻，后土從男性形象轉變為女性的塑像。從其裝扮和祭祀儀式來看，后土不僅在性別上徹底轉變，神祗地位也有了極大地提高。后土轉為女性，并豎立塑像祭祀，“這當然是唐朝官員為討好則天女皇而行的編造之言，并以此創造一個大地女主的后土神靈，代替原來以共工氏之子句龍為原型的后土神靈”(48)李玉潔：《汾陰后土祠神靈形象演變探析》，《山西大學學報》2015年第4期。。但是，武曌親自祭祀，說明其有意識地提高女性地位，在為后土作為女性神祗形象流傳與推廣中起到推波助瀾的作用。唐代就有后土為女性神祗流傳的詩歌。如羅隱有《后土廟》詩云：“九天玄女猶無圣，后土夫人豈有靈。”(49)彭定求等：《全唐詩》，中華書局，1960年，第7541頁，第9760頁。崔少玄亦有《后土夫人》：“偶引群仙到世間，熏風殿里醉華筵。等閑貪賞不歸去，愁殺韋郎一覺眠”(50)彭定求等：《全唐詩》，中華書局，1960年，第7541頁，第9760頁。后土顯靈的記載。從“后土”兩字的字源構造來看“后”字最初是象形字，《說文》云：“象人之形，從口。”像一個女人半蹲式的產子形狀；“土”字的象形字如女人的乳房，并有幾個點，象征著乳汁，可以想象土字的原始字意，就是哺育嬰兒生長，提供食物。從后土以男性觀念轉變成女性形象上來看，有很多的因素，其中主要還是出于政治的需要。經漢到唐的醞釀，及至武則天對后土形象觀念的徹底改造，后土由男性意識轉變成為女性塑像。

三、唐末至今：后土神職的嬗變

先秦后土的形象來源不一，難以勾勒出其具體形象，主要是作為一種社祭理念存于人心。從其神力銜職來看，主要是事生不事死，人們對后土的崇拜更多的是把后土視為陽間神祗祭拜，對死后的世界尚未有所探尋。但是，及漢后，人們對后土的觀念大有改觀，認為后土不僅僅是管理陽間的司事，也管理陰間的事。從王逸注《招魂》中可以看出，茲錄原文如下，以作分析：

魂兮歸來，君無下此幽都。(王逸注：地下幽冥，故稱幽都。)土伯九約，(王逸注：土伯：后土之候伯也。約，屈也。)其角觺觺些。(王逸注：言地下有土伯執門戶，其身角觺觺，主觸害人也。觺觺，利貌。)敦脄血坶，(敦，厚也，脄，背也；拇，手拇指也。)逐人駓駓。(駓駓，走貌。)參目虎首，其身若牛。(51)⑥矛盾：《中國神華研究初探》，上海古籍出版社，2011年，第52頁，第52頁。

從王氏的注疏中可以看出，“幽都”即后土掌管的地下世界，土，即后土，伯，是后土的爵位。從其注疏中對后土形象的描述來看，其身似牛形，虎頭三眼，頭長立角，有著佝僂的身軀，張開滿涂人血的手指，四處追著人們亂跑，成為一個恐怖、丑陋、喜食人魂的形象，與后世地獄觀出現的“牛頭馬面”中的“牛頭”頗為相似。矛盾先生據《山海經·大荒北經·夸父追日》“后土生信，信生夸父”，另據《楚辭·招魂》認為：“后土是主治地下幽都的神。希臘神話說巨人族被閉居于北方的地下穴名塔塔羅司，中國神話則以為巨人族和‘后土’有血緣關系。”⑥按矛盾的研究，后土即掌管幽都，身形巨大的巨人，系屬巨人族的一分支。據出土文獻記載，后土成為陰間神祗自漢后就廣為流傳。《東漢光和五年(182)二月太原太守中山劉氏買田卷》：“死人歸蒿里，戊己，地上地下，不得苛止。”(52)河北省文化局文物工作隊編：《望都二號漢墓》，文物出版社，1959年，第13頁。《南朝宋元嘉九年(432)十一月度鄉仁義里王佛女買地卷》：“歸就后土蒿里。”(53)羅振玉：《羅雪堂先生全集》，文華公版公司，1969年，第969頁。余欣先生認為蒿里是死人的歸宿，與后土信仰有關。(54)余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，中華書局，2006年，第122頁。為逝者買地卷無異于今人購房所需房產證一樣，同屬于契約文書，即承認這一樁買賣屬于合法性，是私人財產，地卷在陰間同樣具有“法律”效力，外人不能侵占，確立亡者對墓地的所有權，保證亡靈的安居，“地卷”即陽間生人為亡者與陰間神祗交易的憑據。傳統文獻亦有視后土為陰間神祗的記載，據荀悅撰《漢紀》卷一四《孝武皇帝紀》：“太初元年冬十月行幸太山。十有二月甲子朔旦，冬至，祠上帝于明堂。……十有二月，袒蒿(高)里，祠后上(土)。”(55)荀悅撰，張烈點校：《兩漢紀》，中華書局，2002年，第238-239頁。后土在漢代雖已列入陰間神祗的行列，但是正統禮教尚未將其納入兇禮祭祀范圍。

自唐以后，后土成為儒家兇禮祭祀對象，也是不同階層在建墓、上墳或舉行喪禮時祭祀的陰間神祗。據《大唐·開元禮》卷一百三十八《兇禮卜宅兆》云：“祝持版進于神座之右，東面跪讀祝文曰：‘維年月日，朔子某官姓名(若主人自告，父稱孤子，母稱哀子性名)，敢昭告于后土氏之神今為某官姓名(若主人，自告云為父母官封某甫，母云太夫人，若郡君某氏，各隨官稱之)，營建宅兆，神其保佑，俾無后艱謹以清酌脯醢，祗薦于后土之神，尚饗。’”(56)中敕撰：《大唐開元禮》，民族出版社，2000年，第661頁。這是首次見載喪禮祭祀后土的文獻。據明《道藏》的《儒門崇理折衷堪與完孝錄》卷八《祠后土》說：“按古禮，無所謂后土氏者，惟唐《開元禮》有之。溫公《書儀本》《開元禮》《家禮》本書儀，喪禮開塋域，乃窆與墓祭俱祀后土。”《司馬氏書儀·祭后土》從開元禮，基本儀式相同。敦煌出土文獻里亦有民間喪禮祭祀后土的儀式和祭文，敦煌寫卷P.2622：“掌事升棺入壙安置訖，即閉儀門。壙掩訖，于壇上設饌，祭后土，其文云：‘以今吉辰，于此安厝，伏愿保無后艱。’”(57)劉傳啟：《敦煌喪葬文書輯注》，巴蜀書社，2017年，第52頁。從其祭祀儀式和祭文來看，后土已成為冥間信仰的神祗。中國古人對土地一直有著深厚的感情，土地不僅僅是生產財富，人類繁衍生息之地。也是逝者安息之地，安土重遷，一直是中國古人的傳統。唐代是一個宗教信仰多元化的朝代，從印度流傳而來的佛教文化與中國本土文化相融合，變成深具特色的中國佛教文化。這種佛教地獄觀念的形成與后土轉變成為幽都冥神有著很深的淵源。中國古人講入土為安，在宗教信仰的滲透下，人們相信土地之下有著另一個世界，埋在土地上的人并不意味著真正死去，而是換一種方式活著。唐代經濟極為發達，厚葬風俗沿襲相傳，這也為后土神祗身份的轉變起到一個推波助瀾的作用。

唐將道教立為國教，宋承唐制。宋代的統治者出于政治的考量，為了謀取政權的合法性與皇權的神圣性，往往也借助于宗教。但到了宋代，后土的地位又有了進一步提升。宋真宗大中祥符年間加封為“后土皇地祇”，“北宋政和六年(1116年)九月朔，宋徽宗親臨玉清和陽宮，封后土為‘承天效法厚德光太后地祗’，并規定禮儀規格同玉皇大帝一樣。道士們為了‘配套成龍’，也為了裝門面，遂把后土請來，列為‘四御’之一，稱她是掌握陰陽生育，萬物之美與大地山河之秀的女帝。”(58)馬書田：《中國道教諸神》，團結出版社，1996年，第49頁。自宋以后，在政治的介入與宗教的包裝下，后土地位直線上升，成為與主宰天界的玉皇大帝相匹配的神祗，正所謂“天公地母”。據《漢書》 《資治通鑒》等史書記載，漢、唐至宋，先后有8位皇帝共19次親臨汾陰(今山西萬榮縣西南廟前村北古城)祭祀后土。自元后，道教地位上升，后土亦成為官方定期祭祀和道教供養的神祗。自明后，“后土”地位下野，由官方定期祭祀變成民間自發祭祀。自此后，后土形象發生了兩級分明的變化：一是成為民間定期祭祀和道教供養神祗——后土娘娘形象，如今山西省萬榮縣依然保留著每年農歷三月十八與十月初五祭祀后土的傳統，其祭祀的神像是一位女性神祗塑像；二是成為土地廟里供養的“土地公公”與“土地婆婆”。現如今在很多農村社祭里，都建有土地廟，后土的形象與先秦時期如出一轍，以“冢土”、“石”、“樹”等為“社”。稍有差異的是，此時的社祭有性別之分即公社與母社。如今農村里稱為“土地公公”與“土地婆婆”，在祭祀時，祭品也有所出入，在多數情況下，公雞祭給“土地公公”，母雞則祭給“土地婆婆”。所祈的愿辭各有不一，有升官發財、禳災保安、拜求子嗣、問求姻緣等。

綜觀中國古代后土形象的演變過程，三個階段的形象變化可謂大相徑庭。后土從最初的人名、官名到神名的演變經歷了由原始社會進入奴隸社會，從自然崇拜到人神共祭，整個的演變過程可以看作是政治與宗教相互影響的結果。每一次演變，都對后土原有形象進行重新構造，始于先秦，成型于唐，定形于宋，衍生于明清，后土形象在每一個時代的塑造與回融中，都代表不同時代的文化內涵。考察后土形象演變歷程與祭祀儀式的生成，可以幫助我們了解中國古代不同時期對后土崇拜的文化內涵、提高對民間社祭信仰的認識。