平等與富民：譚嗣同早期宗法禮制思想析略

鐘艷艷

有學者將清代三百年的禮學考證總結為一場禮教論爭，論爭對象是宋明以降在天理觀念影響下，包括經典詮釋、朝廷禮制與民間禮俗在內的禮學思想，論爭方式是對禮經元典的考證與論辨。(1)參見張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學出版社，2010年，第310頁。禮經、禮制、禮俗的重整與再詮釋，以求解決宗法倫理的現(xiàn)實問題是清人治禮的初衷之一。禮經中關于宗法的論述繁多，要之，多為對宗法敬宗收族的政治、倫理功能的闡發(fā)，同時還包括對維護宗法秩序之禮制的功能性詮釋。宗法秩序以宗統(tǒng)承繼為核心命題，其中蘊含著意義重大的承祀問題。傳統(tǒng)宗法結構的規(guī)制出自《禮記·喪服小記》，即“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”。而作為對此結構的補充性措施，“為人后”制度先后引發(fā)了“為人后者為之子”與“繼統(tǒng)不繼嗣”等形式的宗法沖突。發(fā)展至清中葉，與為人后制度前后相續(xù)的兼祧制作為古代宗法制發(fā)展的最高形態(tài)與尾聲，以允許獨子出繼為邏輯前提，引發(fā)宗法倫理混亂和奪嫡爭繼等社會亂象。

段玉裁將“為人后”視為一種禮身份。明清時期，“為人后”與兼祧引發(fā)的服制爭議是宗法制度與禮教生活交叉領域的重要議題。雖有乾隆四十三年(1778)正式以法律形式承認了獨子兼祧制度，但在統(tǒng)嗣與服制的適應性問題上仍存在承嗣與承情間的兩難。此時距譚嗣同(1865—1898)生活的年代有近百年之久，“為人后”與兼祧制中蘊含的情理糾葛和財產爭繼現(xiàn)象已成為引發(fā)晚清民間社會糾紛的重要原因。譚嗣同雖非專精治禮，但身處晚清反禮教浪潮的大背景下，且出于批判舊制度以建立平等社會的理想，他注重宗法禮制下人情意識的覺醒，這也是其承接清中葉禮學研究主流，并發(fā)展晚清實用主義禮學精神的主要特征。譚嗣同的宗法觀以情為核心，兼談官方與民間的宗法禮制問題。自幼熏習于儒家思想氛圍中的譚嗣同，早期的宗法觀念很大程度上仍沿著“圣人立教”的路線對宗法制度予以傳統(tǒng)性的意義化解讀。而早期對西學和西制的淺層接觸，又使他萌生以經世之學為主導的變革思想，其中尤以平權和富民見長，此二者在其宗法禮制思想中均有體現(xiàn)。目前已有的對譚嗣同思想的研究多將其納入維新派思想體系中加以闡發(fā)，尤重對其社會改革思想的剖析。另有基于譚嗣同《仁學》文本對其哲學思想的闡釋，如牟鐘鑒先生構建的新仁學體系中提出的“仁通論”等。(2)參見牟鐘鑒：《新仁學構想——愛的追尋》，人民出版社，2013年。從譚氏的社會思想角度入手探討其早期宗法禮制思想的研究寥寥無幾，而這對全面研究其思想的后期轉向是極其重要的。

一、不分嫡庶：傳統(tǒng)宗法批判與新宗統(tǒng)設想

《禮記·喪服小記》中“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”的論斷開創(chuàng)了中國古代社會延續(xù)千年的繼統(tǒng)制度。按《公羊傳·隱公元年》何休注，嫡子稱為“適”，而余子稱為“子”，嫡子的身份“尊無與敵”。而“子”有貴賤之分，“子，謂左右媵及姪娣之子，位有貴賤，又防其同時而生，故以貴也。”這樣，“別子”即指在嫡子以外的諸侯余子中年齡最長且地位最尊者。“繼別”指繼承別子之位的嫡長子孫。“禰”按何休注為“生稱父，死稱考，入廟稱禰”(3)何休解詁，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京大學出版社，1999年，第13頁，第19頁。。“繼禰”是繼承別子諸弟之位的后代子孫。這種宗法制度首先將嫡子與庶子區(qū)分，其次又以長幼劃分庶子群內的尊卑。別子是一宗的正支，擁有祭祀祖宗之權，其嫡長子孫繼承別子之位而接續(xù)大宗。別子諸弟是一宗的旁支，其繼承者傳至第五代，與別子在親緣關系上超出高祖的范圍。自此，別子諸弟的繼承者不再以別子為祖先，而是另從父起祭祀本支祖先，發(fā)展小宗。小宗的發(fā)展與諸侯的廟制相結合。《孔子家語·廟制》記載：“諸侯立五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五，曰祖考廟。”(4)《孔子家語·廟制》卷八，《四部備要》第五十二冊，中華書局，1989年，第51頁。太祖之外的二昭二穆在順序上為高祖、曾祖、祖、禰。根據(jù)諸侯五廟的廟制，除去百世不遷的太祖廟，其余四親廟累世則遷，即從宗廟中遷出太祖以外的距離最遠祖先的神主，入祧廟，稱為“遷祧”。發(fā)展至第六世時，小宗所祀的原第二世即遷出宗廟。而祭祀始祖為大宗權能，小宗不與祭，這樣，小宗自第六世起開展新的宗統(tǒng)，并以此周期，循環(huán)往復，最終形成大宗百世不遷、小宗五世則遷的宗統(tǒng)結構。這種結構強調對繼統(tǒng)者身份的細化規(guī)范，并形成“祖遷于上，宗易于下”的宗法層級狀態(tài)和“尊祖故敬宗”的宗法倫理。

譚嗣同的宗法思想是在肯定宗法的前提下批判宗統(tǒng)制度。他早期重視宗法，認為“王者封建、井田、學校、財賦、禮樂、政刑，事神理人，萃天下之渙，綱天下之目，一以宗法為率。”還將宗法制度預設為不可變之物，是其所主的“先立天下之不變者”，認為基于此不變的前提才能開展求變的社會運動。在自命為“三十以前舊學”的作品中，他將宗法視為建國之本，甚至將宗法的重要性置于封建制度之先。而出于情理考慮，譚氏將“別子為祖，繼別為宗”的繼統(tǒng)法視為對宗法之親尊本質內涵的抹殺。在他看來，這種偏于主兄道立論的宗統(tǒng)制過分強調兄弟間的嫡庶差別，“僅得旁殺之情，于上殺下殺猶疏”(5)譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·瀏陽譚氏譜敘例》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第45頁，第46頁。。對于宗統(tǒng)，他有一套自己理解模式。

譚嗣同認為，若按照《喪服小記》的規(guī)定，假設別子有三，伯為一族，為大宗，仲叔各為其子孫所宗，同時兼宗大宗，自為小宗；小宗有三子，伯為繼禰之小宗，仲叔各為其子孫所宗，兼宗繼禰之小宗，自為小宗；繼禰之小宗有三子，伯為繼祖之小宗，仲叔又各為其子孫所宗，兼宗繼祖之小宗，自為小宗。繼祖之小宗有三子，伯為繼曾祖之小宗，仲叔又各為其子孫所宗，兼宗繼曾祖之小宗，自為小宗。層層推演，最終使得“大宗則無不宗之者，小宗已祧之祖，已毀之廟，其所衍之支裔，于我為無服之疏屬，我不宗之，而亦不復我宗”。而其根本問題在于，別子為第一世，“繼別”之大宗為第二世、三世以至萬世。別子之余子為第二世小宗，但“小宗非一”，小宗的余子和第二世大宗的余子又別為第三世小宗。小宗亦至萬世，只是在前后次序上，“同父則以年，不以宗；非同父則以宗，不以年”(6)譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·瀏陽譚氏譜敘例》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第46-47頁，第46-47頁，第45-47頁，第51頁。導致“無子則無宗”的宗統(tǒng)絕續(xù)狀況。

基于這種理解，譚嗣同認為，雖然宗法體系的累世更新使王政免于繁重迂緩，于敬宗收族方面亦有“舉之則立行，行之則立效”的功能表現(xiàn)，但現(xiàn)行的繼統(tǒng)制使得宗法之義不明而最終導致宗法不行。倘若以嫡長子為別子、大宗，則庶子尊其為大宗，自己為小宗，其后代也按照這一流程，發(fā)展到孫輩，所尊之大宗便更加遠于自己的親緣系統(tǒng)，最終“非大宗即人人皆小宗矣”。究其本質，這是重尊尊而非親親的宗法結構，即如譚氏所說：“天下禍亂相尋，不知所屆，由親親之誼薄，散無友紀”，形成“祖遷于上，宗易于下，庶姓別于上，戚單于下，非大宗即人人皆小宗”的局面。且正是這種“舍其祖，而祖他人之祖”(7)譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·瀏陽譚氏譜敘例》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第46-47頁，第46-47頁，第45-47頁，第51頁。的做法導致宗法制度瓦解。歷史上，乾嘉學者秦蕙田就曾對傳統(tǒng)的宗統(tǒng)制度表示異議并提出他的繼統(tǒng)設想。秦氏認為，《喪服小記》中“別子為祖，繼別為宗”所指的不繼祖者僅針對大宗的庶子而言，就是說，大宗的庶子不繼祖，但小宗嫡子仍可以繼祖。這樣，原本被忽略的小宗地位有所顯揚，但忽視庶子仍是秦氏出于人情而建構的宗統(tǒng)設想中的一個盲點。而在一百多年后，譚嗣同更進一步提出他“不分嫡庶，皆稱別子”的宗統(tǒng)設想。

譚嗣同的宗統(tǒng)構想主張別子不分嫡庶伯仲，人人各衍其大宗、小宗，在共有一始祖的前提下，遵從親緣關系開展各自宗統(tǒng)，即各宗己宗、兼共一祖。不論長幼，對于世數(shù)遠隔之祖不言“遷祧”，“合之則橫，析之則縱，上統(tǒng)乎一，下御乎紛”(8)譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·瀏陽譚氏譜敘例》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第46-47頁，第46-47頁，第45-47頁，第51頁。，只以譜牒為載體記錄世數(shù)，遠代血親的宗族地位亦得以保留。這種做法省去了“非大宗即人人皆小宗”帶來的世系頹紊之亂。同時，譚嗣同認為，前代宗統(tǒng)制度體系對內部成員明確的身份規(guī)范形成了一個尊卑有序卻又過于收緊的倫常體系，而范圍過緊的倫常一旦和與之相匹配的禮制結合，便會出現(xiàn)“室無空虛，則婦姑勃隙”(9)陳鼓應：《莊子今注今譯》上冊，商務印書館，2007年，第827頁。的局面，甚至發(fā)生奪嫡爭繼的家族亂象。由此觀之，譚氏新繼統(tǒng)設想的本質及出發(fā)點是為糾正傳統(tǒng)繼統(tǒng)制度導致的“情禮不協(xié)”問題。如其前的禮學家凌廷堪、秦蕙田等對情禮關系的重整，譚嗣同也注重對圣人制禮之“稱情立文”初衷的回歸。他討論宗法秩序的本意已經不再是維護王權的正統(tǒng)性，而是著眼于民間社會的秩序穩(wěn)定。他的繼統(tǒng)構想彰顯出的原則是“捷于知而便于行”(10)譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第197頁。，而對這一原則的運用還將貫注到他對為人后者的身份規(guī)定、服制以及兼祧等問題的思考中。

二、為人后到兼祧制：承嗣與承情間張力的解答

為人后制度是對以子繼父宗統(tǒng)繼承制的補充，也是為彌補大宗無嗣狀況而產生的過繼制度。“為人后”者為大宗，是族人所尊之統(tǒng)，不可斷絕。《白虎通》將為人后制度的意義表述為“小宗可以絕，大宗不可絕。故舍己之后，往為后于大宗，所以尊祖、重不絕大宗也”(11)班固：《白虎通德論·封公侯》卷三，《摛藻堂四庫全書薈要》本，子部。。這皆是看重大宗敬宗收族的政治、倫理功能。“為人后者為之子”引發(fā)的喪服制度中的情理張力成為晚清宗法社會漸頹背景下禮教論爭的主題。而為人后制度適用到民間社會，側重點轉移到對“為人后”者的繼祧規(guī)范，尤其是在獨子出繼的情況下如何處理一子兩祧的問題，其中蘊藏著宗法制行將瓦解的先聲，亦是譚嗣同批判兼祧制的關切所在。

為人后者首先面對的是身份來源問題。《儀禮·喪服》標明為人后“支子可也”，支子是嫡妻所生的除嫡子以外諸子以及妾所生子。其后又說“適子不得后大宗”(12)《儀禮·喪服》，《十三經今注今譯》上冊，夏劍欽主編，彭林注譯，岳麓書社，1994年，第635頁，第637頁。，適子是小宗的嫡子。這兩條規(guī)定分別保證以下兩點：第一，支子為人后以保證大宗親緣的正統(tǒng)性；第二，適子不得為人后以避免小宗內部的宗統(tǒng)混亂。但這背后隱含的問題是：大宗在無子可承嗣的極端情況下，是否可過繼小宗嫡子即適子為大宗之后？若不過繼小宗嫡子為后，那么大宗斷統(tǒng)。過繼之，則不僅改變了大宗一支在血緣關系延續(xù)上的純正性，又使得小宗一系面臨無嫡子可承嗣的可能。這種矛盾延續(xù)到清代《通典》刊行后有所改善。《通典》規(guī)定：“以長子后大宗，則成宗子……后以其庶子還承其父”(13)參見曹元弼：《禮經學》，周洪校點，北京大學出版社，2012年，第349頁。，即以長子后大宗而為宗子，對其所出之家，遞補庶子承嗣。這種方法雖能在較大概率上同時保全大宗與小宗雙方的統(tǒng)嗣問題，但在大宗無子、小宗只有獨子的極端情況下，仍有漏洞存在，這即是后來獨子出繼及兼祧爭議的緣起。

對為人后者的喪服規(guī)定是宗統(tǒng)繼承中親緣倫理問題的延續(xù)。禮經對為人后者承嗣義務的規(guī)劃主要體現(xiàn)在服制方面，而后來的承祀與承情間的情理沖突也正由此生。為人后者的服制問題是宗法與禮制緊密結合的表現(xiàn)。《儀禮·喪服》記有為人后者為其所生父母服一年之喪，不得為“所生父”與“所后父”二父同服三年斬衰。這種喪服制度本著“為人后者為人子”的原則抹去了血親間的天然關系。在禮制上一度較為開明的秦蕙田在為人后者為父母服喪的問題上持保守態(tài)度。他提出：“為人后者為之子，故為所后服斬衰三年而降其父母，期明尊本祖而重正統(tǒng)也……禮為人后者不敢顧私親，圣人制禮尊無二上。”(14)秦蕙田：《五禮通考·兇禮七·喪禮》冊八，卷二百五十二，盧文紹、姚鼐校，臺北：圣環(huán)圖書有限公司，1994年。提及明嘉靖朝的大禮議事件，秦氏態(tài)度更是否定的，他批判張璁與桂萼的“繼統(tǒng)不繼嗣說”，認為旁支入繼大統(tǒng)后推尊本生父母為帝后的做法是“取其天下而絕其嗣律，以春秋之義不可謂得國之正”，違背了名正而言順的準則。他主張為人后則必須為人子，“服可降而名不可沒”，“大倫亂則人理滅”。秦氏的態(tài)度代表了大部分傳統(tǒng)士人的觀點，這與他們注重名實相符的儒學性格相關。

事實上，“為人后者為人子”本身蘊含的情禮張力使這一原則在制度規(guī)范層面和實際操作層面并不相符，兼祧制的最初確立即是對此種矛盾的解決。兼祧制度是以一子兼承兩房宗祀的特殊繼承方式，其本質是從尊親內涵出發(fā)對孝道的融情擴充。兼祧的邏輯前提是允許“獨子出繼”，兼祧制的逐步確立也與“獨子出繼”制度的更改相同步。實際上，乾隆四年清廷為解決獨子出繼的情理沖突，就曾頒布“獨子出繼”例，規(guī)定獨子不得出繼：

凡民間本非獨子，方準出繼。如止一子，雖系期功得繼，亦不得過房。(15)⑥《清高宗實錄》卷106，乾隆四年十二月庚辰，中華書局，1986年，第590頁，第591頁。

獨子出繼而為人后，其所生家庭無后可承嗣而血脈失續(xù)，加之為人后者不得為所生之父母服三年斬衰，使得獨子出繼引發(fā)的情理矛盾更加尖銳。但這一禁令在現(xiàn)實操作上并未達到理想效果，民間社會仍暗有獨子出繼的情況發(fā)生，從而產生了希望出繼之獨子能夠兼祧兩親的情感訴求。而兼祧除卻滿足出繼子為所生父母服期服的補償心理外，還牽涉家族的財產繼承問題。《清高宗實錄》中就有對出于繼承財產而獨子出繼者的懲罰制度：“如貪產不顧宗祀，事發(fā)除繼子斷歸宗外，本生父母照不應重律，杖八十。倘獨子借已繼為名，戀財不念本生者，除改正歸宗，仍照奉養(yǎng)有缺律，杖一百。”⑥在《紹泗府君家傳》中，譚嗣同也曾記錄乾隆三十八年浙江一戶部員外郎為繼承去世世父的八十萬金遺產而賄賂和珅，開一子兩祧的私例。

出于對情感訴求的彌補和對軍隊、財政等社會問題的回應，乾隆四十年清廷重新對“獨子出繼”例進行修改，對從軍病故者及孀婦群體允許獨子出繼：

“軍營病故乏嗣人員，請照陣亡之例，準以獨子立嗣”一折，已依議行矣。獨子不準出繼，本非定例……立繼一事，專為承祧奉養(yǎng)，固當按昭穆之序，亦宜順孀婦之心……或兄弟俱已無存，而以一人承兩戶宗祀，亦未始非從權以合經。(16)《清高宗實錄》卷955,乾隆四十年閏十月己巳條,中華書局，1986年，第301-302頁。

這一律令頒行的原則是“準乎情理之宜”，以不忍人之心對獨子出繼制稍有寬容。同時，“以一人承兩戶宗祀”也意味著官方初步認可“一子兩后”的兼祧制度。至乾隆四十三年，清律已正式承認獨子兼祧：

如可繼之人亦系獨子，而情屬同父周親，兩相情愿者，取具合族甘結，亦準其承繼兩房宗祧。(17)《大清律例通考》卷8，《戶律·戶役·立嫡子違法》，乾隆五十七年刊本。

這樣，原本情與禮的張力在制度層面得到緩解。且在乾隆朝以后，獨子為兩房父母的服制也逐漸完善，主要有三種情況：兩房父母中有大宗則以大宗父母為重、同屬小宗以本生父母為重、小宗子出繼另一小宗，后因本宗絕嗣改為兼祧。這樣，獨子出繼后在以大宗為本的前提下仍可為其所生母服期年服，相比于歷代出繼子僅為大宗服喪，這時的喪服制度更具人文關懷。晚清重臣李鴻藻即以兼祧制為原則，“謂本生之房無喪主，兵具呈禮部，請終三年喪制，盡人子職”(18)徐珂：《清稗類鈔·禮制類》第二冊，中華書局，1984年，第504頁。。

但同時，在兼祧制的實踐層面存在利益與人情兩難的灰色地帶。身處于亂世的譚嗣同在兼祧制下觀察到一子兩祧引發(fā)的財產繼承爭端，民間出現(xiàn)“爭繼爭祧，獄訟日繁”的社會亂象。因此，他將“雙祧”說視為“壞禮防”之舉，既違背了獨子出繼的禮律，又破壞了大宗之尊，與喪服“各有等衰，為父母持服三年，余以次第降，其不三年者，文不具耳”(19)⑦譚嗣同：《思緯氤氳臺短書·報貝元徵》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第199頁，第197頁。的文質原則相背離，以至于出現(xiàn)“一子而兩母，又有所生，則三年無適服”(20)譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·紹泗府君家傳》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第38頁。的情理糾葛。可以看出，在現(xiàn)實發(fā)展上緣情所制的禮有其“異化”的一面。這里也存在一難以調和的矛盾：在禮制嚴苛時代，臣民守禮而不敢逾禮，五常八德獲得深度踐履，但也導致后來發(fā)展出舉孝廉、尚貞烈的社會亂象；在禮制通人情時代，民眾情感獲得關懷，社會環(huán)境相對寬松，卻又出現(xiàn)“鉆禮制之空”的失德現(xiàn)象。禮制的寬嚴在其社會約束力的強弱上似乎難以獲得平衡，千百年來生活于嚴苛禮制束縛之中的民眾，在獲得禮制的人情化照顧后反而陷入另一種悲苦境地，或許這正是清末民初反禮教運動的攻擊焦點。

基于此，我們可以試想，思想上并不保守的譚嗣同為何對獨子出繼及兼祧制如此反感？這應當結合其社會思想來看。在《興算學議》中，譚嗣同提倡興算學館，以從實際處救中國社會之積貧積弱局面。他提出禮制與道器次第相匹配思想，認為“道必依于器而后有實用……故變法者，器既變矣”，主張“無其器則無其道”。(21)譚嗣同：《興算學議》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第161-162頁。在《報貝元徵》又言：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡”。⑦以“器體道用”論為出發(fā)點，他將立教置于富民之后，認為“衣食足則禮讓興，故圣人言教必在富之之后”。而基于以上觀點，譚嗣同批判兼祧制實質上是要批判破敗的社會及無能的政府。從“為人后者為人子”到獨子出繼與兼祧制的確立，晚清政府在本質上要面對的從來不是禮與情間沖突的理論問題，而是物質文化與制度文化的發(fā)展孰先孰后的實際問題。顯然，當時的發(fā)展重心是本末倒置的。譚嗣同將宗法、禮制視為“道”層面，那么針對當時社會的情禮矛盾首先要解決的乃是“器”層面的問題，即富民。政府并未著力于富民之術，卻將本質上是社會問題的兼祧爭議與前代為人后者服制引發(fā)的情理沖突進行簡單比較，仍著眼于制度方面的變革，而忽略經濟基礎問題。生產、生活資料的匱乏使得民富遙遙無期，進而引發(fā)財產爭繼等亂象。最終，在物化的社會中，“窮天地之產而產以薄，糜萬物之力而力以絀”，于是“先毀其廉恥，繼之以禮義，四維不張，百行皆靡，邪說并騰，異教逢起”(22)譚嗣同：《石菊影廬筆識·思篇》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第128頁。。圣道絕繼，人道窮途，也就不難理解譚嗣同批判兼祧制的初衷。

三、民權與民富：禮情并蓄的宗法禮制觀

譚嗣同的宗法思想通過對繼統(tǒng)者到為人后者身份的確認，提出個人的宗統(tǒng)承繼設想，最終落腳于對獨子出繼、兼祧以及與此相對應的服制問題的闡發(fā)，將宗法與禮教相結合，表達出禮情并蓄、倡民權的宗法觀和復于古、興民生的禮制觀。

譚嗣同宗統(tǒng)設想的出發(fā)點是興民權。他基于平等觀念，在不平等的帝制社會發(fā)出無論嫡庶尊長皆平權的呼吁。他主張人人各衍其宗，以保全各支都能在親緣關系上有宗可循。從個人的家族統(tǒng)敘來看他也正是這樣做的。“嗣同遷瀏陽之祖所自出，晜弟四人，初不同居，宜各為族。其族子世賢后遷，又自為一族”，同時，“家廟，共嗣遷長沙之祖，為遷瀏陽之祖所自出”，而“五別子之裔，法當各立祖廟，乃臻明備”(23)③④譚嗣同：《寥天一閣文卷第二·瀏陽譚氏譜敘例》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第46頁，第44-45頁，第50頁。。這樣，即使后代延續(xù)、遷居，在始祖的根源上仍是一致的，也可避免大宗易明、小宗難明引發(fā)的“諸家聚訟”的窘境。譚嗣同的宗統(tǒng)設想還與譜牒書寫緊密相聯(lián)，“譜牒之學，史之根源，何啻主流馀裔而已……譜牒，又宗法所賴以不終墜也。”③又有“譜學絕，宗法亡，于是有大宗無后，或有后而不詳于譜，一族遂莫知所宗。”④“不分嫡庶，皆稱別子”的宗統(tǒng)設想也是便于譜牒書寫的改良手段，使譜牒書寫相對容易且清晰。譜牒一定程度是保證宗統(tǒng)延續(xù)且世代有據(jù)可循的核心載體。

從譚嗣同注重譜牒與宗法結合的倡議可以看出傳統(tǒng)的宗法制度在近現(xiàn)代化社會尤其明顯的不適應性。家族聚居的時代已經過去，而新的制度文化尚未誕生。譚氏看到這一點，所以他提倡在封建社會的末流階段應采用變通的宗法觀。基于此，我們完全可以將譚嗣同的宗統(tǒng)設想及宗法觀視為對時代問題做出的不成熟的反應與探索，其思想中亦存在矛盾之處：他一面主張平等的人權觀念，另一面又試圖將此種人與人之間相對平等的關系訴求蘊于不那么平等的宗統(tǒng)繼承制度之中。他雖然看出宗法制的發(fā)展已偏離其產生時的本質精神，但卻沒能將宗法觀念的淡化理解為個體從宗族群體中的解放。兼祧制作為宗祧形式發(fā)展的最終形態(tài)，本身就是宗法觀念不斷弱化的結果。譚嗣同僅僅抓住兼祧產生的社會糾紛而批判之，卻忽略制度本身對人情的通融和對人性的解放。

與倡民權的宗法觀相對照，譚嗣同禮制觀的落腳點是興民生。同時，他的禮制思想是為其早期的宗法思想服務的。“不分嫡庶，皆稱別子”的宗統(tǒng)設想是譚嗣同對宗法的變通改良之舉，而對獨子出繼和兼祧的批判則從側面反映出其“復于古”的禮制主張在實踐層面對“不可變”之宗法的呼應。他不分嫡庶的繼統(tǒng)設想秉持著“變通”原則，將人的平等放置于中國傳統(tǒng)社會的重要秩序結構中，是在不脫離現(xiàn)實根基的前提下對宗法制做出的階段性調整。而“復于古”的禮觀則是從禮制層面，重新挖掘圣人之教中“人性之自然”的部分，倡導以簡省的古禮支撐其變通的宗法觀。變通與復古在他的宗法思想中各具所長。但顯然，獨子出繼及兼祧打破了業(yè)已瀕臨破碎的宗法制相對穩(wěn)定的結構，且引發(fā)出倫理、財產方面的糾紛，使得譚嗣同倡導的人人平等的宗統(tǒng)設想與復古禮以求民富的社會理想均失去穩(wěn)步發(fā)展的環(huán)境。所以，他的“復于古”不僅要復禮制之古，還要求復守禮精神之古，重溯禮的本質精神，發(fā)揮禮的教化功能，希望以古禮的教化醒今世之愚民，同步實現(xiàn)以富民為目標的禮制簡省和以醒民為目標的禮功能發(fā)揮，改善異化的扭曲的禮。

譚嗣同的宗法觀重于興民權，禮制觀重于興民生，而民權與民富在其思想體系中是二而一的，甚至一定程度上民富置于民權之前。但這一傾向并未在其思想體系中表現(xiàn)出重禮先于宗法的思想趨向。可以說，早期譚嗣同對于宗法仍然寄希望于其敬宗收族的功用，雖然在其時宗法只能維持相對的穩(wěn)定與平等。但禮則不然，明清以后作為禮之異化物的“禮教”，所帶來的日益繁雜的禮制是束縛民生的障礙。“主人勞于倒屐，敝于將送，眠食失常，夜以繼日，精力以之消鑠，光陰以之虛縻，此何為也！晨起出昏，暮不得息，望門投刺，冠服重累。以肩輿為居室，以泥首為美觀，尋無味之語言，棄有用之日月，又何為也？”(24)譚嗣同：《延年會敘》，《譚嗣同全集》上冊，中華書局，1981年，第411頁。譚嗣同主張向三代時期教化淳樸社會的復歸，也是對秦漢以后、于宋達到高峰的“禮”的異化物——禮教的批判。正基于此，他不斷呼吁“復古”以去除今世之混亂。他的復古不是指社會的倒退，而是在思想、理義層面向圣賢立教、制禮的初衷復歸，即對人性性體之本然的仁義禮智之性的回溯。

譚嗣同早期的宗法禮制觀是對宗法與禮制衍生的時代問題的回應。這時的他還未抓住佛教空觀思想以解放自我，因而對傳統(tǒng)儒家先賢的思想遺產仍抱有希望。他崇尚孔子也主張建立孔教，推崇《周禮》也認同《周禮》“體國經野”的治世理念。他也曾如章太炎等思想家那樣堅持西學中源論，將西學視為西人竊取中學的結果，甚至認為西方平等的人際關系和自由的社會制度是取源于古代中國的倫常理念。且西方之所以富強不僅是對《周禮》中天文、地輿的發(fā)展，還是對古禮精神內核的運用，而這恰恰正是為當日之中國所拋棄的。通過梳理譚嗣同早期的宗法禮制思想，我們可以對其社會思想的初始階段有一較為清晰的理解，也因此更能體會后期他在看破社會亂象后對封建宗法及禮教的尖銳批判。

按張灝先生的觀點，譚嗣同有著“外力的震蕩已由文化的邊緣漸漸波及文化的中心”(25)張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，新星出版社，2006年，第223頁。的歷史遭遇，其生命處境又備受倫常苦厄，生命的苦楚與他原本深浸其中的價值秩序的解紐使得譚氏內外均受打擊。倫常對于譚氏的壓迫在其早期思想中并未表現(xiàn)出尖銳的對抗性，他仍寄希望于通過創(chuàng)立書院、廢纏足會等社會活動來解放異化中的宗法禮教。透過苦難而諷刺的黑暗現(xiàn)實，他對緣情制禮的禮之本質和可變而通之的宗法制度在時代浪潮中進行階段性的解讀，這也使得他的思想具有濃厚的現(xiàn)實關懷意味。各個時代之思想自有其文化使命，如梁漱溟先生所說，“中國民族精神，必須在唾棄脫失之后，再慢慢重新認識，重新找回來”(26)梁漱溟：《重新認識孔子學說》，《鄉(xiāng)村建設》旬刊，1934年第4卷第5期。。譚嗣同的批判精神并未走到他所處時代的終點，而新的時代已在磅礴之勢中轟然展開。